Глава 2. Взаимосвязь между индивидуальной и социетальной свободами в современых научных концепциях

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15
17 18 19 20 21

Многообразие научных подходов привело к появлению огромного числа разнообразных концепций свободы - философских, психологических, экономических, правовых, а также междисциплинарных. Поскольку предметом нашего исследования является трансформация свободы в периоды кардинальных общественных перемен, нас в первую очередь будут интересовать те концепции, где рассматриваются разного рода взаимосвязи между индивидуальной (групповой) свободой, с одной стороны, и типом свободы социетальной, с другой. Какая социетальная свобода в наибольшей мере способствует возрастанию свободы индивидуальной? И почему? Универсальна ли эта взаимосвязь или возможны варианты? Какая социетальная свобода может воспрепятствовать возможному "бегству от свободы"? И как перейти к такой социетальной свободе? Диапазон понимания взаимосвязи между индивидуальным и социетальным уровнями свободы довольно широк. Мы остановимся на наиболее известных концепциях, которые были разработаны в разных науках и привели к прямо противоположным решениям вопроса о взаимосвязи между двумя уровнями свободы.

1. Либеральные концепции свободы

При всем многообразии их отличает одна общая черта: при оценке тех или иных социальных систем (институтов) либералы на первое место ставят свободу индивида. При этом ценности, которыми руководствуется индивид при пользовании своей свободой, оставляются на усмотрение индивида и объявляются областью индивидуальной этики и философии [M.Friedman, р.12]. По известной формулировке Дж.С.Милля, "человек сам лучше любого правительства знает, что ему нужно". На социетальном уровне требованиям индивидуальной свободы в наибольшей степени отвечает экономический и политический либерализм. Правда, по поводу конкретной модели либерализма, которая в наибольшей степени способствовала бы возрастанию индивидуальной свободы, у западных обществоведов в настоящее время нет единой точки зрения. Чаще всего выделяют неолиберализм, или либерализм классический (его еще называют "традиционным либерализмом", "либертаризмом", "либерализмом ХIХ века") и социальный либерализм (или либерализм "постклассический", "новый") [К.С. Гаджиев, С.383, 390; Либерализм в России, С. 71].

Две основные модели современного либерализма базируются на разных философско-экономических основаниях. Классический либерализм тяготеет к индивидуалистической, эгоистической и атомарной концепции общества, предложенной одним из основоположников английского классического либерализма И.Бентамом. Он рассматривал общество как сумму стремящихся к личному благу автономных индивидов-эгоистов. Из взаимоотношений на основе личной выгоды складывается внутренняя гармония их интересов, которая связывает их в единое целое. В таком случае государство и общество - искусственные институты, созданные для индивидов. Либералы-классики предлагали не вмешиваться в экономику, предоставить производство самому себе, ибо "естественный" порядок установится сам собой подобно тому, как вследствие закона тяготения устанавливается равновесие в мире физическом. Новый либерализм, напротив, базируется на представлении о том, что общество - органическое целое, а не сумма разрозненных частей, индивид - часть социального организма, а не независимый атом, человек может быть как эгоистом, так и альтруистом [Либерализм в России, С. 70-71].

Классический либерализм тяготеет к негативной трактовке свободы: как сформулировал эту позицию А. Берлин, "я свободен настолько, насколько в мою жизнь не вмешиваются другие". Поэтому для приверженцев классического либерализма борьба за свободу означала борьбу за уничтожение внешних ограничений, накладываемых на экономическую, физическую и интеллектуальную свободу человека [К.С. Гаджиев, С. 375]. Ведущую идею классического либерализма сформулировал Бенжамен Констан: "Свобода во всем: в религии, в философии, в литературе, в промышленности, в политике" [Либерализм в России, С. 