Тема доклада А.Ахиезера: Правовые и историко-культурные проблемы двоевластия в России

Председатель А.БогатуровДокладчик А.Ахиезер

В работе семинара приняли участие члены Независимого теоретического семинара А.Ахиезер, А.Пригожин, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко, Е.Яркова.

     А.Ахиезер: В истории России двоевластие было не эпизодическим, но практически постоянным явлением, иногда лишь уходя в тень, ускользая от внимания историков. Двоевластие - форма, особый фокус дезорганизации общества, ее результат и одновременно очаг ее защиты от возможных попыток повысить уровень организованности общества. Проблема двоевластия в конечном итоге - это частный случай проблемы России как общества высокого уровня дезорганизации, как результат существования раскола смыслового поля общества.      Исследование двоевластия имеет специфические трудности. Среди них важнейшие:      а) Проблема не исследовалась в основном по идеологическим причинам, прежде всего в результате господства в исторической науке страны стремления редуцировать историю России к истории государственности и даже самодержавия.      б) Феномен двоевластия требует особого объяснения, выходящего за рамки как исторической науки, так и правовых категорий. Это в свою очередь требует особой методологии, нацеленный на анализ явлений социальной патологии. Необходимо осмыслить этот феномен в связи с осознанием возрастающей объяснительной роли культуры, изучать формирование и стойкое закрепление особых организаций и институтов, несущих угрозу стабильности общества. В связи с этим возникает необходимость анализа двоевластия на основе рассмотрения человеческой истории как противостояния людей реальной и потенциальной дезорганизации, разрухи, хаоса, включая дезорганизацию культуры.      в) Двоевластие трудно разглядеть, сделать особым предметом исследования. Это связано с тем, что оно самим фактом своего существования вступало в противоречие с рядом различных мифов истории страны, прежде всего мифом о мощи российского государства, со стремлением не видеть различия между демократией и модифицированными архаичными институтами. Движение научной мысли в значительной степени стимулировалось заложенным в обществе стремлением закрыть глаза, нивелировать сущностные категориальные различия между разными формами власти, редуцируя одно к другой.      г) Важным психологическим фактором того, что российская наука не сделала двоевластия предметом исследования первостепенной важности, без сомнения является то, что западная наука не интересовалась этой проблемой в ее обобщающей форме. Историческая реальность Запада не диктовала такой необходимости.      Двоевластие крайне болезненное явление, подрывающее основы функционирования управления государством. Оно возникает на всех уровнях, а не только на уровне высшей власти, как это иногда трактуется (Cоболев Г.Л. В поисках новой теории истории// Гуманитарий. Ежегодник, СПб, 1995, № 1, с. 104.).      Истоки двоевластия можно найти в глубокой древности всех стран и народов, что очевидно связано с дуальной природой не только культуры, смыслообразования, принятия решений, но и организации общества. В России сохранились остатки архаичной формы власти, т.е. диархии, которые в результате определенных особенностей исторического пути страны пережили века, хотя и меняли свою форму.      В той или иной форме двоевластие является архаичным догосударственным институтом, имевшим, видимо, на определенном этапе исторического развития всеобщее распространение. Во всяком случае оно - результат освоения мира в представлениях тотемического мышления, где дуальность мировосприятия была непосредственно выражена. В нем "каждое существо, каждый предмет имеет своего двойника... Один из тотемов всегда обращается к другому, к своему антиподу". Отсюда образ двойника, реализуемого, интерпретируемого в фигурах братьев и отцов, бога и его смертной тени, двойников-богов (часто близнецов). По этой программе двойников общество формируется как дуальная система. Вождь имеет своего двойника. Это могут быть "други", "двойники вождя". "Друзья уподобляются царю". (Фрейденберг О.М. Миф и литература древности.М., с.1978, с.37, 87, 13, 81). О двоевластии в Киевской Руси писал А.П.Толочко (Князь в Древней Руси: Власть, собственность, абсолютизм, идеология. Киев, 1992). Власть принадлежала даже не двум князьям, а княжескому роду, князья передвигались от управления одного княжества к другому по определенной системе.      Идея двоевластия в форме существования двух центров власти в одном сообществе является элементом культурного богатства архаичных культур и, следовательно, создает возможность для реализации подобной программы в последующей жизни общества. Эта идея запечатлена в близнечных мифах. Существование инерции истории, резких инверсионных поворотов к архаике в истории России неоднократно имело иместо.      Мировой опыт подсказывает, что государственность функционально в своем противостоянии хаосу догосударственной жизни ищет путь интеграции хаотического целого через организацию управляющей вертикали. Однако здесь нет "железной необходимости", а лишь тенденция. В каждом конкретном случае подлежит исследованию: почему и как был достигнут этот результат или, наоборот, почему он не был достигнут и какие проблемы возникают в связи с этим для общества.      Двоевластие может существовать на всех уровнях власти, выступать как раскол между разными ее уровнями. В условиях двоевластия конфликты между ними далеко выходят за рамки борьбы за ресурсы, но приобретают характер борьбы различных форм и принципов общественно-политического устройства, нравственных идеалов, возможно, борьбы против государства как такового. Важной формой двоевластия является отношение государства с властью, существующей в сельских мирах, на нижних уровнях жизни общества. Эти центры власти были в России оплотом локализма, сферой господства уверенности, что "наш" мир ограничен нашей деревней. Всё же остальное есть внешняя опасная среда, откуда можно черпать ресурсы.      Непосредственным источником двоевластия является разрыв между обычным правом, стойкостью его институтов, их противостояния государству, с одной стороны, и государством, стремящимся создать систему законодательства для функционирования большого общества. Проблема двоевластия требует ответа на вопрос об отношении между центрами власти государства и находящимися вне государственного аппарата. Проблема создания В России местного самоуправления, занятого чисто местными делами, приобретала смысл, который нельзя понять в терминах демократии, децентрализации. Их существование как раз и означало возникновение особых форм двоевластия, с совершенно различными, противоположными представлениями о целях и возможностях государственности. В России местное управление никогда не составляло единого целого с государственным аппаратом. Древние вечевые институты, управление общинами, земства, местные советы могли подавляться, если государство было способно на это, но в противном случае все они играли роль силы, отсекающей государство от народной почвы, порождали локализм, стремление локальных сообществ замкнуться на себя, что связано с рассмотрением всего общества за границей локального мира по древней формуле противопосталения "мы - они". Попытки реформ в этой области не преодолевали раскола. Еще земская реформа Ивана IV не предотвратила рост дезорганизации государства, общества, что в конечном итоге привело к Великой Смуте.      Независимые от государства органы местного самоуправления периодически превращались в очаги активизации локализма, находились с государственным аппаратом в состоянии взаиморазрушающего раскола. Без сомнения, ослабление в результате реформы 1861 года государственной вертикали выявило противостояние крестьянского самоуправления государству, законности, что было важной предпосылкой последующего крушения государственности. Из этого, впрочем, не следует, что если бы реформа не пошла этим путем, государство бы уцелело. Реформа лишь создала более благоприятные условия для выявления определенных процессов, но не породила эти процессы.      Двоевластие может казаться поверхностному наблюдателю несуществующим на определенных этапах, например, во времена крайнего авторитаризма, тоталитаризма, но усиливалось во времена кризисов, переходов между этапами, периодами динамики страны. На этапе постсоветской государственности столкновение высшего уровня государства, стремящегося к модернизации целого, и власти советов, несущей в себе власть традиций, вылилось в вооруженный конфликт между Президентом и Верховным советом. Это было не только столкновение между двумя ветвями власти, но и между разными представлениями о сути власти, разными мировоззрениями. Власть советов генетически связана с вечем, с сельским сходом. Она нацелена на возврат к синкретизму, противостоящему разделению властей, тогда как власть, возникшая в 1991 году, пыталась встать на противоположный путь. Пока это противостояние не доросло до диалога, включающего взаимопроникновение, а является источником дезорганизации.      Двоевластие является по сути дела лишь вершиной айсберга, мощным симптомом дезорганизации, точнее попыток людей какими-то фантастическими путями организационно, культурно к ней приспособиться, организоваться, защитить себя, возможно ценой создания институтов в конечном итоге повышающих дезорганизацию общества.      Требует объяснения - каким образом, почему двоевластие как архаичный институт оказалось в России в явном и скрытом виде реальностью на протяжении истории государства. В самом кратком виде гипотеза, отвечающая на этот вопрос, объясняет это явление существованием в стране социокультурного раскола, раскола смыслового культурного поля страны. В процессе формирования территориально гигантского общества не удалось в достаточной степени сформировать сбалансированный механизм интеграции, расширяющегося на гигантские пространства. Эта выразилось в гипертрофии административных методов интеграции и в отставании, слабости культурной интеграции. Исторические условия развития государства стимулировали стремление людей решать свои проблемы прежде всего экстенсивными методами, территориально расширяя сферу своей деятельности, отдаляясь от центров власти, противопоставляя себя государству, отстраняясь от повседневного его воспроизводства, делая исключение лишь в военное время, да и то не всегда. Это стимулировало попытки государства использовать насилие, что порождало иллюзию силы государства. В результате усиливался раскол, т.е. резкое культурное противостояние верхов и низов, особенно при попытках крутых поворотов в обществе, как ответ на модернизацию. Это приводило к поляризации центров власти, т.е., с одной стороны, к стремлению максимально поднять вверх центры власти и, с другой стороны, к локализму, т.е. к максимальному их сдвигу вниз. Это приводило к расколу государственной власти, системы власти в обществе. На разных этапах раскол приобрел разный уровень завершенности, но практически никогда не исчезал. Попытки насильственно подавить раскол в конечном итоге лишь его усиливали. Двоевластие как социокультурный феномен возникает в результате того, что ни одна из этих тенденций в сдвигах центров власти не реализуется в полной степени, но образуются бесконечные неорганические комбинации.      Важнейший аспект раскола можно понять как результат недостаточной способности общества обеспечивать свою интеграцию, функциональное единство в ответ на дифференциацию функций, разделение труда, разделения властей, на умножение различий, на процесс распада синкретизма. Синтез, интеграция как через культуру, так и организацию необходимы для ограничения возможностей конфронтации элементов этого разнообразия, необходимы как противостояние росту дезорганизации, возможности ее выхода за рамки допустимого. Если общество не в состоянии решить эту задачу, адекватно ответить на каждый акт дифференциации актом совершенствования общества, то одним из результатов этого состояния является двоевластие.      Конфликты между специализированными органами государственной власти, их функциями могут давать стимул, хотя это и не обязательно, совершенствованию государственности, совершенствованию механизмов, организационных форм принятия государственных решений, обеспечению их интегрального, синтетического характера. В принципе процесс развития государственности как раз и есть по сути процесс повышения во всё более сложных условиях эффективности интегральных, синтетических решений, их культурных и организационных предпосылок. Однако это лишь идеальная схема, лишь одна тенденция. Одновременно существует и другая, стремление повернуть вспять этот процесс, т.е. отвечать на дифференциацию, на разделение функций властей попыткой повернуть вспять к синкретизму, растворить в нем все достижения дифференциации. Однако движение в этом направлении неизбежно приводит к росту дезорганизации. Возможны разные формы реакции на раскол. Определяющим в России является стремление адаптироваться к нему. Активность в этом направлении может носить характер надрывных, разрушительных попыток избежать роста дезорганизации, формирования двоевластия, попыток сформировать государство на основе лишь одного принципа в ущерб другому, например, установлением авторитаризма при разрушении локализма, или, наоборот, в подчинении общества бесчисленным локальным центрам при разрушении государства. Например, царствование Ивана Грозного можно рассматривать как патологическую попытку превратить рыхлую государственность в авторитарную в ее крайних формах посредством массового насилия. Это в конечном итоге привело к краху государственность.      В стране сложилась патологическая организация государственных решений, где разнородные, исключающие друг друга силы занимали определенные анклавы и попеременно воплощали в себе различные, во многом противоположные варианты. Один из них пытался воплотить в себе некоторое целое, что постепенно переросло в попытки стимулировать развитие этого целого по пути модернизации. Противоположная попытка воплощалась в стремлении подчинить это целое интересам разрозненных частей, опирающихся на традиции, на накопленный тысячелетний опыт. Трагедия заключалась не в самом существовании этих двух сил, что на определенном этапе может быть в любом обществе, а в культурном расколе между ними, в стремлении стоящих за ними сил дезорганизовать, разрушить друг друга (посредством террора, убийства конкурентов, превращения бытовых столкновений в побоище, дедовщины и т.д.), в отсутствии общего языка, возможности диалога. Это может выразится в том, что высшие уровни государства, чья субкультура принимала на себя функцию воспроизводства целого, склонялась преимущественно к первому решению, хотя и не всегда. Иные звенья государственного аппарата, чем ближе они находились к народной почве, тем больше они склонялись ко второму варианту, хотя также не всегда. Царь подчас в своих попытках направить низы по пути реформ оставался буквально один или с небольшой группой единомышленников. Недаром Александр I на призывы Сперанского к реформам отвечал "Взять некем". Двоевластие, следовательно, выражалось в том, что мощные силы, выражавшие противоположные тенденции, постоянно получали свое воплощение в разных организационных формах внутри государственного аппарата, возможно, между государством и властью за его пределами, например, властью сельского мира.      Двоевластие, как существующее в условиях высокой дезорганизации, лишь в тенденции приобретает жесткие организационные формы двойной системы управления. Двоевластие и создает эти формы, и одновременно существует в самих этих формах, приобретая характер хромающих решений, т.е. цепочки решений, где последующее частично или полностью отрицало предшествующее. Формирование двух форм государственной власти сталкивалось со стремлением каждой из противоположных тенденций сохранить лишь свою форму и подавить другую.      Существование двоевластия в России, как и раскола в целом, свидетельство того, что в стране в должной степени не получил развития базовый консенсус, согласие по поводу воспроизводства государства, его форм. Раскол существует прежде всего между полюсами альтернативы: управление обществом из единого центра, воплощающего порядок-справедливость-мудрость-правду и управление обществом из множества локальных центров вплоть до деревни, малой группы, где, как считают некоторые, формируется жизнь "соразмерная человеку". Речь не идет о борьбе двух организованных партий, способных к диалогу, компромиссу. Речь идет о том, что оба принципа практически в каждом человека сменяют друг друга в ответ на неудачу, на дискомфорт, возникающие в результате банкротства предшествующего варианта управления, даже единичного решения, что порождает попытку искать выход в переходе к прямо противоположной модели этого процесса. В результате как история страны, так и повседневность превращаются в постоянный дезорганизующий процесс смены этих двух моделей. Это приводит к фактическому сочетанию двух противостоящих противоположностей как в сфере культуры (авторитаризм - соборность), так и в организации управления (единоначалие, максимальная централизация - коллегиальность, собрание членов локального мира, максимальная децентрализация). Попытки решать проблемы административным нажимом, угрозами быстро исчерпывают свой потенциал, сменяются попытками решать, обращаясь к "общественности", к активу, народу. Насилие сменяется уговариванием исполнительных подчиненных, подчас достаточно унизительным. Ограниченность эффекта этой попытки вновь возвращает к первому варианту и т.д. Этот круговорот несет в себе двоевластие, смену двух противоположных моделей принятия решений, дезорганизующих друг друга. В стране нет стабильной устоявшейся системы решений (ее культурных и организационных форм). Мы все пребываем в этом круговороте, и лишь не находим для этого адекватного названия, полагая, что речь идет о борьбе демократии, либерализма с бюрократизмом, тоталитаризмом и т.д. Эта модель, в значительной степени навеянная историческим опытом Запада, не в состоянии описать реальность социокультурной динамики российского общества.      Фактически решения на всех уровнях принимаются посредством сговора заинтересованных лиц, ограниченный круг которых и формы отношения в процессе принятия решений постоянно меняются, отношение между ними пульсирует. Теоретически эту ситуацию можно осмыслить следующим образом. Рост разнообразия в обществе (например, разделения властей) создает возможность для двух вариантов развития. Либо происходит адекватная интеграция этого разнообразия, носящая организационный, но прежде всего культурный характер (например, должна быть сформулированна упорядоченная система различных форм власти, запечатленная в общепризнанном документе, Конституции). Либо происходит возрастающий рост дезорганизации (например, попытка каждой из ветвей власти синкретически поглотить всю власть, по крайней мере, в тенденции). Практически всегда имеет место и то, и другое, постоянное колебание от одной крайности к другой. Возможно формирование фантастических культурных и организационных гибридов, пытающихся соединить обе несоединимые тенденции, растворить их друг в друге. Иначе говоря, одновременно возможно для поддержания определенной эффективности решений разделение функций государства, что можно рассматривать как попытку развить разделение властей, и отступление к синкретизму, т.е. попытка вернуться к нерасчлененности. Одну такую патологическую саморазрушительную попытку возглавил большевизм (Ахиезер А.С. Россия как большое общество// Вопросы философии. 1993, № 1), для которой было характерно двоевластие партии и государства. Подобные попытки воплощаются в рыхлых организационных формах и противоречивом, чреватом расколом соединении разных пластов культуры (например, соборно-либеральный идеал, где под либерализм маскируются архаичные ценности культуры). Все эти попытки заканчиваются распадом, что иногда, как свидетельствует опыт России, приводит к краху государства, распаду общества.      Существование стойкого, хотя и периодически меняющего свою форму двоевластия, свидетельствует об отсутствии в обществе базового консенсуса по основополагающим вопросам, или во всяком случае о существовании слабого консенсуса, недостаточного для обеспечения социокультурной интеграции общества в ответ на повороты его динамики, на акты роста существенного разнообразия. Преодоление двоевластия возможно лишь на основе развития базового консенсуса. Этот процесс проходит определенные стадии от обычая до права. Однако в государстве, в большом обществе, где эмоциональные локальные формы контроля теряют свою эффективность, консенсус на основе обычая невозможен. Общество пытается решить проблему через механизм законодательства. С определенной степени сложности большого общества возникает необходимость в законах, то есть во всеобщих установлениях государства, обязательных для исполнения всеми лицами, группами. Законы опираются на авторитет государства, на его возможности использовать идеологию и аппарат принуждения. Первостепенно важным, однако, является то, что в основе законодательства лежит нравственный принцип, признаваемый значительной частью общества. В конечном итоге его существование, его достаточное влияние в обществе и создает основу для принятия и реализации законов, даже если они носят деспотический характер. Не следует забывать, что первые законы возникали на почве архаичных представлений, свидетельствующих о малой озабоченности судьбой личности. Однако существование раскола, разрывающего смысловое поле культуры, открывает весьма ограниченные возможности для эффективной реализации законов, хотя и не исключают ее целиком. Строя систему законов, общество тем самым то ли попытается упорядочить, формализовать функционирование людей, создавая и навязывая им идеал консенсуса, то ли пытается упорядочить, реализовать уже существующий в культуре идеал консенсуса, перевести его на более упорядоченный язык. В условиях раскола эти попытки неизбежно приобретают эклектический характер.      Система законов во всё более усложняющемся обществе сама становится слишком сложной, одни его элементы входят в противоречие с другими. В расколотом обществе подобные тенденции становятся обычными и проявляются в разных формах: в двусмысленности законов, в постоянно возникающих противоречиях, в несоответствиях между законами и "малым законодательством", подзаконными актами.      Законы сами по себе еще не создают базового консенсуса. Необходим следующий этап. Требуется развитие права, т.е. сферы человеческой реальности, где достаточно признанная в обществе нравственность превращается в некоторую теоретически непротиворечивую (по крайней мере в тенденции) основу законодательства. Возможность формирования права как особой сферы реальности возникает не в момент появления законодательных функций, но тогда, когда созревает относительно высокий уровень всеобщности, когда осознается возможность возникновения хаоса в результате множества вступающих в противоречие друг с другом законов, когда формирование каждого закона происходит не только как прямой ответ на желание утвердить некоторый порядок, но как воплощение некоторого всеобщего идеала общества. Для формирования права необходимо осмысление других людей, других личностей при всех их различиях как в основе своей равными себе, друг другу (равными в Боге, в торговле, в законе, в праве, во мне как личности). Формирование права связано с определенным этапом углубления всеобщей связи. Право характеризуется долгим историческим вызреванием, проявляющимся во многих формах, включая рост значимости денег, всей системы абстрактных стоимостных отношений, позволяющих понять и осваивать мир не как скопление натуральных вещей, но как единство разнообразия, измеряемое некоторым всеобщим стоимостным эквивалентом. Сюда можно отнести и возникновение монотеистических великих религий, создающих представление о всеобщем основании мира, всей реальности, о его единстве в едином центре и во всеобщем тяготении к этому центру. Важный элемент этого процесса - развитие гуманизма, т.е. не только ценности личности, но и ценности ее способности к развитию, рефлексии, превращению в творческого субъекта всеобщего развития. Базовый консенсус формируется в культуре, во всей повседневной деятельности общества. Обычное право, законодательство, право лишь содержательные этапы и формы этого процесса, каждый из которых, при всей своей относительной самостоятельности, органически неотделим от развития этого базового консенсуса во всех его проявлениях.      Однако в высоко дезорганизованном обществе, при отсутствии консенсуса право приобретает абстрактно-умозрительный характер, противостоящий нравственности. В дезорганизованной ситуации право "как бы пульсирует" (Розин В.М. Юридическое мышление в исторической перспективе. Тольятти, 1996, с. 63) между разными формами справедливости, между полюсами ряда оппозиций, среди которых важнейшая, но не единственная "авторитарная форма управления - соборно-локалистская форма".      Преодоление двоевластия возможно лишь если динамика общества, методология принятия решений на всех уровнях будут в возрастающих масштабах уходить от движения в рамках дуальной оппозиции "авторитаризм - соборный локализм". Оставаясь в ее рамках, человек не уходит из-под влияния синкретизма. Для этого надо двигаться в рамках оппозиции "синкретизм - либерализм", двигаясь ко второму полюсу, что означает одновременно развитие консенсуса, разделения властей. Здесь открывается возможность отхода от архаического наследия и формирование диалогического общества, развитие либерально-демократических ценностей, возрастание ценности постоянного обсуждения форм и организации консенсуса, отхода от манихейской конфронтации, превращение преодоления двоевластия как формы, противостоящей консенсусу, в предмет всеобщей озабоченности.           Обсуждение          И.Гр.Яковенко: Чтобы между правоведом и культурологом возникло понимание, надо исходить из социокультурной реальности, а не из нормативной модели, надо учитывать, что право - это элемент культуры. Тогда мы выйдем на диалектику. Право влияет на само общество,общество - на право. Традиционное российское общество синкретично, но право, так же как и логика, относится к формам всеобщности. Ментальность, ориентированная на синкрезис, отталкивает формы всеобщности. У нас огромная дистанция между автомоделью культуры и реальным бытием. Культура смотрится в модель должного. Но реальность живет не по тем законам, которые отражены в праве. В Советской России всегда было, как и в других странах, несколько систем права: Устав КПСС, советские законы, был реальный механизм, по которому законы применялись или не применялись. Самая большая ошибка рассматривать ситуацию с точки зрения идеального юридического взгляда на вещи. Раскол - это прежде всего сознание культуры. Он проявляется во всех сферах, в том числе - в правовой. Множественность правовых моделей, взаимонесогласованность - устойчивый момент традиционной модели. Как проводить изменения? Если законодатель будет выстраивать модели, слишком далекие от массовой ментальности, они не будут работать. С другой стороны - реальные синкретические механизмы нельзя описать в законе.          А.Пригожин: Есть такие воспросы, на которые право и закон не могут ответить. Почему Шаймиеву удается добиться того, что другим не удается? На самом деле это всё и решает: сильный Шаймиев - это и есть реальное неравноправие, или неравновесие. Проблема эта постдисциплинарна.      Мне кажется, что двоевластие нельзя понять без рассмотрения "самозванства". Примеры этого явления - объявление большевиков себя единственной властью, переворот 1993 года. Причем у нас в России оно принимается. В ближайшем будущем России появление двоевластия тоже может быть связано с самозванством. Правовым образом наследника престола не определить, только конвенциально.

Семинар №10

Социокультурная методология анализа российского обществаНезависимый теоретический семинар

г.Москва 18 марта 1997 г.

Тема семинара: Массовый утилитаризм как импульс динамики качественных сдвигов в мышлении и деятельности. (Сравнительный анализ России и Киргизии). Докладчик Елена Яркова

Присутствовали:

Члены-учредители:А.Ахиезер, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.

Участники:Т.Алексеева, И.Беседин, В.Васин, Ю.Вешнинский, А.Голубов, Горичева, Е.Долгих, Н.Зарубина, И.Кондаков, Л.Косалс, Р. Рывкина, Е.Яркова (Бишкек, Киргизия).

      Е.Яркова: Проблема осмысления основ межкультурной коммуникации, механизмов взаимовлияния, взаимодействия культур может быть определена как проблема первостепенной важности для молодых полиэтнических государств Центральной Азии. Становление и укрепление межкультурного диалога, климата толерантности, гражданского согласия, межнационального взаимопонимания - стержневые идеи, определяющие направленность научного поиска ученых Кыргызстана.       Обращение к методологии социокультурного анализа позволяет значительно продвинуться в понимании основ и механизмов взаимодействия культур.       Прежде чем обратиться к анализу эмпирики, культурных текстов и источников необходимо произвести "инвентаризацию" методологического инструментария , с помощью которого эти тексты могут быть адекватно прочитаны. Основополагающим , исходным методом классификации эмпирического материала является типологический. Выделение двух основных ценностных типов культуры, традиционного и либерального, неотделимых от двух основных суперцивилизаций, позволяет выявить ряд исторически сложившихся коммуникационных программ, теоретических моделей межкультурных контактов, присущих этим ценностным системам.       Наиболее замкнутые, интровертные, монологичные коммуникационные программы типичны для традиционализма. Абсолютизация ценностей своей культуры определяет механизмы коммуникационных стратегий. Их можно сформулировать как: отторжение другой культуры, восприятие ее как антимира или ассимиляцию другой культуры, то есть стремление экстраполировать на нее ценности своей культуры.       В оппозиции к программам традиционализма находится теоретическая модель межкультурной коммуникации либеральной системы ценностей. Отношение "мы - они" интерпретируется в ней как диалог равноправных субъектов, направленный к синтезу смыслов.       "Посредником" между ценностными системами традиционализма и либерализма в заданной культурной типологии выступает нравственный идеал утилитаризма. Его можно рассматривать как импульс модернизационных процессов культуры. Выполняя функцию начального толчка, "рычага", он приводит в движение механизмы активизации культуротворческой деятельности субъектов, "включает" процессы переоценки ценностей, что в конечном итоге, как подсказывает опыт мировой истории, стимулирует в конечном итоге артикуляции новых ценностей - ценностей либерализма в долиберальном обществе. Либеральная система ценностей не рождается внезапно, на пустом месте. Становление нового мировоззрения - результат длительного поступательного развития, синтезирующей работы мысли. Этот восходящий процесс можно представить как постепенное отмирание традиционных ценностей, их оттеснение на задний план, рождение и созревание либеральных. Утилитаризм таким образом не только импульс, побуждающий освобождаться от пут традиционной логики культуры, но также фон и движущая сила модуляционных процессов мышления, соединяющих контрастные смыслы-ценности.       Рост массового утилитаризма, его возрастающее влияние в жизни общества являются мощным стимулом осмысления роли этого явления средствами философского аппарата. Элитарное и массовое сознание находятся в отношении взаимозависимости. Стихийные процессы массовой культуры, пройдя сквозь фильтры элитарной, артикулируются в стройные культурологические концепции, ядром которых являются типичные для данной эпохи коммуникационные программы. Последние, сталкиваясь с изменяющимися жизненными реалиями, утрачивают свою актуальность и вытесняются новыми, более жизнеспособными. Утилитаризм формирует свои коммуникационные программы, основанные на идее ценностной вторичности (позитивизм), или ценностной нейтральности (прагматизм). Он становится условием формирования синтетических, объединяющих ценности традиционализма и либерализма, теоретических моделей (аксиологическая коммуникационная программа). Рост массового утилитаризма приводит к серьезным качественным сдвигам как в философии, так и в культуре в целом.       Итак, методология социокультурного анализа предоставляет исследователю набор "инструментов" - теоретических моделей, программ, использование которых для анализа эмпирического материала становится средством его обобщения и систематизации. Это не означает, что модели априорны, то есть являются результатом абстрактно-логических умозаключений. Дедуктивный способ рассуждений - способ изложения материала, а не его исследования. Теоретические схемы структурировались в процессе исследования и обобщения эмпирического материала - массового и элитарного сознания, культуры и науки.       Элитарное, также как и массовое сознание, являясь продуктом своей эпохи, формой культурного опыта, может рассматриваться как эмпирический материал для исследования проблемы межкультурных контактов. Культурологические концепции мыслителей прошлого предстают как культурный текст, в котором зафиксированы программы деятельности людей. Яркий пример традиционалисткого прочтения темы межкультурных контактов концепция Аристотеля, теоретически "обосновывающего" приоритет эллинской культуры несовершенством "природных свойств" других культур. Жизнеспособность программы, отторгающей чужие культуры и сжимающей весь культурный мир до размеров своей, была невысока. Новую, христианско-августиновскую концепцию универсальной культуры человечества можно понимать как первый шаг осмысления всеобщих оснований культуры. Величина этого шага невелика - он не минует границ традиционализма, лишь переоценивает его идеалы. Принцип "отторжения" другой культуры сменяется идеей ее "подчинения", ассимиляции. Абсолютизация "отдельности" - приоритетом "единства". Традиционное мышление, во всяком случае в рассматриваемых мною странах не ищет середины, без остановок проделывая свой путь от одной крайности к другой. Однако, новая модель, связанная с утилитаризмом и либерализмом, была более продуктивной и, наполняясь новым содержанием, воплощается в просвещенческую коммуникационную программу. Новое время - эпоха монологических концепций. Но уже в общем хоре Просвещения, ратующем за единство и однонаправленность культурного развития, раздаются другие голоса. Рост утилитаризма, требования жизни: расширяющийся круг экономического, политического общения, географические и научные открытия становятся плодородной почвой, на которой пробиваются ростки диалогического мышления.       Эвристическим принципом построения новых, ориентированных не на "обобщение", а на "общение" коммуникационных программ, становится синтез старых - традиционалистских. Новая логика направляет свои усилия на поиск среднего звена между стратегией "отторжения" и "ассимиляции", между идеалами "единства" и "отдельности". Попытки такого синтеза содержат концепции Вико, Руссо, Гердера. Воплощением синтетической модели является концепция Канта. Философ осмысляет отношения "мы - они" как равенство, свободу и кооперацию социокультурных субъектов под эгидой трансцендентальных ценностей. Это еще не диалог, т.к. парадигма диалога направлена на поиск срединных смыслов. У Канта они априорны, то есть предшествуют диалогу. Теоретически кантовские абсолютные ценности можно рассматривать как каркас, уцелевший от коммуникационной модели традиционализма. Внутреннее наполнение этого каркаса - оригинальные, отдельные культуры - не вписывается в традиционалистскую модель. Промежуточный, объединяющий идеалы традиционализма и либерализма, характер кантовской коммуникационной программы - логический итог самопознания европейской культуры XVIII века, пошатнувшей под нажимом массового утилитаризма традиционные устои, но не созревшей для либерального осмысления ценностей как продукта человеческой деятельности.       Логические процессы культуры диахронны по своей природе. Становление диалогической логики не означало, что монологическая модель исчерпала себя. Напротив, традиционалистские программы культурной замкнутости активизируются, противодействуя модернизационным процессам. В XIX в. образцом традиционалистского прочтения проблемы межкультурной коммуникации становится предельно монологичная концепция Гегеля, в которой нетрудно увидеть некоторые реминисценции аристотелевской коммуникационной программы, в частности идею ограничения мира культуры рамками своей культуры. Традиционное мышление, проделав круг, возвращается, хотя и на ином уровне, к исходным позициям. Симптоматично, что подобно коммуникационной программе Стагирита, гегелевская модель не обладала большой жизнеспособностью. Эмпирическая действительность, игнорируемая Гегелем как нечто вторичное, вторгается в царство абсолюта и разрушает его конструкции и схемы. Кризис рационализма приводит в движение инверсионные "маятниковые" механизмы мышления. Происходит переоценка ценностей: "отпадение" от идеи единства и "партиципация" к идее отдельности. Появляется целый ряд культурологических концепций основанных на идее несовместимости культур, отсутствия универсальных основ культурных контактов. Наиболее ярко эти тенденции проявились в культурологическом дискурсе "философии жизни". Последовательно проводимая "философами жизни" - Ницше, Шпенглером, Зиммелем - идея интровертности культур свидетельствует о неисчезающих ценностных ориентациях традиционализма. Но коммуникационная модель традиционализма воссоздана в деформированном виде. Отсутствует важнейший для него принцип - приоритет своей культуры. Плюрализм и равноправие преобразуют традиционный монолог в полифонию контрастных смыслов. Но и эта отдельность постепенно преодолевается, утилитаризм начинает свою скрытую работу, стена замкнутости и локализма разрушается самими "философами жизни". Поздний Ницше допускает возможность культурных контактов, определяя их основу в духе витальности и биологизма. Основным критерием культурного обмена, в видении Дильтея, является соответствие того или иного мировоззрения жизни. Приживаются, "трансплантируются" лишь те идеи, которые соответствуют данному жизненному порядку, которые наиболее удобны и полезны для жизни. Наконец, Бергсон устанавливает ценностные основания межкультурного обмена. Динамика дискурса "философии жизни", таким образом, развивается от полифонической модели мировой культуры, слагающейся из многих отдельных голосов-монологов (традиционализм), к поискам срединных смыслов-универсалий. Такой универсалией представляется жизнь - органический, биологический процесс, либо ее потребности, повседневные цели (утилитаризм). Итогом этого поиска становится "открытие" ценностных оснований отношений культур, рождение идеи ценностного синтеза (либерализм).       "Философия жизни" существовала как один из вариантов рефлексии кризисной эпохи. Параллельно появляются и другие способы преодоления кризиса. Альтернативой традиционалистской логике "переоценки ценностей" становится идея "ценностной вторичности". Проблема ценностного противостояния, единства или отдельности культур снимается. На ее место выходит другая, связанная с принципом приоритета науки (Конт), биологии (Спенсер), психологии (Вундт), экономики (Маркс). Именно этими неценностными, позитивными факторами пытается обосновать диалог культур логика утилитаризма. Исключение из культурологического дискурса категории "ценность", либо интерпретация ее как надстроечного, вторичного, производного от науки, экономики и т.д. не было актом философского теоретизирования, но имело глубокие корни в массовом сознании эпохи. Утилитаризация массового сознания, морали, нравственная переориентация от потусторонних к посюсторонним смыслам существования - характерные приметы массовой культуры буржуазного общества XIX века. Типичное для утилитаризма нивелирование ценностных критериев межкультурной коммуникации в названных концепциях рождает различные формы редукционизма: научно-позитивного, биологического, психологического, формационно-экономического. Следовательно, коммуникационные процессы, детерминируемые каким-либо законом, призваны развиваться эволюционно и прогрессивно с тем, чтобы достичь предельного уровня-стадии: позитивизма, индустриализма, гуманизма, коммунизма. Логический итог этому совершенствованию -конец истории. Несостоятельность метода редукции мира культуры к законам "наук о природе" вызывает к жизни эвристические механизмы мышления, формирующие новые дуальные оппозиции: "природа -культура", "идеографический метод - номотетический метод". Появляется тенденция разграничения "наук о природе" и "наук о культуре".      В семантическом пространстве философского дискурса XX века выявляются основные, общие направления смыслообразования коммуникационного поля "срединной культуры". Два из них можно структурировать как полюса дуальной оппозиции: "абсолютные ценности - радикальный эмпиризм", третье - "диалог" - может интерпретироваться как результат их взаимопроникновения.       С позиций "радикального эмпиризма" прагматизма "срединная культура", суть коммуникационного поля есть не что иное, как "прагматическая максима", то есть слагаемая из удобств контактирующих сторон максимальная сумма удовлетворения потребностей. Но потребности конфликтуют, поэтому стратегией поведения должно стать гибкое приспособление, компромисс. "Срединная культура" в такой интерпретации не является ценностным установлением, она тождественна полезности. Развивая идею неценностных, утилитарных оснований межкультурных контактов, коммуникационная модель прагматизма подхватывает и продолжает позитивистскую логическую линию, отказываясь, тем не менее, от неоправдавшего себя принципа детерминации культуры единым научным законом. Коммуникационная модель прагматизма, являя собой теоретически законченное воплощение нравственного идеала утилитаризма, обладает необыкновенной жизнеспособностью. Однако, декларируемая ею ценностная нейтральность, релятивизм, методика "проб и ошибок" делают "срединную культуру" зыбкой и ненадежной. Контактирующие субъекты относятся друг к другу не как к цели, но как к средству удовлетворения собственных потребностей, что исключает саму возможность существования стабильных основ коммуникации. Общение не поднимается до уровня диалога.       Альтернативой "радикальному эмпиризму" прагматизма становится концепция "абсолютных ценностей" - объективной, трансцендентальной сущности. Биполярность "мы - они" в эпистеме неокантианства решена в духе взаимопроникновения, амбивалентности: единое аксиологическое поле соединяет и связывает культуры. Тем не менее, коммуникационная модель неокантианства строится не как синтез (диалог) двух различных смыслов, но как "отнесение к ценности", то есть между полюсами находится посредник-медиатор, независимый и абсолютный арбитр. В религиозной философии он персонифицируется как Бог. Найденный неокантианцами срединный смысл также модифицируется под нажимом утилитаризма, изменяя свой статус. Ценности из абсолютных превращаются в относительные, исторические, рожденные деятельностью социума и разделяемые его членами. Категория ценности в культурфилософии экзистенциализма приобретает зависимость от человека-субъекта, создающего ценности. Трансцендентальное начало осмысляется как результат деятельности человека, а не заданное условие его существования. Истинность единства Ясперс видит только в воле к беспредельной коммуникации в качестве бесконечной задачи, которая стоит перед незнающими завершения человеческими возможностями.       В унисон Ясперсу Бубер трактует диалог как универсальное начало всех начал, субстанциональную основу бытия. Так, шаг за шагом, осмысляется коммуникационная модель диалога. Этот процесс не похож на однонаправленное движение по лестнице вверх. В нем присутствуют торможение и обратные ходы. Именно утилитаризм, требования повседневности выполняют функцию разрушителя отживших коммуникационных стратегий и импульса создания новых.       Эти процессы можно проследить на материале истории взаимоотношений двух культур - России и Кыргызстана. Анализ коммуникационных процессов досоветского периода представляет особенный интерес, поскольку в его рамках впервые осуществляется реализация культурных программ контактирующих субъектов, определяется нравственное наполнение коммуникационного поля, намечаются механизмы коммуникационной динамики. Культуры разных народов могут быть поняты как полюса дуальной оппозиции, между которыми возможно как взаимоотталкивание, так и взаимопроникновение.       Анализ сущностных оснований культуры кыргызов позволяет выделить два нравственных пласта: традиционализм, в его наиболее архаичном варианте родоплеменных ценностей и идеалов, и умеренный утилитаризм, приметой которого становится появление имущественного неравенства, скрытой эксплуатации внутри родовой общины. Потенциальные возможности межкультурной коммуникации, заложенные в программе кыргызского традиционализма чрезвычайно низки. Сепаратизм, замкнутость, освещаемые идеалами родственных связей и кровных уз, делают культуру закрытой для влияний. Коммуникационная программа кыргызского утилитаризма, создавая прагматическую почву для культурных контактов, подтачивает стену замкнутости и локализма. Но, в силу своей ценностной нейтральности , является очень зыбкой и ненадежной, племенные ценности как фон и действующая сила создают ей значительный противовес. Программы межкультурной коммуникационной стратегии России еще более неоднородны. В ценностный "ассортимент" входят нравственные идеалы традиционализма, различных форм либерализма, умеренного и развитого утилитаризма.       Формула социокультурной динамики кыргызско-российских коммуникационных процессов досоветского периода разворачивается как последовательность двух этапов. Первый этап - встреча двух культур - окрашен нравственным идеалом утилитаризма, отмечен рождением зыбких оснований"срединной культуры". Утилитаризм задает основную тональность отношений, определяет специфику культурного обмена, его приоритетную направленность от технологически более развитой культуры России к менее развитой кыргызской культуре. В рамках первого этапа достаточно определенно прослеживается тенденция прогрессивного развития нравственного идеала утилитаризма в кыргызской культуре от умеренного к развитому, от простейших форм заимствования материальных благ русской переселенческой культуры к некоторым совместным формам хозяйственной, экономической деятельности. При всей мозаичности ценностного наполнения кыргызской и русской культур, силы притяжения преобладают над силами отталкивания. Интегрирующим началом является утилитаризм.       Изменение коммуникационной программы одного из контактирующих этнокультурных субъектов очерчивает демаркационную линию между первым и вторым этапом. Несостоятельность нравственного идеала утилитаризма в новых исторических условиях (революция 1905 года, аграрная реформа, первая мировая война изменили политику России в Кыргызстане; огромный приток переселенцев, изъятие земель, ужесточение налоговой политики, призыв мужского коренного населения на тыловые работы исключили возможность развития утилитаризма) вело к разрушению зыбких оснований срединной культуры. Центростремительные тенденции сменяются центробежными, то есть взаимопроникновение сменяется взаимоотталкиванием.       Первый регрессивный шаг с позиций развитого утилитаризма к умеренному делает Россия, кыргызская культура отвечает ей антимедиационным спадом, активизацией традиционализма, родоплеменных ценностей. Это, в свою очередь, дает толчок откату нравственных идеалов русской культуры к позициям традиционализма. Антимедиационные процессы одного из контактирующих субъектов вызывают аналогичные процессы у другого. Консенсус сменяется конфликтом. Однако это не означает, что культурный эффект коммуникационных процессов этого периода равен нулю. Путь, пройденный каждой культурой, рефлексируется как культурный опыт, структурируясь в новые программы, которые составляют своего рода культурный архив, обращение к которому не исключено в будущем.       Анализ эмпирического материала, кыргызско-российских отношений, показывает, что именно утилитаризм, требования повседневной жизни, проникая в традиционное общество, вызывают сначала коррозию традиционных ценностей, затем становятся импульсом поиска новых, причем в процессе этого поиска выполняют корректирующую функцию, доводят развитие в перспективе до высшей точки-либеральных ценностей. Динамика этого процесса, прогрессивная на абстрактном, теоретическом, идеальном уровне, в реальной жизни может включать регрессивные или застойные фрагменты, этапы. Причины антимедиационных спадов следует искать в конкретно исторической незрелости, слабости утилитаризма, слабости его массового влияния в обществе.

            А.Давыдов: Если подняться над эмпирическим материалом, где можно искать альтернативу традиционному прошлому?

                  Е.Яркова: Уже в период утилитаризма появляются тенденции развития нравственного идеала. Российская государственная культура содержала в себе программу модернизации культуры Киргизии. Она реализовывалась в разных руслах. Например, была задача искоренить родоплеменные отношения и связи. При разделении колонии на волости и уезды игнорировались родоплеменные связи. В низшие управленческие структуры приглашали богатых киргизов, не принадлежащих к родоплеменной знати. В этот период в Кыргызстане сосуществуют три нравственных идеала: утилитарный, родоплеменной и исламский. В целом Кыргызстан не был исламской страной. Ислам не проникал глубоко в ценностную структуру. Вообще мозаичность, эклектизм свойственны киргизскому сознанию, не только дореволюционному, но во многом и современному.

            А.Давыдов: Какие исламские ценности там не нашли воплощения?

            Е.Яркова: Ислам в Кыргызстане - это было нечто внешнее. Люди не были набожны, не был принят намаз, походы в мечети. Видимо, когда родоплеменные ценности под нажимом утилитаризма разрушались, появилась потребность в новой, надэтнической идеологии. Под влиянием соседних народов проникают ростки ислама, но они не закрепляются. Например, поведение киргизской женщины очень далеко от канонов шариата.

            Горичева: Ваша систематизация - это систематизация западноевропейской мысли, а Киргизия на принадлежит к этому типу.       Любое завоевание - притяжение. Почему Киргизия приняла господство России?

            Е.Яркова: Обращаясь к западноевропейской мысли, я исследовала логику элитарного сознания. Здесь можно увидеть, как выкристаллизовывается диалог, как сосуществуют теоретические модели утилитаризма и традиционализма. Мне кажется, что на материале культурологической мысли это можно увидеть наиболее ярко.       Почему Кыргызстан оказался с Россией? Это были разрозненные племена. Родоплеменные догосударственные ценности не могли стать основой для создания государства. Были многочисленные попытки, но все они приводили к краху. Нравственные ценности умеренного утилитаризма, который появлялся у кыргызов, предполагали обращение к другой культуре с просьбой о помощи. Были многочисленные посольства в Россию от разных племен и родов с просьбой защитить и принести мир и благоденствие. Одновременно обращались и в Циньскую империю, и в Англию. Но китайцы всегда были первым образом врага. А с Россией были уже торговые связи. Русские ассоциировались с представлением о полезности.

            Л.Косалс: В чем выражается различие утилитаризма и традиционализма в поведении киргизов сейчас. Возникают ли здесь конфликты на культурной почве, то есть вызванные разницей в русской и киргизской культуре? К чему такие конфликты, если они есть, могут привести?

            Е.Яркова: Утилитаризм и традиционализм перемешаны в сознании людей. Родоплеменные ценности очень живучи, и по-моему, советский период способствовал консервации этих ценностей. Родоплеменные структуры имеют сегодня в Кыргызстане большее значение, чем, скажем, в Казахстане. Каждый должен был знать своих предков до седьмого колена. Это важнейший принцип, который определяет во многом поведение людей. Чтобы тебя уважали в старости, надо в период расцвета своей карьеры сделать как можно больше для своих родичей. Я не исследовала политическую сферу, государственные структуры, но на бытовом уровне родоплеменные обычаи и традиции играют огромную роль. Культ предков делает самым важным обычаем поминки. Это необычайное торжество, хотя и очень накладное (убой скота и прочее). Пишут о том, что это тормозит развитие экономики.       Умеренные утилитаризм у киргизов к XIX веку пронизывает культуру. Это появление эксплуатации (скрытой, так как эксплуатируют родственников), имущественного неравенства, элементарного экономического обмена. Если говорить о сегодняшнем дне, то вовсю развернулась торговля, стихийный рынок.       Если говорить о конфликтах, то сегодня основная проблема - языковая. Программы введения везде кыргызского языка как государственного не реализуются, задача оказалась невыполнимой. Конфликты на этой почве были.

            Н.Зарубина: Уточните ваше понимание утилитаризма. Вы его понимаете как ориентацию на практицизм, на воплощение в жизнь хозяйственного идеала?

            Е.Яркова: Да.

            Н.Зарубина: А как он соотносится в таком случае с традиционным нравственным идеалом, если традиционное рассматривать как антитезу буржуазному. Ведь традиционный идеал тоже предполагает ориентацию на практические ценности, на свой собственный утилитаризм, отличный от буржуазного.

            И.Беседин: Хотелось бы уточнить ваше понимание утилитаризма в плане его аксиологической оценки. В Вашем докладе прозвучали два тезиса. С одной стороны, рассматривая Конта, Маркса, Вы говорили, что утилитаризм сводится к редукционизму, а с другой стороны, у Вас утилитаризм есть мост между традиционными и либеральными ценностями, цивилизациями.

            Е.Яркова: Я далека от ценностной оценки утилитаризма. Во-первых, между традиционализмом и утилитаризмом нет непроходимой грани. Все это сосуществует в единстве. Почему я выделяю нравственный идеал утилитаризма? Он внутренне разрушает родоплеменные ценности, отношения. Он приводит к тому, что родичи постепенно превращаются в работников, племя делится на эксплуататоров и эксплуатируемых. Утилитаризм, с одной стороны, вроде бы вырастает из традиционализма, с другой - он не есть его характеристика, поскольку он разрушает традиционализм изнутри.       Утилитаризм в традиционном обществе действует не на смысловом, не на ценностном уровне, а на прагматическом, позитивном, но тем не менее на этом уровне он ведет скрытую разрушительную работу, не декларируя ее. Он, наоборот, объявляет существующие ценности незыблемыми. Так, в родоплеменном обществе утилитаризм декларирует родоплеменные ценности. Это нравственный идеал, стратегия поведения.

            Р.Рывкина: Абстрактные концепции (утилитаризм, прагматизм), творимые философами, никогда не влияют на реальную жизнь. Это философский уровень. История философии на поступки никогда не влияла. Массовые конкретные стереотипы поведения людей, которые живут, например, в Киргизии, не имеют отношения к истории философской мысли. Культурный аспект жизни народа проявляется в стереотипах его поведения, которые повторяются и наследуются из века в век.       Надо было детально проанализировать историю Киргизии, феномены культуры, которые там наблюдались. А потом поставить вопрос - как объяснить этот процесс с позиций культурологии. Вы вначале изложили теорию, а потом перешли к фактам. Исследование было бы более продуктивным, если пойти обратным путем: история, сегодняшняя ситуация, а затем культурологическое объяснение этих процессов, построение конкретные объяснительные схемы.

            А.Давыдов: Доклад поднимает чрезвычайно актуальную научную проблему - решающая роль утилитаризма и признание первоценности личности в переходе традиционного общества к либеральному, и правильно указывает, что импульс утилитарной нравственности в киргизском обществе в основном исходил из России (развитие городской культуры, инфраструктуры, производства, торговли, образования, литературы), создавая таким образом в Киргизии цивилизационную альтернативу традиционности. Е.Яркова права также и в том, что Россия не могла дать Киргизии развитого утилитаризма, так как он появляется лишь вместе с развитием в массовом сознании либеральных ценностей, а Россия в Киргизию либерализм не экспортировала. Утилитаризм может быть разным, его ценность может и укреплять, и разрушать традиционность, потому что ценностный вектор при этом может быть направлен как к человеку (в обществе со сложившимся консенсусом), так и от человека (в обществе, отягощенном расколом). Е.Яркова, как кажется, видит это и совершенно правильно делает, когда пытается провести грань между двумя культурами (двумя суперцивилизациями: либеральной и традиционной) и, следовательно, двумя типами утилитаризма, опираясь на религиозную философию.       Проблему необходимости примирения расколотых "сущности" (абсолютное) и "существования" (относительное, человеческое) как поиска гуманистического культурного синтеза в земном впервые поставила, начиная с Моисея, иудейская религиозно-философская традиция в требовании прихода мессии как опосюсторонивания всеобщности (сущности, абсолютного, Бога-Отца), а решила эту проблему либеральная новозаветно-атеистическая интерпретация личности Иисуса, выразившаяся в культурном развитии Запада за последние 2000 лет. Синтез "Бог как Сын Человеческий и Человек как Сын Божий" придал абсолютный характер ценности богочеловеческого как срединного: утилитарного (существования), устремленного к самопознанию как познанию сущности, и сущности, воплощенной в утилитарном. Именно поэтому познающие себя дух (Гегель), разум (Кант), воля (Ницше) как формы культурного синтеза, оставаясь принципиально человеческими, посюсторонними, то есть утилитарными, претендуют на то, чтобы интерпретироваться как абсолютные, и, избегая крайностей абсолютизации абсолютного и относительного, создают для своего развития третью, срединную, альтернативную крайностям нравственную основу, которая и есть цивилизационная (либеральная) альтернатива традиционности в культуре.       Утилитаризм только тогда ведет к либерализму, когда строится на первоценности человеческого, а не потустороннего, находящегося в ценностях рода, вождя, царства небесного, светлого будущего. Развитой утилитаризм ведет к либерализму и потому, что повседневно-полезен, прагматичен, рыночен и демократичен (признание ценности эффективности, измеряемой всеобщностью, как основы либеральной нравственности), и одновременно потому, что развивается на почве признания ценности личности как высшей (признание ценности либерализма как нравственной основы эффективности, измеряемой всеобщностью), и развиваясь этими двумя путями, порождает и закрепляет либерализм в массовом сознании.       Развитой утилитаризм не возможен в условиях принижения ценности личности, устремленной к самопознанию, то есть в условиях раскола абсолютного (сущности) и относительного (существования). Российское расколотое традиционное сознание не смогло отрефлексировать, например, идею богочеловечности как нравственной основы культурного синтеза. Иисус в России это так окончательно и не спустившийся к людям, либо сначала спустившийся, затем бросивший их потусторонний Бог (Русская православная церковь; русская религиозная философия, начиная с Чаадаева), царь-повелитель (Державин, Ломоносов, Сумароков), вождь восставших угнетенных (Пугачев, Разин, Болотников; Блок в литературе), воплощение соборной "народной правды" (Достоевский, Толстой, Горький) - в этом идеале господствует потусторонность, принижая посюстороннюю богочеловеческую ценность личности, устремленной к самопознанию. Утверждение богочеловеческой ценности человека, содержащееся в творчестве Пушкина и Лермонтова и выразившееся в признании высшей нравственности красоты и любви, восхищения женщиной, благородством, подвигом, пророчеством, осознанием ценности восхищения (антично-новозаветный идеал рыцаря, пророка, джентльмена), отрефлексировано российским обществом абстрактно, вообще, а не как руководство к утилитарному действию. Новозаветно-гуманистический идеал как отказ от "симфонических" и народопоклоннических крайностей и устремленность к "середине" содержится в работах Вл.Соловьева, Франка, С.Булгакова, Бердяева и др., и этот идеал казалось бы основан на признании первоценности личности, но он, однако, явно принижает значение утилитаризма как высшей нравственности рационализма, эффективности и достижительности. Попытки обосновать и внедрить нравственность развитого (либерального) утилитаризма, которые мы находим в произведениях Новикова, Радищева, Фонвизина, Гоголя, Салтыкова-Щедрина, Гончарова, Островского с самого начала натолкнулись на мощное сопротивление традиционности в широких слоях российского интеллигентского сознания и до сих пор прочитываются обществом не адекватно. По-существу идея первоценности человека (ценность "слезинки ребенка") пока освоена в России как право личности не видеть в себе высшую ценность и отсюда как славянофильское право (Самарин) на добровольный отказ русского человека от достижительности и утилитаризма, то есть право на неэффективность: ничегонеделание Ильи Обломова как реализация мечты об утраченном рае; желание князя Андрея раствориться в потусторонности неба как философия жизни; сознательный иррационализм "подпольного человека" Достоевского; нежелание и неспособность героев "Вишневого сада" принять позитивное решение; стремление и способность реформаторских правительств России, по А.Ахиезеру, принимать в основном "хромающие" решения - это всё формы традиционного российского утилитаризма, который своей неэффективностью повышает в обществе спрос на либерализм, но одновременно воспроизводит и архаику, отторгающую нравственность либеральных реформ Александра II, Столыпина, Сперанского, Гайдара. Цивилизационный тупик, который несет в себе традиционный русский утилитаризм, воспринимающий себя и как сущность, и как существование, показан в творчестве Чехова.       Изложенные соображения, как кажется, подтверждают те положения доклада Е.Ярковой, где говорится, что киргизское общество, учитывая тесную историческую близость России и Киргизии, чрезвычайно заинтересовано в проведении в России либеральных реформ как одном из решающих внешних факторов дальнейшего развития цивилизационной (либеральной) альтернативы в культуре Киргизии.       Киргизия - типично азиатская страна с ярко выраженными семейно-клановыми социальными отношениями. Поэтому правомерен вопрос: какой тип утилитаризма развивается в Киргизии? Западный, индивидуалистический, в основе которого интересы личности, родившийся на Западе и распространяющийся по всему миру из Европы и США, либо восточный, семейный, групповой, в основе которого - интересы семьи, группы, родившийся на Востоке и распространяющийся по всему миру из Азии. Частная собственность, обслуживающая интересы лишь индивидуума, в Азии культурно невозможна, поэтому невозможен и индивидуалистический утилитаризм. Более того, японские трудовые отношения, а также поразительное экономическое и социальное развитие Южной Кореи, Тайваня, Гонконга, Сингапура, быстро ускоряющиеся темпы экономического роста Индонезии, Таиланда, Малайи и Шри Ланки, успехи Китая, Вьетнама, Лаоса - стран, позднее вставших на путь развития открытой рыночной экономики, показывают, что групповой азиатский утилитаризм оказался не менее, а может даже более эффективным на рынке факторов производства. В мире, таким образом, параллельно существуют два типа субъектов рынка, функционирующих по одинаковым законам. Они конкурируют и, учась друг у друга, создают новый очень эффективный синтез в трудовых отношениях, внося одинаково ценный вклад в мировой общецивилизационный фонд.       Но как азиатским странам, вставшим на путь реформ, удалось нравственно оправдать введение утилитаризма, который, развиваясь, как правильно говорит Е.Яркова, приводит к коррозии традиционных ценностей? Реформаторская мысль стран региона находит такие нормы в традиционных религиях, которые догматически оправдывают нововведения. Например: если раньше сторонники запрещения абортов ссылались на Коран, то теперь в исламских странах, где аборты разрешены, тоже ссылаются на Коран, если раньше по Корану нельзя было брать процент с капитала, то теперь найдено кораническое обоснование установления вполне рыночной банковской процентной ставки и т.д. Но процесс не идет легко: классическое конфуцианство выделило из себя неоконфуцианство, классический буддизм - бытовой буддизм, ислам раскололся на фундаменталистский и модернистский.       Для Киргизии важное значение могут также иметь исследования ЮНЕСКО в странах ЮВА и ДВ по применению норм домонотеистической (языческой) азиатской культуры в целях адаптации местного традиционного утилитаризма к условиям рынка. Исследования показали, что языческие культуры Азии имеют большой религиозно-нравственный потенциал развития группового утилитаризма в условиях рынка. Реформаторы, например, в Малайе предпринимают попытки внедрить в рыночные трудовые отношения народную медиационную этическую систему "Буди", которая обязывает человека защищать гармонию и развивать взаимопонимание и диалог в семье, группе, обществе. Поэтому нарушение в группе, действующей на рынке, этих традиционных правил, нарушение, ведущее к крайним решениям, дезорганизации, разрушениям, страданиям, считается безнравственным, идеал диалога, середины, гармонии, компромисса объявляется святым. Эксперты ЮНЕСКО оценили адаптивность к рынку медиационного принципа неформального примирения сторон "Идти между". Он является сложившейся общенародной социально-нравственной нормой во всех странах ЮВА и ДВ, когда стороны не хотят обращаться в официальные инстанции и прибегают к услугам общины. Принцип предписывает спорящим сторонам избегать крайностей, идти на диалог и компромисс, выражать уважение друг к другу и во что бы то ни стало достигнуть согласия. Спорящие стороны придут к соглашению не потому, что их подведут к этому логика и аргументы, а потому, что они не посмеют нарушить принцип "Идти между" и потерять лицо. Я далек от мысли идеализировать родовую азиатскую нравственность, и тем не менее в языческом культурном наследии азиатской деревни можно найти решение проблемы адаптации традиционного группового утилитаризма к рынку, оформленное обычаем и все более успешно используемое в целях гуманизации национальных культур.       Считаю, что доклад Е.Ярковой дал нам серьезный стимул для того, чтобы попытаться теоретически осмыслить такое сложное и важное явление как утилитаризм.

            И.Гр.Яковенко: Что оказывается импульсом к коммуникации между традиционной и либеральной цивилизацией? Обратившись к этой проблеме, мы обнаруживаем одно противоречие, скрытое для сознания носителя традиционной культуры. Суть его в том, что субъективно традиционная культура отталкивается от своей исторической альтернативы, моделирует ее по законам антимира, накачивает эмоции отторжения. Но на самом деле любая культура постоянно сличает себя с другими культурами и сравнивает как стратегию человеческого бытия. Другое дело, что в этом сличении традиционное сознание ждет от реальности постоянных подтверждений того, что "ты царевна всех милее, всех румяней и белее". И далее прямо по Пушкину. Но важно , что такие подтверждения необходимы постоянно. И когда в этом диалоге начинаются сбои, происходит проблематизация традиционной ментальности. Она вынуждена как-то объяснять успехи и конкурентные преимущества, демонстрируемые носителями других цивилизационных стратегий. Утилитаризм - это и способ понимания этой ситуации, и форма ее описания в параметрах традиционного сознания, и критерий сопоставления и оценки.       В этом смысле он носит паллиативный характер и по своей двусоставной природе диалогичен. Несет коммуникацию между традиционными и либеральными программами как внутренний момент.       И уже совсем особый вопрос - разворачивание исторически конкретного кыргызско-российского диалога. Автор прослеживает противоречивую логику этого процесса, со всем его драматизмом и рецессивными поворотами. И это продуктивное направление исследования. Заметим, что идеи и представления утилитаристского характера не изживаемы из культуры при любых поворотах. Они могут перетекать из одной сферы в другую. Скажем, утилитаристские представления выжимаются с уровня отдельного индивида и перемещаются на уровень общества как целого. Но в целом утилитаризм как способ понимания может только накапливаться. Это соображение позволяет надеяться на лучшее.

                  И.Беседин: Если рассматривать историю общества как движение от звериного к человеческому, то на любом этапе этой истории существует утилитаризм. Он играет не всегда одинаковую роль, но если говорить философски, а если хотите, и социологически, то утилитарный идеал руководит любым социальным субъектом - человеком, группой, всем обществом, человечеством. И в традиционном обществе, которое в принципе отличается от других обществ тем, что глядит назад, а не вперед, опирается на уже сложившиеся ценности, и в либеральном обществе, для которого характерно стремление смотреть вперед, - в любом обществе и человек, и социум прежде всего решают утилитарные, практические задачи, а уже потом все другие - идеологические, ценностные проблемы. Потому утилитаризм и разрушает и укрепляет общество, или - не разрушает и не укрепляет.       А.Давыдов: Утилитризм не создает принципиальных, самостоятельных ценностей, а только вспомогательные.

            И.Кондаков: В докладе Е.Ярковой поставлена важная проблема, значение которой, конечно, далеко выходит за пределы кыргызской проблематики (или, например, среднеазиатской) и даже за пределы общероссийской тематики, хотя именно российское направление, может быть, всего нагляднее характеризует практическую значимость даже тех разделов доклада, которые, казалось бы, носят чисто теоретический, философско-умозрительный характер. Я имею в виду явление, названное автором "массовым утилитаризмом". Явление утилитаризма остается до сих пор недооцененным. Западноевропейский утилитаризм, развивающийся на почве буржуазных отношений и "первоначального накопления капитала" в XVII - XVIII вв., имеет лишь внешнее сходство с тем, о котором говорилось в докладе. Утилитаризм, складывающийся на почве традиционного общества, превращается в цивилизационное явление, выступающее в ряде ситуаций как медиатор, стихийно опосредующий жесткую оппозицию: традиционная цивилизация - либеральная цивилизация (или архаизация - модернизация общественных отношений). Может быть, самый ранний пример цивилизационного утилитаризма, рассмотренный докладчиком на материале истории Кыргызии, это исторический выбор, осуществлявшийся кыргызским народом, между присоединением к России или к Китаю. В переломный период истории воля народа, оказавшегося в "межеумочном" геополитическом положении, была, в целях выживания, направлена на присоединение любой ценой к какому угодно "большому" и сильному государству, кто раньше "возьмет". "Под рукой Москвы" Кыргызия оказалась, скорее всего, случайно; но за видимостью ценностно-ориентационного "безразличия" в принятии цивилизационного решения стоит именно массовый утилитаризм как движущий вектор культуры.       Обратимся к российской истории, к которой Кыргызия оказалась на каком-то этапе причастна (недаром после присоединения Кыргызии Екатерина II была поименована Державиным "царевной киргиз-кайсацкия орды"). Во все решающие, переломные моменты своей цивилизационной истории, когда Россия оказывалась перед необходимостью модернизации, сближения с западноевропейскими цивилизационными принципами, вступал в действие принцип утилитаризма (далеко не тождественный и даже вовсе не близкий либерализму или демократии, но и традиционному обществу достаточно чуждый в культурно-мировоззренческом отношении). Петровские реформы, проводившиеся как "революция сверху", авторитарно, деспотически, "варварскими средствами" и т. п. , проходили под знаменем утилитаризма (акад. А.М.Панченко убедительно показал, почему в культуре петровского времени восторжествовала вещь над словом, взял верх принцип окказиональности, практические навыки определяли научные интересы, систему образования, работу и организацию государственной машины). Полемика с петровскими преобразованиями как несвоевременными и "чрезмерными" князя М. Щербатова начиналась с критики "культуры повседневности" того времени. Однако именно утилитаризм заставлял приспосабливаться к государственным и культурным нововведениям даже тех, кто в душе их не принимал; привычка и долг переломили сопротивление идеологическое.       Подобные "вторжения" утилитарной морали и соответствующих структур поведения особенно заметны в 1860-е гг. (знаменитый утилитаризм Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников и последователей); розановская "беспринципность" в период "первой русской революции"; поворот Ленина от "военного коммунизма" к нэпу, обоснованный, в частности, в его "политическом завещании" в 1920-е гг.; наплыв интересов "повседневности", массовый интерес к быту в период хрущевской "оттепели"; приоритеты обыденной культуры и соответствующих утилитарно-практических интересов в современной социокультурной ситуации - все это "вехи" исторической пульсации принципа массового утилитаризма, выступавшего как несомненно медиативный фактор исторического развития российской цивилизации, способствовавший сближению традиционного общества с либеральной западной цивилизацией.       В условиях кыргызского общества все подобные процессы приобретают, если судить по интересным данным, озвученным и интересно интерпретированным Е.Ярковой в ее докладе, еще более яркое, если не сказать экзотическое подтверждение. В этом свете утилитаризм перерастает рамки частного явления социокультурной жизни и вырастает до уровня цивилизационной стратегии, и в этом отношении никакая, даже самая "высокая" и отвлеченная социокультурная методология и философский анализ не кажутся бесполезными и лишними для понимания сущности этого недооцененного феномена, нивелирующего ценностные критерии межкультурной коммуникации и порождающего различные формы редукционизма, - что оказывается весьма радикальным средством перелома инерции традиционализма в обществах с "запаздывающим", "застревающим" типом развития (подобным России, Кыргызии и другим "осколкам" бывшего Советского Союза). Я полагаю, что автор сделал важный шаг в развитии цивилизационной модели российской цивилизации, разрабатываемой на нашем семинаре в направлении, намеченном А.С.Ахиезером, включив в нее элемент утилитаризма.

            А.Ахиезер: Мне кажется, что сегодняшний семинар свидетельствует о нашем серьезном теоретическим продвижении. Справедливо сказал И. Кондаков о недооценке изучения утилитаризма. Это имеет свои причины. Во-первых, исторически сложившаяся в России неприязнь к утилитаризму, рассмотрение его как разрушительного начала жизни. Корни этого явления чисто традиционалисткие. Русская литература оставила много памятников этому негативизму. Это априорное противопоставление утилитаризма нравственности вообще в противовес его рассмотрению как особой ее формы, имело крайне негативные последствия для развития утилитаризма, его цивилизованных форм. Вторая причина - отсутствие научной традиции исследования этого явления в России. Я бы сказал больше - отсутствие понимания, что в стране существует многообразие нравственных форм и сложнейшая проблема их отношения между собой, которую можно описать через дуальную оппозицию "раскол - взаимопроникновение". Третья причина - мы не находим западного аналога такого рода процессов, и соответствующих исследований, что само по себе в наших условиях может быть достаточной причиной игнорирования этой проблемы. Запад давным давно прошел соответствующие этапы развития и свое время породил значительную литературу нравственного характера, обсуждавшую проблемы нравственной интеграции соответствующего явления, например, Адам Смит и многие другие. Я уже писал в журнале "Рубежи", что попытки понять динамики российского общества, игнорируя развитие утилитаризма невозможно, так как именно на его основе возможно преодоление раскола, формировать основы хозяйственного развития, переход к рынку. Докладчик должен был обладать значительной смелостью, чтобы в этом научном вакууме взяться за такой тему.       Доклад носит многоплановый характер, затрагивает разные аспекты этой сложной проблемы утилитаризма. Важнейшая идея докладчика, и в этом я вижу серьезный вклад в социокультурную методологию, заключается в исследовании роли утилитаризма, как своеобразного фактора, выводящего человека за рамки сложившейся культуры, как движущей силы культурных инноваций. С точки зрения докладчика - утилитаризм это не просто деятельность в соответствии с некоторой формой сложившегося богатства культуры, но и от критики сложившейся культуры под воздействием вторжения внекультурных факторов. По сути автор видит в утилитаризме не только одну из форм культуры, нравственности, но и ответ на вопрос как внекультурная реальность превращается в содержание культуры, как это реальность осваивается культурой. Мне кажется тем самым анализируется центральная проблема культурологии.      Столь важное место утилитаризма требует перемещения ее в центр исследований теории культуры. Докладчик рассматривает утилитаризм не в его вульгарном понимании, сводящего его к поиску "выгоды", "прибытку", но, в качестве, я бы сказал, некоторой формы культурного цинизма. Утилитаризм есть форма, посредством которой человек, пытаясь сохранить свои жизненно важные параметры, выживаемость, стабильность приобретает способность чуть-чуть отделять себя от своей культуры, пытается стать на путь "отпадения", если хотите, "греха", чтобы сохранить стабильность. Возможно, что культура развивается как способность превратить содержание этого отпадения в свою противоположность, то есть в культурную ценность. Тем самым происходит наращивание содержания культуры на изменившейся ценностной основе. Возможно, что это разрушает культуру, приводит к росту опасной дезорганизации, что и вызывает протест в обществе. Но возможно этот процесс превращается в процесс возникновения важных инноваций культуры, имеющих более эффективную программу выживаемости для соответствующего субъекта.       Запад перешагнул период неосвоенного, так сказать, нравственно нелегального утилитаризма, соединив этот процесс с ценностями своей нравственности. Россия никак не может сделать аналогичный шаг, не может осмыслить утилитаризм как форму нравственности и тем самым реально оградить его и себя от развития разрушительного беспредела. Вся эта кухня утилитаризма особенно ярко проявляется в повседневности, в хозяйственной жизни.       Углубление наших представлений о утилитаризма создают основу для сравнительного анализа, интересную попытку которого и продемонстрировал доклад. Это первое исследование такого рода. Несмотря на ограниченность поставленной задачи, доклад позволяет понять, что здесь открывается богатое поле исследований. Мне кажется, что автор меньше всего считает, что методолого-философская часть доклада может рассматриваться как фактор, заставляющий население действовать в соответствии с утилитаризмом, что действия людей результат философии. Эта часть доклада лишь философское обобщение места и роли утилитаризма в культурном творчестве, выявление логики этого процесса. Ее следует рассматривать как анализ механизма динамики культуры, его важнейшего аспекта. Многоплановость доклада конечно может вызвать вопросы по поводу связи между собой разных его идей и аспектов. Но эта работа может стать делом всей жизни Е.Ярковой.       В выступлении затрагивалось множество интереснейших теоретических и практических проблем. Важное значение имеет анализ форм утилитаризма, о чем говорил А.Давыдов, в частности в связи с поиском в России наиболее подходящих форм хозяйствования, прежде всего в связи с движением к рынку. Важнейшей проблемой является, как считает И.Кондаков, медиативная роль утилитаризма и т.д.       Мне кажется, что наш сегодняшний семинар еще раз подтверждает необходимость постоянных публикаций его материалов, так как они не только дают большую пищу для размышлений, но и пытаются проложить пути для постановки сложных и важных проблем, для размышлений по их поводу.

Председатель А.БогатуровДокладчик А.Ахиезер

В работе семинара приняли участие члены Независимого теоретического семинара А.Ахиезер, А.Пригожин, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко, Е.Яркова.

     А.Ахиезер: В истории России двоевластие было не эпизодическим, но практически постоянным явлением, иногда лишь уходя в тень, ускользая от внимания историков. Двоевластие - форма, особый фокус дезорганизации общества, ее результат и одновременно очаг ее защиты от возможных попыток повысить уровень организованности общества. Проблема двоевластия в конечном итоге - это частный случай проблемы России как общества высокого уровня дезорганизации, как результат существования раскола смыслового поля общества.      Исследование двоевластия имеет специфические трудности. Среди них важнейшие:      а) Проблема не исследовалась в основном по идеологическим причинам, прежде всего в результате господства в исторической науке страны стремления редуцировать историю России к истории государственности и даже самодержавия.      б) Феномен двоевластия требует особого объяснения, выходящего за рамки как исторической науки, так и правовых категорий. Это в свою очередь требует особой методологии, нацеленный на анализ явлений социальной патологии. Необходимо осмыслить этот феномен в связи с осознанием возрастающей объяснительной роли культуры, изучать формирование и стойкое закрепление особых организаций и институтов, несущих угрозу стабильности общества. В связи с этим возникает необходимость анализа двоевластия на основе рассмотрения человеческой истории как противостояния людей реальной и потенциальной дезорганизации, разрухи, хаоса, включая дезорганизацию культуры.      в) Двоевластие трудно разглядеть, сделать особым предметом исследования. Это связано с тем, что оно самим фактом своего существования вступало в противоречие с рядом различных мифов истории страны, прежде всего мифом о мощи российского государства, со стремлением не видеть различия между демократией и модифицированными архаичными институтами. Движение научной мысли в значительной степени стимулировалось заложенным в обществе стремлением закрыть глаза, нивелировать сущностные категориальные различия между разными формами власти, редуцируя одно к другой.      г) Важным психологическим фактором того, что российская наука не сделала двоевластия предметом исследования первостепенной важности, без сомнения является то, что западная наука не интересовалась этой проблемой в ее обобщающей форме. Историческая реальность Запада не диктовала такой необходимости.      Двоевластие крайне болезненное явление, подрывающее основы функционирования управления государством. Оно возникает на всех уровнях, а не только на уровне высшей власти, как это иногда трактуется (Cоболев Г.Л. В поисках новой теории истории// Гуманитарий. Ежегодник, СПб, 1995, № 1, с. 104.).      Истоки двоевластия можно найти в глубокой древности всех стран и народов, что очевидно связано с дуальной природой не только культуры, смыслообразования, принятия решений, но и организации общества. В России сохранились остатки архаичной формы власти, т.е. диархии, которые в результате определенных особенностей исторического пути страны пережили века, хотя и меняли свою форму.      В той или иной форме двоевластие является архаичным догосударственным институтом, имевшим, видимо, на определенном этапе исторического развития всеобщее распространение. Во всяком случае оно - результат освоения мира в представлениях тотемического мышления, где дуальность мировосприятия была непосредственно выражена. В нем "каждое существо, каждый предмет имеет своего двойника... Один из тотемов всегда обращается к другому, к своему антиподу". Отсюда образ двойника, реализуемого, интерпретируемого в фигурах братьев и отцов, бога и его смертной тени, двойников-богов (часто близнецов). По этой программе двойников общество формируется как дуальная система. Вождь имеет своего двойника. Это могут быть "други", "двойники вождя". "Друзья уподобляются царю". (Фрейденберг О.М. Миф и литература древности.М., с.1978, с.37, 87, 13, 81). О двоевластии в Киевской Руси писал А.П.Толочко (Князь в Древней Руси: Власть, собственность, абсолютизм, идеология. Киев, 1992). Власть принадлежала даже не двум князьям, а княжескому роду, князья передвигались от управления одного княжества к другому по определенной системе.      Идея двоевластия в форме существования двух центров власти в одном сообществе является элементом культурного богатства архаичных культур и, следовательно, создает возможность для реализации подобной программы в последующей жизни общества. Эта идея запечатлена в близнечных мифах. Существование инерции истории, резких инверсионных поворотов к архаике в истории России неоднократно имело иместо.      Мировой опыт подсказывает, что государственность функционально в своем противостоянии хаосу догосударственной жизни ищет путь интеграции хаотического целого через организацию управляющей вертикали. Однако здесь нет "железной необходимости", а лишь тенденция. В каждом конкретном случае подлежит исследованию: почему и как был достигнут этот результат или, наоборот, почему он не был достигнут и какие проблемы возникают в связи с этим для общества.      Двоевластие может существовать на всех уровнях власти, выступать как раскол между разными ее уровнями. В условиях двоевластия конфликты между ними далеко выходят за рамки борьбы за ресурсы, но приобретают характер борьбы различных форм и принципов общественно-политического устройства, нравственных идеалов, возможно, борьбы против государства как такового. Важной формой двоевластия является отношение государства с властью, существующей в сельских мирах, на нижних уровнях жизни общества. Эти центры власти были в России оплотом локализма, сферой господства уверенности, что "наш" мир ограничен нашей деревней. Всё же остальное есть внешняя опасная среда, откуда можно черпать ресурсы.      Непосредственным источником двоевластия является разрыв между обычным правом, стойкостью его институтов, их противостояния государству, с одной стороны, и государством, стремящимся создать систему законодательства для функционирования большого общества. Проблема двоевластия требует ответа на вопрос об отношении между центрами власти государства и находящимися вне государственного аппарата. Проблема создания В России местного самоуправления, занятого чисто местными делами, приобретала смысл, который нельзя понять в терминах демократии, децентрализации. Их существование как раз и означало возникновение особых форм двоевластия, с совершенно различными, противоположными представлениями о целях и возможностях государственности. В России местное управление никогда не составляло единого целого с государственным аппаратом. Древние вечевые институты, управление общинами, земства, местные советы могли подавляться, если государство было способно на это, но в противном случае все они играли роль силы, отсекающей государство от народной почвы, порождали локализм, стремление локальных сообществ замкнуться на себя, что связано с рассмотрением всего общества за границей локального мира по древней формуле противопосталения "мы - они". Попытки реформ в этой области не преодолевали раскола. Еще земская реформа Ивана IV не предотвратила рост дезорганизации государства, общества, что в конечном итоге привело к Великой Смуте.      Независимые от государства органы местного самоуправления периодически превращались в очаги активизации локализма, находились с государственным аппаратом в состоянии взаиморазрушающего раскола. Без сомнения, ослабление в результате реформы 1861 года государственной вертикали выявило противостояние крестьянского самоуправления государству, законности, что было важной предпосылкой последующего крушения государственности. Из этого, впрочем, не следует, что если бы реформа не пошла этим путем, государство бы уцелело. Реформа лишь создала более благоприятные условия для выявления определенных процессов, но не породила эти процессы.      Двоевластие может казаться поверхностному наблюдателю несуществующим на определенных этапах, например, во времена крайнего авторитаризма, тоталитаризма, но усиливалось во времена кризисов, переходов между этапами, периодами динамики страны. На этапе постсоветской государственности столкновение высшего уровня государства, стремящегося к модернизации целого, и власти советов, несущей в себе власть традиций, вылилось в вооруженный конфликт между Президентом и Верховным советом. Это было не только столкновение между двумя ветвями власти, но и между разными представлениями о сути власти, разными мировоззрениями. Власть советов генетически связана с вечем, с сельским сходом. Она нацелена на возврат к синкретизму, противостоящему разделению властей, тогда как власть, возникшая в 1991 году, пыталась встать на противоположный путь. Пока это противостояние не доросло до диалога, включающего взаимопроникновение, а является источником дезорганизации.      Двоевластие является по сути дела лишь вершиной айсберга, мощным симптомом дезорганизации, точнее попыток людей какими-то фантастическими путями организационно, культурно к ней приспособиться, организоваться, защитить себя, возможно ценой создания институтов в конечном итоге повышающих дезорганизацию общества.      Требует объяснения - каким образом, почему двоевластие как архаичный институт оказалось в России в явном и скрытом виде реальностью на протяжении истории государства. В самом кратком виде гипотеза, отвечающая на этот вопрос, объясняет это явление существованием в стране социокультурного раскола, раскола смыслового культурного поля страны. В процессе формирования территориально гигантского общества не удалось в достаточной степени сформировать сбалансированный механизм интеграции, расширяющегося на гигантские пространства. Эта выразилось в гипертрофии административных методов интеграции и в отставании, слабости культурной интеграции. Исторические условия развития государства стимулировали стремление людей решать свои проблемы прежде всего экстенсивными методами, территориально расширяя сферу своей деятельности, отдаляясь от центров власти, противопоставляя себя государству, отстраняясь от повседневного его воспроизводства, делая исключение лишь в военное время, да и то не всегда. Это стимулировало попытки государства использовать насилие, что порождало иллюзию силы государства. В результате усиливался раскол, т.е. резкое культурное противостояние верхов и низов, особенно при попытках крутых поворотов в обществе, как ответ на модернизацию. Это приводило к поляризации центров власти, т.е., с одной стороны, к стремлению максимально поднять вверх центры власти и, с другой стороны, к локализму, т.е. к максимальному их сдвигу вниз. Это приводило к расколу государственной власти, системы власти в обществе. На разных этапах раскол приобрел разный уровень завершенности, но практически никогда не исчезал. Попытки насильственно подавить раскол в конечном итоге лишь его усиливали. Двоевластие как социокультурный феномен возникает в результате того, что ни одна из этих тенденций в сдвигах центров власти не реализуется в полной степени, но образуются бесконечные неорганические комбинации.      Важнейший аспект раскола можно понять как результат недостаточной способности общества обеспечивать свою интеграцию, функциональное единство в ответ на дифференциацию функций, разделение труда, разделения властей, на умножение различий, на процесс распада синкретизма. Синтез, интеграция как через культуру, так и организацию необходимы для ограничения возможностей конфронтации элементов этого разнообразия, необходимы как противостояние росту дезорганизации, возможности ее выхода за рамки допустимого. Если общество не в состоянии решить эту задачу, адекватно ответить на каждый акт дифференциации актом совершенствования общества, то одним из результатов этого состояния является двоевластие.      Конфликты между специализированными органами государственной власти, их функциями могут давать стимул, хотя это и не обязательно, совершенствованию государственности, совершенствованию механизмов, организационных форм принятия государственных решений, обеспечению их интегрального, синтетического характера. В принципе процесс развития государственности как раз и есть по сути процесс повышения во всё более сложных условиях эффективности интегральных, синтетических решений, их культурных и организационных предпосылок. Однако это лишь идеальная схема, лишь одна тенденция. Одновременно существует и другая, стремление повернуть вспять этот процесс, т.е. отвечать на дифференциацию, на разделение функций властей попыткой повернуть вспять к синкретизму, растворить в нем все достижения дифференциации. Однако движение в этом направлении неизбежно приводит к росту дезорганизации. Возможны разные формы реакции на раскол. Определяющим в России является стремление адаптироваться к нему. Активность в этом направлении может носить характер надрывных, разрушительных попыток избежать роста дезорганизации, формирования двоевластия, попыток сформировать государство на основе лишь одного принципа в ущерб другому, например, установлением авторитаризма при разрушении локализма, или, наоборот, в подчинении общества бесчисленным локальным центрам при разрушении государства. Например, царствование Ивана Грозного можно рассматривать как патологическую попытку превратить рыхлую государственность в авторитарную в ее крайних формах посредством массового насилия. Это в конечном итоге привело к краху государственность.      В стране сложилась патологическая организация государственных решений, где разнородные, исключающие друг друга силы занимали определенные анклавы и попеременно воплощали в себе различные, во многом противоположные варианты. Один из них пытался воплотить в себе некоторое целое, что постепенно переросло в попытки стимулировать развитие этого целого по пути модернизации. Противоположная попытка воплощалась в стремлении подчинить это целое интересам разрозненных частей, опирающихся на традиции, на накопленный тысячелетний опыт. Трагедия заключалась не в самом существовании этих двух сил, что на определенном этапе может быть в любом обществе, а в культурном расколе между ними, в стремлении стоящих за ними сил дезорганизовать, разрушить друг друга (посредством террора, убийства конкурентов, превращения бытовых столкновений в побоище, дедовщины и т.д.), в отсутствии общего языка, возможности диалога. Это может выразится в том, что высшие уровни государства, чья субкультура принимала на себя функцию воспроизводства целого, склонялась преимущественно к первому решению, хотя и не всегда. Иные звенья государственного аппарата, чем ближе они находились к народной почве, тем больше они склонялись ко второму варианту, хотя также не всегда. Царь подчас в своих попытках направить низы по пути реформ оставался буквально один или с небольшой группой единомышленников. Недаром Александр I на призывы Сперанского к реформам отвечал "Взять некем". Двоевластие, следовательно, выражалось в том, что мощные силы, выражавшие противоположные тенденции, постоянно получали свое воплощение в разных организационных формах внутри государственного аппарата, возможно, между государством и властью за его пределами, например, властью сельского мира.      Двоевластие, как существующее в условиях высокой дезорганизации, лишь в тенденции приобретает жесткие организационные формы двойной системы управления. Двоевластие и создает эти формы, и одновременно существует в самих этих формах, приобретая характер хромающих решений, т.е. цепочки решений, где последующее частично или полностью отрицало предшествующее. Формирование двух форм государственной власти сталкивалось со стремлением каждой из противоположных тенденций сохранить лишь свою форму и подавить другую.      Существование двоевластия в России, как и раскола в целом, свидетельство того, что в стране в должной степени не получил развития базовый консенсус, согласие по поводу воспроизводства государства, его форм. Раскол существует прежде всего между полюсами альтернативы: управление обществом из единого центра, воплощающего порядок-справедливость-мудрость-правду и управление обществом из множества локальных центров вплоть до деревни, малой группы, где, как считают некоторые, формируется жизнь "соразмерная человеку". Речь не идет о борьбе двух организованных партий, способных к диалогу, компромиссу. Речь идет о том, что оба принципа практически в каждом человека сменяют друг друга в ответ на неудачу, на дискомфорт, возникающие в результате банкротства предшествующего варианта управления, даже единичного решения, что порождает попытку искать выход в переходе к прямо противоположной модели этого процесса. В результате как история страны, так и повседневность превращаются в постоянный дезорганизующий процесс смены этих двух моделей. Это приводит к фактическому сочетанию двух противостоящих противоположностей как в сфере культуры (авторитаризм - соборность), так и в организации управления (единоначалие, максимальная централизация - коллегиальность, собрание членов локального мира, максимальная децентрализация). Попытки решать проблемы административным нажимом, угрозами быстро исчерпывают свой потенциал, сменяются попытками решать, обращаясь к "общественности", к активу, народу. Насилие сменяется уговариванием исполнительных подчиненных, подчас достаточно унизительным. Ограниченность эффекта этой попытки вновь возвращает к первому варианту и т.д. Этот круговорот несет в себе двоевластие, смену двух противоположных моделей принятия решений, дезорганизующих друг друга. В стране нет стабильной устоявшейся системы решений (ее культурных и организационных форм). Мы все пребываем в этом круговороте, и лишь не находим для этого адекватного названия, полагая, что речь идет о борьбе демократии, либерализма с бюрократизмом, тоталитаризмом и т.д. Эта модель, в значительной степени навеянная историческим опытом Запада, не в состоянии описать реальность социокультурной динамики российского общества.      Фактически решения на всех уровнях принимаются посредством сговора заинтересованных лиц, ограниченный круг которых и формы отношения в процессе принятия решений постоянно меняются, отношение между ними пульсирует. Теоретически эту ситуацию можно осмыслить следующим образом. Рост разнообразия в обществе (например, разделения властей) создает возможность для двух вариантов развития. Либо происходит адекватная интеграция этого разнообразия, носящая организационный, но прежде всего культурный характер (например, должна быть сформулированна упорядоченная система различных форм власти, запечатленная в общепризнанном документе, Конституции). Либо происходит возрастающий рост дезорганизации (например, попытка каждой из ветвей власти синкретически поглотить всю власть, по крайней мере, в тенденции). Практически всегда имеет место и то, и другое, постоянное колебание от одной крайности к другой. Возможно формирование фантастических культурных и организационных гибридов, пытающихся соединить обе несоединимые тенденции, растворить их друг в друге. Иначе говоря, одновременно возможно для поддержания определенной эффективности решений разделение функций государства, что можно рассматривать как попытку развить разделение властей, и отступление к синкретизму, т.е. попытка вернуться к нерасчлененности. Одну такую патологическую саморазрушительную попытку возглавил большевизм (Ахиезер А.С. Россия как большое общество// Вопросы философии. 1993, № 1), для которой было характерно двоевластие партии и государства. Подобные попытки воплощаются в рыхлых организационных формах и противоречивом, чреватом расколом соединении разных пластов культуры (например, соборно-либеральный идеал, где под либерализм маскируются архаичные ценности культуры). Все эти попытки заканчиваются распадом, что иногда, как свидетельствует опыт России, приводит к краху государства, распаду общества.      Существование стойкого, хотя и периодически меняющего свою форму двоевластия, свидетельствует об отсутствии в обществе базового консенсуса по основополагающим вопросам, или во всяком случае о существовании слабого консенсуса, недостаточного для обеспечения социокультурной интеграции общества в ответ на повороты его динамики, на акты роста существенного разнообразия. Преодоление двоевластия возможно лишь на основе развития базового консенсуса. Этот процесс проходит определенные стадии от обычая до права. Однако в государстве, в большом обществе, где эмоциональные локальные формы контроля теряют свою эффективность, консенсус на основе обычая невозможен. Общество пытается решить проблему через механизм законодательства. С определенной степени сложности большого общества возникает необходимость в законах, то есть во всеобщих установлениях государства, обязательных для исполнения всеми лицами, группами. Законы опираются на авторитет государства, на его возможности использовать идеологию и аппарат принуждения. Первостепенно важным, однако, является то, что в основе законодательства лежит нравственный принцип, признаваемый значительной частью общества. В конечном итоге его существование, его достаточное влияние в обществе и создает основу для принятия и реализации законов, даже если они носят деспотический характер. Не следует забывать, что первые законы возникали на почве архаичных представлений, свидетельствующих о малой озабоченности судьбой личности. Однако существование раскола, разрывающего смысловое поле культуры, открывает весьма ограниченные возможности для эффективной реализации законов, хотя и не исключают ее целиком. Строя систему законов, общество тем самым то ли попытается упорядочить, формализовать функционирование людей, создавая и навязывая им идеал консенсуса, то ли пытается упорядочить, реализовать уже существующий в культуре идеал консенсуса, перевести его на более упорядоченный язык. В условиях раскола эти попытки неизбежно приобретают эклектический характер.      Система законов во всё более усложняющемся обществе сама становится слишком сложной, одни его элементы входят в противоречие с другими. В расколотом обществе подобные тенденции становятся обычными и проявляются в разных формах: в двусмысленности законов, в постоянно возникающих противоречиях, в несоответствиях между законами и "малым законодательством", подзаконными актами.      Законы сами по себе еще не создают базового консенсуса. Необходим следующий этап. Требуется развитие права, т.е. сферы человеческой реальности, где достаточно признанная в обществе нравственность превращается в некоторую теоретически непротиворечивую (по крайней мере в тенденции) основу законодательства. Возможность формирования права как особой сферы реальности возникает не в момент появления законодательных функций, но тогда, когда созревает относительно высокий уровень всеобщности, когда осознается возможность возникновения хаоса в результате множества вступающих в противоречие друг с другом законов, когда формирование каждого закона происходит не только как прямой ответ на желание утвердить некоторый порядок, но как воплощение некоторого всеобщего идеала общества. Для формирования права необходимо осмысление других людей, других личностей при всех их различиях как в основе своей равными себе, друг другу (равными в Боге, в торговле, в законе, в праве, во мне как личности). Формирование права связано с определенным этапом углубления всеобщей связи. Право характеризуется долгим историческим вызреванием, проявляющимся во многих формах, включая рост значимости денег, всей системы абстрактных стоимостных отношений, позволяющих понять и осваивать мир не как скопление натуральных вещей, но как единство разнообразия, измеряемое некоторым всеобщим стоимостным эквивалентом. Сюда можно отнести и возникновение монотеистических великих религий, создающих представление о всеобщем основании мира, всей реальности, о его единстве в едином центре и во всеобщем тяготении к этому центру. Важный элемент этого процесса - развитие гуманизма, т.е. не только ценности личности, но и ценности ее способности к развитию, рефлексии, превращению в творческого субъекта всеобщего развития. Базовый консенсус формируется в культуре, во всей повседневной деятельности общества. Обычное право, законодательство, право лишь содержательные этапы и формы этого процесса, каждый из которых, при всей своей относительной самостоятельности, органически неотделим от развития этого базового консенсуса во всех его проявлениях.      Однако в высоко дезорганизованном обществе, при отсутствии консенсуса право приобретает абстрактно-умозрительный характер, противостоящий нравственности. В дезорганизованной ситуации право "как бы пульсирует" (Розин В.М. Юридическое мышление в исторической перспективе. Тольятти, 1996, с. 63) между разными формами справедливости, между полюсами ряда оппозиций, среди которых важнейшая, но не единственная "авторитарная форма управления - соборно-локалистская форма".      Преодоление двоевластия возможно лишь если динамика общества, методология принятия решений на всех уровнях будут в возрастающих масштабах уходить от движения в рамках дуальной оппозиции "авторитаризм - соборный локализм". Оставаясь в ее рамках, человек не уходит из-под влияния синкретизма. Для этого надо двигаться в рамках оппозиции "синкретизм - либерализм", двигаясь ко второму полюсу, что означает одновременно развитие консенсуса, разделения властей. Здесь открывается возможность отхода от архаического наследия и формирование диалогического общества, развитие либерально-демократических ценностей, возрастание ценности постоянного обсуждения форм и организации консенсуса, отхода от манихейской конфронтации, превращение преодоления двоевластия как формы, противостоящей консенсусу, в предмет всеобщей озабоченности.           Обсуждение          И.Гр.Яковенко: Чтобы между правоведом и культурологом возникло понимание, надо исходить из социокультурной реальности, а не из нормативной модели, надо учитывать, что право - это элемент культуры. Тогда мы выйдем на диалектику. Право влияет на само общество,общество - на право. Традиционное российское общество синкретично, но право, так же как и логика, относится к формам всеобщности. Ментальность, ориентированная на синкрезис, отталкивает формы всеобщности. У нас огромная дистанция между автомоделью культуры и реальным бытием. Культура смотрится в модель должного. Но реальность живет не по тем законам, которые отражены в праве. В Советской России всегда было, как и в других странах, несколько систем права: Устав КПСС, советские законы, был реальный механизм, по которому законы применялись или не применялись. Самая большая ошибка рассматривать ситуацию с точки зрения идеального юридического взгляда на вещи. Раскол - это прежде всего сознание культуры. Он проявляется во всех сферах, в том числе - в правовой. Множественность правовых моделей, взаимонесогласованность - устойчивый момент традиционной модели. Как проводить изменения? Если законодатель будет выстраивать модели, слишком далекие от массовой ментальности, они не будут работать. С другой стороны - реальные синкретические механизмы нельзя описать в законе.          А.Пригожин: Есть такие воспросы, на которые право и закон не могут ответить. Почему Шаймиеву удается добиться того, что другим не удается? На самом деле это всё и решает: сильный Шаймиев - это и есть реальное неравноправие, или неравновесие. Проблема эта постдисциплинарна.      Мне кажется, что двоевластие нельзя понять без рассмотрения "самозванства". Примеры этого явления - объявление большевиков себя единственной властью, переворот 1993 года. Причем у нас в России оно принимается. В ближайшем будущем России появление двоевластия тоже может быть связано с самозванством. Правовым образом наследника престола не определить, только конвенциально.

Семинар №10

Социокультурная методология анализа российского обществаНезависимый теоретический семинар

г.Москва 18 марта 1997 г.

Тема семинара: Массовый утилитаризм как импульс динамики качественных сдвигов в мышлении и деятельности. (Сравнительный анализ России и Киргизии). Докладчик Елена Яркова

Присутствовали:

Члены-учредители:А.Ахиезер, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.

Участники:Т.Алексеева, И.Беседин, В.Васин, Ю.Вешнинский, А.Голубов, Горичева, Е.Долгих, Н.Зарубина, И.Кондаков, Л.Косалс, Р. Рывкина, Е.Яркова (Бишкек, Киргизия).

      Е.Яркова: Проблема осмысления основ межкультурной коммуникации, механизмов взаимовлияния, взаимодействия культур может быть определена как проблема первостепенной важности для молодых полиэтнических государств Центральной Азии. Становление и укрепление межкультурного диалога, климата толерантности, гражданского согласия, межнационального взаимопонимания - стержневые идеи, определяющие направленность научного поиска ученых Кыргызстана.       Обращение к методологии социокультурного анализа позволяет значительно продвинуться в понимании основ и механизмов взаимодействия культур.       Прежде чем обратиться к анализу эмпирики, культурных текстов и источников необходимо произвести "инвентаризацию" методологического инструментария , с помощью которого эти тексты могут быть адекватно прочитаны. Основополагающим , исходным методом классификации эмпирического материала является типологический. Выделение двух основных ценностных типов культуры, традиционного и либерального, неотделимых от двух основных суперцивилизаций, позволяет выявить ряд исторически сложившихся коммуникационных программ, теоретических моделей межкультурных контактов, присущих этим ценностным системам.       Наиболее замкнутые, интровертные, монологичные коммуникационные программы типичны для традиционализма. Абсолютизация ценностей своей культуры определяет механизмы коммуникационных стратегий. Их можно сформулировать как: отторжение другой культуры, восприятие ее как антимира или ассимиляцию другой культуры, то есть стремление экстраполировать на нее ценности своей культуры.       В оппозиции к программам традиционализма находится теоретическая модель межкультурной коммуникации либеральной системы ценностей. Отношение "мы - они" интерпретируется в ней как диалог равноправных субъектов, направленный к синтезу смыслов.       "Посредником" между ценностными системами традиционализма и либерализма в заданной культурной типологии выступает нравственный идеал утилитаризма. Его можно рассматривать как импульс модернизационных процессов культуры. Выполняя функцию начального толчка, "рычага", он приводит в движение механизмы активизации культуротворческой деятельности субъектов, "включает" процессы переоценки ценностей, что в конечном итоге, как подсказывает опыт мировой истории, стимулирует в конечном итоге артикуляции новых ценностей - ценностей либерализма в долиберальном обществе. Либеральная система ценностей не рождается внезапно, на пустом месте. Становление нового мировоззрения - результат длительного поступательного развития, синтезирующей работы мысли. Этот восходящий процесс можно представить как постепенное отмирание традиционных ценностей, их оттеснение на задний план, рождение и созревание либеральных. Утилитаризм таким образом не только импульс, побуждающий освобождаться от пут традиционной логики культуры, но также фон и движущая сила модуляционных процессов мышления, соединяющих контрастные смыслы-ценности.       Рост массового утилитаризма, его возрастающее влияние в жизни общества являются мощным стимулом осмысления роли этого явления средствами философского аппарата. Элитарное и массовое сознание находятся в отношении взаимозависимости. Стихийные процессы массовой культуры, пройдя сквозь фильтры элитарной, артикулируются в стройные культурологические концепции, ядром которых являются типичные для данной эпохи коммуникационные программы. Последние, сталкиваясь с изменяющимися жизненными реалиями, утрачивают свою актуальность и вытесняются новыми, более жизнеспособными. Утилитаризм формирует свои коммуникационные программы, основанные на идее ценностной вторичности (позитивизм), или ценностной нейтральности (прагматизм). Он становится условием формирования синтетических, объединяющих ценности традиционализма и либерализма, теоретических моделей (аксиологическая коммуникационная программа). Рост массового утилитаризма приводит к серьезным качественным сдвигам как в философии, так и в культуре в целом.       Итак, методология социокультурного анализа предоставляет исследователю набор "инструментов" - теоретических моделей, программ, использование которых для анализа эмпирического материала становится средством его обобщения и систематизации. Это не означает, что модели априорны, то есть являются результатом абстрактно-логических умозаключений. Дедуктивный способ рассуждений - способ изложения материала, а не его исследования. Теоретические схемы структурировались в процессе исследования и обобщения эмпирического материала - массового и элитарного сознания, культуры и науки.       Элитарное, также как и массовое сознание, являясь продуктом своей эпохи, формой культурного опыта, может рассматриваться как эмпирический материал для исследования проблемы межкультурных контактов. Культурологические концепции мыслителей прошлого предстают как культурный текст, в котором зафиксированы программы деятельности людей. Яркий пример традиционалисткого прочтения темы межкультурных контактов концепция Аристотеля, теоретически "обосновывающего" приоритет эллинской культуры несовершенством "природных свойств" других культур. Жизнеспособность программы, отторгающей чужие культуры и сжимающей весь культурный мир до размеров своей, была невысока. Новую, христианско-августиновскую концепцию универсальной культуры человечества можно понимать как первый шаг осмысления всеобщих оснований культуры. Величина этого шага невелика - он не минует границ традиционализма, лишь переоценивает его идеалы. Принцип "отторжения" другой культуры сменяется идеей ее "подчинения", ассимиляции. Абсолютизация "отдельности" - приоритетом "единства". Традиционное мышление, во всяком случае в рассматриваемых мною странах не ищет середины, без остановок проделывая свой путь от одной крайности к другой. Однако, новая модель, связанная с утилитаризмом и либерализмом, была более продуктивной и, наполняясь новым содержанием, воплощается в просвещенческую коммуникационную программу. Новое время - эпоха монологических концепций. Но уже в общем хоре Просвещения, ратующем за единство и однонаправленность культурного развития, раздаются другие голоса. Рост утилитаризма, требования жизни: расширяющийся круг экономического, политического общения, географические и научные открытия становятся плодородной почвой, на которой пробиваются ростки диалогического мышления.       Эвристическим принципом построения новых, ориентированных не на "обобщение", а на "общение" коммуникационных программ, становится синтез старых - традиционалистских. Новая логика направляет свои усилия на поиск среднего звена между стратегией "отторжения" и "ассимиляции", между идеалами "единства" и "отдельности". Попытки такого синтеза содержат концепции Вико, Руссо, Гердера. Воплощением синтетической модели является концепция Канта. Философ осмысляет отношения "мы - они" как равенство, свободу и кооперацию социокультурных субъектов под эгидой трансцендентальных ценностей. Это еще не диалог, т.к. парадигма диалога направлена на поиск срединных смыслов. У Канта они априорны, то есть предшествуют диалогу. Теоретически кантовские абсолютные ценности можно рассматривать как каркас, уцелевший от коммуникационной модели традиционализма. Внутреннее наполнение этого каркаса - оригинальные, отдельные культуры - не вписывается в традиционалистскую модель. Промежуточный, объединяющий идеалы традиционализма и либерализма, характер кантовской коммуникационной программы - логический итог самопознания европейской культуры XVIII века, пошатнувшей под нажимом массового утилитаризма традиционные устои, но не созревшей для либерального осмысления ценностей как продукта человеческой деятельности.       Логические процессы культуры диахронны по своей природе. Становление диалогической логики не означало, что монологическая модель исчерпала себя. Напротив, традиционалистские программы культурной замкнутости активизируются, противодействуя модернизационным процессам. В XIX в. образцом традиционалистского прочтения проблемы межкультурной коммуникации становится предельно монологичная концепция Гегеля, в которой нетрудно увидеть некоторые реминисценции аристотелевской коммуникационной программы, в частности идею ограничения мира культуры рамками своей культуры. Традиционное мышление, проделав круг, возвращается, хотя и на ином уровне, к исходным позициям. Симптоматично, что подобно коммуникационной программе Стагирита, гегелевская модель не обладала большой жизнеспособностью. Эмпирическая действительность, игнорируемая Гегелем как нечто вторичное, вторгается в царство абсолюта и разрушает его конструкции и схемы. Кризис рационализма приводит в движение инверсионные "маятниковые" механизмы мышления. Происходит переоценка ценностей: "отпадение" от идеи единства и "партиципация" к идее отдельности. Появляется целый ряд культурологических концепций основанных на идее несовместимости культур, отсутствия универсальных основ культурных контактов. Наиболее ярко эти тенденции проявились в культурологическом дискурсе "философии жизни". Последовательно проводимая "философами жизни" - Ницше, Шпенглером, Зиммелем - идея интровертности культур свидетельствует о неисчезающих ценностных ориентациях традиционализма. Но коммуникационная модель традиционализма воссоздана в деформированном виде. Отсутствует важнейший для него принцип - приоритет своей культуры. Плюрализм и равноправие преобразуют традиционный монолог в полифонию контрастных смыслов. Но и эта отдельность постепенно преодолевается, утилитаризм начинает свою скрытую работу, стена замкнутости и локализма разрушается самими "философами жизни". Поздний Ницше допускает возможность культурных контактов, определяя их основу в духе витальности и биологизма. Основным критерием культурного обмена, в видении Дильтея, является соответствие того или иного мировоззрения жизни. Приживаются, "трансплантируются" лишь те идеи, которые соответствуют данному жизненному порядку, которые наиболее удобны и полезны для жизни. Наконец, Бергсон устанавливает ценностные основания межкультурного обмена. Динамика дискурса "философии жизни", таким образом, развивается от полифонической модели мировой культуры, слагающейся из многих отдельных голосов-монологов (традиционализм), к поискам срединных смыслов-универсалий. Такой универсалией представляется жизнь - органический, биологический процесс, либо ее потребности, повседневные цели (утилитаризм). Итогом этого поиска становится "открытие" ценностных оснований отношений культур, рождение идеи ценностного синтеза (либерализм).       "Философия жизни" существовала как один из вариантов рефлексии кризисной эпохи. Параллельно появляются и другие способы преодоления кризиса. Альтернативой традиционалистской логике "переоценки ценностей" становится идея "ценностной вторичности". Проблема ценностного противостояния, единства или отдельности культур снимается. На ее место выходит другая, связанная с принципом приоритета науки (Конт), биологии (Спенсер), психологии (Вундт), экономики (Маркс). Именно этими неценностными, позитивными факторами пытается обосновать диалог культур логика утилитаризма. Исключение из культурологического дискурса категории "ценность", либо интерпретация ее как надстроечного, вторичного, производного от науки, экономики и т.д. не было актом философского теоретизирования, но имело глубокие корни в массовом сознании эпохи. Утилитаризация массового сознания, морали, нравственная переориентация от потусторонних к посюсторонним смыслам существования - характерные приметы массовой культуры буржуазного общества XIX века. Типичное для утилитаризма нивелирование ценностных критериев межкультурной коммуникации в названных концепциях рождает различные формы редукционизма: научно-позитивного, биологического, психологического, формационно-экономического. Следовательно, коммуникационные процессы, детерминируемые каким-либо законом, призваны развиваться эволюционно и прогрессивно с тем, чтобы достичь предельного уровня-стадии: позитивизма, индустриализма, гуманизма, коммунизма. Логический итог этому совершенствованию -конец истории. Несостоятельность метода редукции мира культуры к законам "наук о природе" вызывает к жизни эвристические механизмы мышления, формирующие новые дуальные оппозиции: "природа -культура", "идеографический метод - номотетический метод". Появляется тенденция разграничения "наук о природе" и "наук о культуре".      В семантическом пространстве философского дискурса XX века выявляются основные, общие направления смыслообразования коммуникационного поля "срединной культуры". Два из них можно структурировать как полюса дуальной оппозиции: "абсолютные ценности - радикальный эмпиризм", третье - "диалог" - может интерпретироваться как результат их взаимопроникновения.       С позиций "радикального эмпиризма" прагматизма "срединная культура", суть коммуникационного поля есть не что иное, как "прагматическая максима", то есть слагаемая из удобств контактирующих сторон максимальная сумма удовлетворения потребностей. Но потребности конфликтуют, поэтому стратегией поведения должно стать гибкое приспособление, компромисс. "Срединная культура" в такой интерпретации не является ценностным установлением, она тождественна полезности. Развивая идею неценностных, утилитарных оснований межкультурных контактов, коммуникационная модель прагматизма подхватывает и продолжает позитивистскую логическую линию, отказываясь, тем не менее, от неоправдавшего себя принципа детерминации культуры единым научным законом. Коммуникационная модель прагматизма, являя собой теоретически законченное воплощение нравственного идеала утилитаризма, обладает необыкновенной жизнеспособностью. Однако, декларируемая ею ценностная нейтральность, релятивизм, методика "проб и ошибок" делают "срединную культуру" зыбкой и ненадежной. Контактирующие субъекты относятся друг к другу не как к цели, но как к средству удовлетворения собственных потребностей, что исключает саму возможность существования стабильных основ коммуникации. Общение не поднимается до уровня диалога.       Альтернативой "радикальному эмпиризму" прагматизма становится концепция "абсолютных ценностей" - объективной, трансцендентальной сущности. Биполярность "мы - они" в эпистеме неокантианства решена в духе взаимопроникновения, амбивалентности: единое аксиологическое поле соединяет и связывает культуры. Тем не менее, коммуникационная модель неокантианства строится не как синтез (диалог) двух различных смыслов, но как "отнесение к ценности", то есть между полюсами находится посредник-медиатор, независимый и абсолютный арбитр. В религиозной философии он персонифицируется как Бог. Найденный неокантианцами срединный смысл также модифицируется под нажимом утилитаризма, изменяя свой статус. Ценности из абсолютных превращаются в относительные, исторические, рожденные деятельностью социума и разделяемые его членами. Категория ценности в культурфилософии экзистенциализма приобретает зависимость от человека-субъекта, создающего ценности. Трансцендентальное начало осмысляется как результат деятельности человека, а не заданное условие его существования. Истинность единства Ясперс видит только в воле к беспредельной коммуникации в качестве бесконечной задачи, которая стоит перед незнающими завершения человеческими возможностями.       В унисон Ясперсу Бубер трактует диалог как универсальное начало всех начал, субстанциональную основу бытия. Так, шаг за шагом, осмысляется коммуникационная модель диалога. Этот процесс не похож на однонаправленное движение по лестнице вверх. В нем присутствуют торможение и обратные ходы. Именно утилитаризм, требования повседневности выполняют функцию разрушителя отживших коммуникационных стратегий и импульса создания новых.       Эти процессы можно проследить на материале истории взаимоотношений двух культур - России и Кыргызстана. Анализ коммуникационных процессов досоветского периода представляет особенный интерес, поскольку в его рамках впервые осуществляется реализация культурных программ контактирующих субъектов, определяется нравственное наполнение коммуникационного поля, намечаются механизмы коммуникационной динамики. Культуры разных народов могут быть поняты как полюса дуальной оппозиции, между которыми возможно как взаимоотталкивание, так и взаимопроникновение.       Анализ сущностных оснований культуры кыргызов позволяет выделить два нравственных пласта: традиционализм, в его наиболее архаичном варианте родоплеменных ценностей и идеалов, и умеренный утилитаризм, приметой которого становится появление имущественного неравенства, скрытой эксплуатации внутри родовой общины. Потенциальные возможности межкультурной коммуникации, заложенные в программе кыргызского традиционализма чрезвычайно низки. Сепаратизм, замкнутость, освещаемые идеалами родственных связей и кровных уз, делают культуру закрытой для влияний. Коммуникационная программа кыргызского утилитаризма, создавая прагматическую почву для культурных контактов, подтачивает стену замкнутости и локализма. Но, в силу своей ценностной нейтральности , является очень зыбкой и ненадежной, племенные ценности как фон и действующая сила создают ей значительный противовес. Программы межкультурной коммуникационной стратегии России еще более неоднородны. В ценностный "ассортимент" входят нравственные идеалы традиционализма, различных форм либерализма, умеренного и развитого утилитаризма.       Формула социокультурной динамики кыргызско-российских коммуникационных процессов досоветского периода разворачивается как последовательность двух этапов. Первый этап - встреча двух культур - окрашен нравственным идеалом утилитаризма, отмечен рождением зыбких оснований"срединной культуры". Утилитаризм задает основную тональность отношений, определяет специфику культурного обмена, его приоритетную направленность от технологически более развитой культуры России к менее развитой кыргызской культуре. В рамках первого этапа достаточно определенно прослеживается тенденция прогрессивного развития нравственного идеала утилитаризма в кыргызской культуре от умеренного к развитому, от простейших форм заимствования материальных благ русской переселенческой культуры к некоторым совместным формам хозяйственной, экономической деятельности. При всей мозаичности ценностного наполнения кыргызской и русской культур, силы притяжения преобладают над силами отталкивания. Интегрирующим началом является утилитаризм.       Изменение коммуникационной программы одного из контактирующих этнокультурных субъектов очерчивает демаркационную линию между первым и вторым этапом. Несостоятельность нравственного идеала утилитаризма в новых исторических условиях (революция 1905 года, аграрная реформа, первая мировая война изменили политику России в Кыргызстане; огромный приток переселенцев, изъятие земель, ужесточение налоговой политики, призыв мужского коренного населения на тыловые работы исключили возможность развития утилитаризма) вело к разрушению зыбких оснований срединной культуры. Центростремительные тенденции сменяются центробежными, то есть взаимопроникновение сменяется взаимоотталкиванием.       Первый регрессивный шаг с позиций развитого утилитаризма к умеренному делает Россия, кыргызская культура отвечает ей антимедиационным спадом, активизацией традиционализма, родоплеменных ценностей. Это, в свою очередь, дает толчок откату нравственных идеалов русской культуры к позициям традиционализма. Антимедиационные процессы одного из контактирующих субъектов вызывают аналогичные процессы у другого. Консенсус сменяется конфликтом. Однако это не означает, что культурный эффект коммуникационных процессов этого периода равен нулю. Путь, пройденный каждой культурой, рефлексируется как культурный опыт, структурируясь в новые программы, которые составляют своего рода культурный архив, обращение к которому не исключено в будущем.       Анализ эмпирического материала, кыргызско-российских отношений, показывает, что именно утилитаризм, требования повседневной жизни, проникая в традиционное общество, вызывают сначала коррозию традиционных ценностей, затем становятся импульсом поиска новых, причем в процессе этого поиска выполняют корректирующую функцию, доводят развитие в перспективе до высшей точки-либеральных ценностей. Динамика этого процесса, прогрессивная на абстрактном, теоретическом, идеальном уровне, в реальной жизни может включать регрессивные или застойные фрагменты, этапы. Причины антимедиационных спадов следует искать в конкретно исторической незрелости, слабости утилитаризма, слабости его массового влияния в обществе.

            А.Давыдов: Если подняться над эмпирическим материалом, где можно искать альтернативу традиционному прошлому?

                  Е.Яркова: Уже в период утилитаризма появляются тенденции развития нравственного идеала. Российская государственная культура содержала в себе программу модернизации культуры Киргизии. Она реализовывалась в разных руслах. Например, была задача искоренить родоплеменные отношения и связи. При разделении колонии на волости и уезды игнорировались родоплеменные связи. В низшие управленческие структуры приглашали богатых киргизов, не принадлежащих к родоплеменной знати. В этот период в Кыргызстане сосуществуют три нравственных идеала: утилитарный, родоплеменной и исламский. В целом Кыргызстан не был исламской страной. Ислам не проникал глубоко в ценностную структуру. Вообще мозаичность, эклектизм свойственны киргизскому сознанию, не только дореволюционному, но во многом и современному.

            А.Давыдов: Какие исламские ценности там не нашли воплощения?

            Е.Яркова: Ислам в Кыргызстане - это было нечто внешнее. Люди не были набожны, не был принят намаз, походы в мечети. Видимо, когда родоплеменные ценности под нажимом утилитаризма разрушались, появилась потребность в новой, надэтнической идеологии. Под влиянием соседних народов проникают ростки ислама, но они не закрепляются. Например, поведение киргизской женщины очень далеко от канонов шариата.

            Горичева: Ваша систематизация - это систематизация западноевропейской мысли, а Киргизия на принадлежит к этому типу.       Любое завоевание - притяжение. Почему Киргизия приняла господство России?

            Е.Яркова: Обращаясь к западноевропейской мысли, я исследовала логику элитарного сознания. Здесь можно увидеть, как выкристаллизовывается диалог, как сосуществуют теоретические модели утилитаризма и традиционализма. Мне кажется, что на материале культурологической мысли это можно увидеть наиболее ярко.       Почему Кыргызстан оказался с Россией? Это были разрозненные племена. Родоплеменные догосударственные ценности не могли стать основой для создания государства. Были многочисленные попытки, но все они приводили к краху. Нравственные ценности умеренного утилитаризма, который появлялся у кыргызов, предполагали обращение к другой культуре с просьбой о помощи. Были многочисленные посольства в Россию от разных племен и родов с просьбой защитить и принести мир и благоденствие. Одновременно обращались и в Циньскую империю, и в Англию. Но китайцы всегда были первым образом врага. А с Россией были уже торговые связи. Русские ассоциировались с представлением о полезности.

            Л.Косалс: В чем выражается различие утилитаризма и традиционализма в поведении киргизов сейчас. Возникают ли здесь конфликты на культурной почве, то есть вызванные разницей в русской и киргизской культуре? К чему такие конфликты, если они есть, могут привести?

            Е.Яркова: Утилитаризм и традиционализм перемешаны в сознании людей. Родоплеменные ценности очень живучи, и по-моему, советский период способствовал консервации этих ценностей. Родоплеменные структуры имеют сегодня в Кыргызстане большее значение, чем, скажем, в Казахстане. Каждый должен был знать своих предков до седьмого колена. Это важнейший принцип, который определяет во многом поведение людей. Чтобы тебя уважали в старости, надо в период расцвета своей карьеры сделать как можно больше для своих родичей. Я не исследовала политическую сферу, государственные структуры, но на бытовом уровне родоплеменные обычаи и традиции играют огромную роль. Культ предков делает самым важным обычаем поминки. Это необычайное торжество, хотя и очень накладное (убой скота и прочее). Пишут о том, что это тормозит развитие экономики.       Умеренные утилитаризм у киргизов к XIX веку пронизывает культуру. Это появление эксплуатации (скрытой, так как эксплуатируют родственников), имущественного неравенства, элементарного экономического обмена. Если говорить о сегодняшнем дне, то вовсю развернулась торговля, стихийный рынок.       Если говорить о конфликтах, то сегодня основная проблема - языковая. Программы введения везде кыргызского языка как государственного не реализуются, задача оказалась невыполнимой. Конфликты на этой почве были.

            Н.Зарубина: Уточните ваше понимание утилитаризма. Вы его понимаете как ориентацию на практицизм, на воплощение в жизнь хозяйственного идеала?

            Е.Яркова: Да.

            Н.Зарубина: А как он соотносится в таком случае с традиционным нравственным идеалом, если традиционное рассматривать как антитезу буржуазному. Ведь традиционный идеал тоже предполагает ориентацию на практические ценности, на свой собственный утилитаризм, отличный от буржуазного.

            И.Беседин: Хотелось бы уточнить ваше понимание утилитаризма в плане его аксиологической оценки. В Вашем докладе прозвучали два тезиса. С одной стороны, рассматривая Конта, Маркса, Вы говорили, что утилитаризм сводится к редукционизму, а с другой стороны, у Вас утилитаризм есть мост между традиционными и либеральными ценностями, цивилизациями.

            Е.Яркова: Я далека от ценностной оценки утилитаризма. Во-первых, между традиционализмом и утилитаризмом нет непроходимой грани. Все это сосуществует в единстве. Почему я выделяю нравственный идеал утилитаризма? Он внутренне разрушает родоплеменные ценности, отношения. Он приводит к тому, что родичи постепенно превращаются в работников, племя делится на эксплуататоров и эксплуатируемых. Утилитаризм, с одной стороны, вроде бы вырастает из традиционализма, с другой - он не есть его характеристика, поскольку он разрушает традиционализм изнутри.       Утилитаризм в традиционном обществе действует не на смысловом, не на ценностном уровне, а на прагматическом, позитивном, но тем не менее на этом уровне он ведет скрытую разрушительную работу, не декларируя ее. Он, наоборот, объявляет существующие ценности незыблемыми. Так, в родоплеменном обществе утилитаризм декларирует родоплеменные ценности. Это нравственный идеал, стратегия поведения.

            Р.Рывкина: Абстрактные концепции (утилитаризм, прагматизм), творимые философами, никогда не влияют на реальную жизнь. Это философский уровень. История философии на поступки никогда не влияла. Массовые конкретные стереотипы поведения людей, которые живут, например, в Киргизии, не имеют отношения к истории философской мысли. Культурный аспект жизни народа проявляется в стереотипах его поведения, которые повторяются и наследуются из века в век.       Надо было детально проанализировать историю Киргизии, феномены культуры, которые там наблюдались. А потом поставить вопрос - как объяснить этот процесс с позиций культурологии. Вы вначале изложили теорию, а потом перешли к фактам. Исследование было бы более продуктивным, если пойти обратным путем: история, сегодняшняя ситуация, а затем культурологическое объяснение этих процессов, построение конкретные объяснительные схемы.

            А.Давыдов: Доклад поднимает чрезвычайно актуальную научную проблему - решающая роль утилитаризма и признание первоценности личности в переходе традиционного общества к либеральному, и правильно указывает, что импульс утилитарной нравственности в киргизском обществе в основном исходил из России (развитие городской культуры, инфраструктуры, производства, торговли, образования, литературы), создавая таким образом в Киргизии цивилизационную альтернативу традиционности. Е.Яркова права также и в том, что Россия не могла дать Киргизии развитого утилитаризма, так как он появляется лишь вместе с развитием в массовом сознании либеральных ценностей, а Россия в Киргизию либерализм не экспортировала. Утилитаризм может быть разным, его ценность может и укреплять, и разрушать традиционность, потому что ценностный вектор при этом может быть направлен как к человеку (в обществе со сложившимся консенсусом), так и от человека (в обществе, отягощенном расколом). Е.Яркова, как кажется, видит это и совершенно правильно делает, когда пытается провести грань между двумя культурами (двумя суперцивилизациями: либеральной и традиционной) и, следовательно, двумя типами утилитаризма, опираясь на религиозную философию.       Проблему необходимости примирения расколотых "сущности" (абсолютное) и "существования" (относительное, человеческое) как поиска гуманистического культурного синтеза в земном впервые поставила, начиная с Моисея, иудейская религиозно-философская традиция в требовании прихода мессии как опосюсторонивания всеобщности (сущности, абсолютного, Бога-Отца), а решила эту проблему либеральная новозаветно-атеистическая интерпретация личности Иисуса, выразившаяся в культурном развитии Запада за последние 2000 лет. Синтез "Бог как Сын Человеческий и Человек как Сын Божий" придал абсолютный характер ценности богочеловеческого как срединного: утилитарного (существования), устремленного к самопознанию как познанию сущности, и сущности, воплощенной в утилитарном. Именно поэтому познающие себя дух (Гегель), разум (Кант), воля (Ницше) как формы культурного синтеза, оставаясь принципиально человеческими, посюсторонними, то есть утилитарными, претендуют на то, чтобы интерпретироваться как абсолютные, и, избегая крайностей абсолютизации абсолютного и относительного, создают для своего развития третью, срединную, альтернативную крайностям нравственную основу, которая и есть цивилизационная (либеральная) альтернатива традиционности в культуре.       Утилитаризм только тогда ведет к либерализму, когда строится на первоценности человеческого, а не потустороннего, находящегося в ценностях рода, вождя, царства небесного, светлого будущего. Развитой утилитаризм ведет к либерализму и потому, что повседневно-полезен, прагматичен, рыночен и демократичен (признание ценности эффективности, измеряемой всеобщностью, как основы либеральной нравственности), и одновременно потому, что развивается на почве признания ценности личности как высшей (признание ценности либерализма как нравственной основы эффективности, измеряемой всеобщностью), и развиваясь этими двумя путями, порождает и закрепляет либерализм в массовом сознании.       Развитой утилитаризм не возможен в условиях принижения ценности личности, устремленной к самопознанию, то есть в условиях раскола абсолютного (сущности) и относительного (существования). Российское расколотое традиционное сознание не смогло отрефлексировать, например, идею богочеловечности как нравственной основы культурного синтеза. Иисус в России это так окончательно и не спустившийся к людям, либо сначала спустившийся, затем бросивший их потусторонний Бог (Русская православная церковь; русская религиозная философия, начиная с Чаадаева), царь-повелитель (Державин, Ломоносов, Сумароков), вождь восставших угнетенных (Пугачев, Разин, Болотников; Блок в литературе), воплощение соборной "народной правды" (Достоевский, Толстой, Горький) - в этом идеале господствует потусторонность, принижая посюстороннюю богочеловеческую ценность личности, устремленной к самопознанию. Утверждение богочеловеческой ценности человека, содержащееся в творчестве Пушкина и Лермонтова и выразившееся в признании высшей нравственности красоты и любви, восхищения женщиной, благородством, подвигом, пророчеством, осознанием ценности восхищения (антично-новозаветный идеал рыцаря, пророка, джентльмена), отрефлексировано российским обществом абстрактно, вообще, а не как руководство к утилитарному действию. Новозаветно-гуманистический идеал как отказ от "симфонических" и народопоклоннических крайностей и устремленность к "середине" содержится в работах Вл.Соловьева, Франка, С.Булгакова, Бердяева и др., и этот идеал казалось бы основан на признании первоценности личности, но он, однако, явно принижает значение утилитаризма как высшей нравственности рационализма, эффективности и достижительности. Попытки обосновать и внедрить нравственность развитого (либерального) утилитаризма, которые мы находим в произведениях Новикова, Радищева, Фонвизина, Гоголя, Салтыкова-Щедрина, Гончарова, Островского с самого начала натолкнулись на мощное сопротивление традиционности в широких слоях российского интеллигентского сознания и до сих пор прочитываются обществом не адекватно. По-существу идея первоценности человека (ценность "слезинки ребенка") пока освоена в России как право личности не видеть в себе высшую ценность и отсюда как славянофильское право (Самарин) на добровольный отказ русского человека от достижительности и утилитаризма, то есть право на неэффективность: ничегонеделание Ильи Обломова как реализация мечты об утраченном рае; желание князя Андрея раствориться в потусторонности неба как философия жизни; сознательный иррационализм "подпольного человека" Достоевского; нежелание и неспособность героев "Вишневого сада" принять позитивное решение; стремление и способность реформаторских правительств России, по А.Ахиезеру, принимать в основном "хромающие" решения - это всё формы традиционного российского утилитаризма, который своей неэффективностью повышает в обществе спрос на либерализм, но одновременно воспроизводит и архаику, отторгающую нравственность либеральных реформ Александра II, Столыпина, Сперанского, Гайдара. Цивилизационный тупик, который несет в себе традиционный русский утилитаризм, воспринимающий себя и как сущность, и как существование, показан в творчестве Чехова.       Изложенные соображения, как кажется, подтверждают те положения доклада Е.Ярковой, где говорится, что киргизское общество, учитывая тесную историческую близость России и Киргизии, чрезвычайно заинтересовано в проведении в России либеральных реформ как одном из решающих внешних факторов дальнейшего развития цивилизационной (либеральной) альтернативы в культуре Киргизии.       Киргизия - типично азиатская страна с ярко выраженными семейно-клановыми социальными отношениями. Поэтому правомерен вопрос: какой тип утилитаризма развивается в Киргизии? Западный, индивидуалистический, в основе которого интересы личности, родившийся на Западе и распространяющийся по всему миру из Европы и США, либо восточный, семейный, групповой, в основе которого - интересы семьи, группы, родившийся на Востоке и распространяющийся по всему миру из Азии. Частная собственность, обслуживающая интересы лишь индивидуума, в Азии культурно невозможна, поэтому невозможен и индивидуалистический утилитаризм. Более того, японские трудовые отношения, а также поразительное экономическое и социальное развитие Южной Кореи, Тайваня, Гонконга, Сингапура, быстро ускоряющиеся темпы экономического роста Индонезии, Таиланда, Малайи и Шри Ланки, успехи Китая, Вьетнама, Лаоса - стран, позднее вставших на путь развития открытой рыночной экономики, показывают, что групповой азиатский утилитаризм оказался не менее, а может даже более эффективным на рынке факторов производства. В мире, таким образом, параллельно существуют два типа субъектов рынка, функционирующих по одинаковым законам. Они конкурируют и, учась друг у друга, создают новый очень эффективный синтез в трудовых отношениях, внося одинаково ценный вклад в мировой общецивилизационный фонд.       Но как азиатским странам, вставшим на путь реформ, удалось нравственно оправдать введение утилитаризма, который, развиваясь, как правильно говорит Е.Яркова, приводит к коррозии традиционных ценностей? Реформаторская мысль стран региона находит такие нормы в традиционных религиях, которые догматически оправдывают нововведения. Например: если раньше сторонники запрещения абортов ссылались на Коран, то теперь в исламских странах, где аборты разрешены, тоже ссылаются на Коран, если раньше по Корану нельзя было брать процент с капитала, то теперь найдено кораническое обоснование установления вполне рыночной банковской процентной ставки и т.д. Но процесс не идет легко: классическое конфуцианство выделило из себя неоконфуцианство, классический буддизм - бытовой буддизм, ислам раскололся на фундаменталистский и модернистский.       Для Киргизии важное значение могут также иметь исследования ЮНЕСКО в странах ЮВА и ДВ по применению норм домонотеистической (языческой) азиатской культуры в целях адаптации местного традиционного утилитаризма к условиям рынка. Исследования показали, что языческие культуры Азии имеют большой религиозно-нравственный потенциал развития группового утилитаризма в условиях рынка. Реформаторы, например, в Малайе предпринимают попытки внедрить в рыночные трудовые отношения народную медиационную этическую систему "Буди", которая обязывает человека защищать гармонию и развивать взаимопонимание и диалог в семье, группе, обществе. Поэтому нарушение в группе, действующей на рынке, этих традиционных правил, нарушение, ведущее к крайним решениям, дезорганизации, разрушениям, страданиям, считается безнравственным, идеал диалога, середины, гармонии, компромисса объявляется святым. Эксперты ЮНЕСКО оценили адаптивность к рынку медиационного принципа неформального примирения сторон "Идти между". Он является сложившейся общенародной социально-нравственной нормой во всех странах ЮВА и ДВ, когда стороны не хотят обращаться в официальные инстанции и прибегают к услугам общины. Принцип предписывает спорящим сторонам избегать крайностей, идти на диалог и компромисс, выражать уважение друг к другу и во что бы то ни стало достигнуть согласия. Спорящие стороны придут к соглашению не потому, что их подведут к этому логика и аргументы, а потому, что они не посмеют нарушить принцип "Идти между" и потерять лицо. Я далек от мысли идеализировать родовую азиатскую нравственность, и тем не менее в языческом культурном наследии азиатской деревни можно найти решение проблемы адаптации традиционного группового утилитаризма к рынку, оформленное обычаем и все более успешно используемое в целях гуманизации национальных культур.       Считаю, что доклад Е.Ярковой дал нам серьезный стимул для того, чтобы попытаться теоретически осмыслить такое сложное и важное явление как утилитаризм.

            И.Гр.Яковенко: Что оказывается импульсом к коммуникации между традиционной и либеральной цивилизацией? Обратившись к этой проблеме, мы обнаруживаем одно противоречие, скрытое для сознания носителя традиционной культуры. Суть его в том, что субъективно традиционная культура отталкивается от своей исторической альтернативы, моделирует ее по законам антимира, накачивает эмоции отторжения. Но на самом деле любая культура постоянно сличает себя с другими культурами и сравнивает как стратегию человеческого бытия. Другое дело, что в этом сличении традиционное сознание ждет от реальности постоянных подтверждений того, что "ты царевна всех милее, всех румяней и белее". И далее прямо по Пушкину. Но важно , что такие подтверждения необходимы постоянно. И когда в этом диалоге начинаются сбои, происходит проблематизация традиционной ментальности. Она вынуждена как-то объяснять успехи и конкурентные преимущества, демонстрируемые носителями других цивилизационных стратегий. Утилитаризм - это и способ понимания этой ситуации, и форма ее описания в параметрах традиционного сознания, и критерий сопоставления и оценки.       В этом смысле он носит паллиативный характер и по своей двусоставной природе диалогичен. Несет коммуникацию между традиционными и либеральными программами как внутренний момент.       И уже совсем особый вопрос - разворачивание исторически конкретного кыргызско-российского диалога. Автор прослеживает противоречивую логику этого процесса, со всем его драматизмом и рецессивными поворотами. И это продуктивное направление исследования. Заметим, что идеи и представления утилитаристского характера не изживаемы из культуры при любых поворотах. Они могут перетекать из одной сферы в другую. Скажем, утилитаристские представления выжимаются с уровня отдельного индивида и перемещаются на уровень общества как целого. Но в целом утилитаризм как способ понимания может только накапливаться. Это соображение позволяет надеяться на лучшее.

                  И.Беседин: Если рассматривать историю общества как движение от звериного к человеческому, то на любом этапе этой истории существует утилитаризм. Он играет не всегда одинаковую роль, но если говорить философски, а если хотите, и социологически, то утилитарный идеал руководит любым социальным субъектом - человеком, группой, всем обществом, человечеством. И в традиционном обществе, которое в принципе отличается от других обществ тем, что глядит назад, а не вперед, опирается на уже сложившиеся ценности, и в либеральном обществе, для которого характерно стремление смотреть вперед, - в любом обществе и человек, и социум прежде всего решают утилитарные, практические задачи, а уже потом все другие - идеологические, ценностные проблемы. Потому утилитаризм и разрушает и укрепляет общество, или - не разрушает и не укрепляет.       А.Давыдов: Утилитризм не создает принципиальных, самостоятельных ценностей, а только вспомогательные.

            И.Кондаков: В докладе Е.Ярковой поставлена важная проблема, значение которой, конечно, далеко выходит за пределы кыргызской проблематики (или, например, среднеазиатской) и даже за пределы общероссийской тематики, хотя именно российское направление, может быть, всего нагляднее характеризует практическую значимость даже тех разделов доклада, которые, казалось бы, носят чисто теоретический, философско-умозрительный характер. Я имею в виду явление, названное автором "массовым утилитаризмом". Явление утилитаризма остается до сих пор недооцененным. Западноевропейский утилитаризм, развивающийся на почве буржуазных отношений и "первоначального накопления капитала" в XVII - XVIII вв., имеет лишь внешнее сходство с тем, о котором говорилось в докладе. Утилитаризм, складывающийся на почве традиционного общества, превращается в цивилизационное явление, выступающее в ряде ситуаций как медиатор, стихийно опосредующий жесткую оппозицию: традиционная цивилизация - либеральная цивилизация (или архаизация - модернизация общественных отношений). Может быть, самый ранний пример цивилизационного утилитаризма, рассмотренный докладчиком на материале истории Кыргызии, это исторический выбор, осуществлявшийся кыргызским народом, между присоединением к России или к Китаю. В переломный период истории воля народа, оказавшегося в "межеумочном" геополитическом положении, была, в целях выживания, направлена на присоединение любой ценой к какому угодно "большому" и сильному государству, кто раньше "возьмет". "Под рукой Москвы" Кыргызия оказалась, скорее всего, случайно; но за видимостью ценностно-ориентационного "безразличия" в принятии цивилизационного решения стоит именно массовый утилитаризм как движущий вектор культуры.       Обратимся к российской истории, к которой Кыргызия оказалась на каком-то этапе причастна (недаром после присоединения Кыргызии Екатерина II была поименована Державиным "царевной киргиз-кайсацкия орды"). Во все решающие, переломные моменты своей цивилизационной истории, когда Россия оказывалась перед необходимостью модернизации, сближения с западноевропейскими цивилизационными принципами, вступал в действие принцип утилитаризма (далеко не тождественный и даже вовсе не близкий либерализму или демократии, но и традиционному обществу достаточно чуждый в культурно-мировоззренческом отношении). Петровские реформы, проводившиеся как "революция сверху", авторитарно, деспотически, "варварскими средствами" и т. п. , проходили под знаменем утилитаризма (акад. А.М.Панченко убедительно показал, почему в культуре петровского времени восторжествовала вещь над словом, взял верх принцип окказиональности, практические навыки определяли научные интересы, систему образования, работу и организацию государственной машины). Полемика с петровскими преобразованиями как несвоевременными и "чрезмерными" князя М. Щербатова начиналась с критики "культуры повседневности" того времени. Однако именно утилитаризм заставлял приспосабливаться к государственным и культурным нововведениям даже тех, кто в душе их не принимал; привычка и долг переломили сопротивление идеологическое.       Подобные "вторжения" утилитарной морали и соответствующих структур поведения особенно заметны в 1860-е гг. (знаменитый утилитаризм Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников и последователей); розановская "беспринципность" в период "первой русской революции"; поворот Ленина от "военного коммунизма" к нэпу, обоснованный, в частности, в его "политическом завещании" в 1920-е гг.; наплыв интересов "повседневности", массовый интерес к быту в период хрущевской "оттепели"; приоритеты обыденной культуры и соответствующих утилитарно-практических интересов в современной социокультурной ситуации - все это "вехи" исторической пульсации принципа массового утилитаризма, выступавшего как несомненно медиативный фактор исторического развития российской цивилизации, способствовавший сближению традиционного общества с либеральной западной цивилизацией.       В условиях кыргызского общества все подобные процессы приобретают, если судить по интересным данным, озвученным и интересно интерпретированным Е.Ярковой в ее докладе, еще более яркое, если не сказать экзотическое подтверждение. В этом свете утилитаризм перерастает рамки частного явления социокультурной жизни и вырастает до уровня цивилизационной стратегии, и в этом отношении никакая, даже самая "высокая" и отвлеченная социокультурная методология и философский анализ не кажутся бесполезными и лишними для понимания сущности этого недооцененного феномена, нивелирующего ценностные критерии межкультурной коммуникации и порождающего различные формы редукционизма, - что оказывается весьма радикальным средством перелома инерции традиционализма в обществах с "запаздывающим", "застревающим" типом развития (подобным России, Кыргызии и другим "осколкам" бывшего Советского Союза). Я полагаю, что автор сделал важный шаг в развитии цивилизационной модели российской цивилизации, разрабатываемой на нашем семинаре в направлении, намеченном А.С.Ахиезером, включив в нее элемент утилитаризма.

            А.Ахиезер: Мне кажется, что сегодняшний семинар свидетельствует о нашем серьезном теоретическим продвижении. Справедливо сказал И. Кондаков о недооценке изучения утилитаризма. Это имеет свои причины. Во-первых, исторически сложившаяся в России неприязнь к утилитаризму, рассмотрение его как разрушительного начала жизни. Корни этого явления чисто традиционалисткие. Русская литература оставила много памятников этому негативизму. Это априорное противопоставление утилитаризма нравственности вообще в противовес его рассмотрению как особой ее формы, имело крайне негативные последствия для развития утилитаризма, его цивилизованных форм. Вторая причина - отсутствие научной традиции исследования этого явления в России. Я бы сказал больше - отсутствие понимания, что в стране существует многообразие нравственных форм и сложнейшая проблема их отношения между собой, которую можно описать через дуальную оппозицию "раскол - взаимопроникновение". Третья причина - мы не находим западного аналога такого рода процессов, и соответствующих исследований, что само по себе в наших условиях может быть достаточной причиной игнорирования этой проблемы. Запад давным давно прошел соответствующие этапы развития и свое время породил значительную литературу нравственного характера, обсуждавшую проблемы нравственной интеграции соответствующего явления, например, Адам Смит и многие другие. Я уже писал в журнале "Рубежи", что попытки понять динамики российского общества, игнорируя развитие утилитаризма невозможно, так как именно на его основе возможно преодоление раскола, формировать основы хозяйственного развития, переход к рынку. Докладчик должен был обладать значительной смелостью, чтобы в этом научном вакууме взяться за такой тему.       Доклад носит многоплановый характер, затрагивает разные аспекты этой сложной проблемы утилитаризма. Важнейшая идея докладчика, и в этом я вижу серьезный вклад в социокультурную методологию, заключается в исследовании роли утилитаризма, как своеобразного фактора, выводящего человека за рамки сложившейся культуры, как движущей силы культурных инноваций. С точки зрения докладчика - утилитаризм это не просто деятельность в соответствии с некоторой формой сложившегося богатства культуры, но и от критики сложившейся культуры под воздействием вторжения внекультурных факторов. По сути автор видит в утилитаризме не только одну из форм культуры, нравственности, но и ответ на вопрос как внекультурная реальность превращается в содержание культуры, как это реальность осваивается культурой. Мне кажется тем самым анализируется центральная проблема культурологии.      Столь важное место утилитаризма требует перемещения ее в центр исследований теории культуры. Докладчик рассматривает утилитаризм не в его вульгарном понимании, сводящего его к поиску "выгоды", "прибытку", но, в качестве, я бы сказал, некоторой формы культурного цинизма. Утилитаризм есть форма, посредством которой человек, пытаясь сохранить свои жизненно важные параметры, выживаемость, стабильность приобретает способность чуть-чуть отделять себя от своей культуры, пытается стать на путь "отпадения", если хотите, "греха", чтобы сохранить стабильность. Возможно, что культура развивается как способность превратить содержание этого отпадения в свою противоположность, то есть в культурную ценность. Тем самым происходит наращивание содержания культуры на изменившейся ценностной основе. Возможно, что это разрушает культуру, приводит к росту опасной дезорганизации, что и вызывает протест в обществе. Но возможно этот процесс превращается в процесс возникновения важных инноваций культуры, имеющих более эффективную программу выживаемости для соответствующего субъекта.       Запад перешагнул период неосвоенного, так сказать, нравственно нелегального утилитаризма, соединив этот процесс с ценностями своей нравственности. Россия никак не может сделать аналогичный шаг, не может осмыслить утилитаризм как форму нравственности и тем самым реально оградить его и себя от развития разрушительного беспредела. Вся эта кухня утилитаризма особенно ярко проявляется в повседневности, в хозяйственной жизни.       Углубление наших представлений о утилитаризма создают основу для сравнительного анализа, интересную попытку которого и продемонстрировал доклад. Это первое исследование такого рода. Несмотря на ограниченность поставленной задачи, доклад позволяет понять, что здесь открывается богатое поле исследований. Мне кажется, что автор меньше всего считает, что методолого-философская часть доклада может рассматриваться как фактор, заставляющий население действовать в соответствии с утилитаризмом, что действия людей результат философии. Эта часть доклада лишь философское обобщение места и роли утилитаризма в культурном творчестве, выявление логики этого процесса. Ее следует рассматривать как анализ механизма динамики культуры, его важнейшего аспекта. Многоплановость доклада конечно может вызвать вопросы по поводу связи между собой разных его идей и аспектов. Но эта работа может стать делом всей жизни Е.Ярковой.       В выступлении затрагивалось множество интереснейших теоретических и практических проблем. Важное значение имеет анализ форм утилитаризма, о чем говорил А.Давыдов, в частности в связи с поиском в России наиболее подходящих форм хозяйствования, прежде всего в связи с движением к рынку. Важнейшей проблемой является, как считает И.Кондаков, медиативная роль утилитаризма и т.д.       Мне кажется, что наш сегодняшний семинар еще раз подтверждает необходимость постоянных публикаций его материалов, так как они не только дают большую пищу для размышлений, но и пытаются проложить пути для постановки сложных и важных проблем, для размышлений по их поводу.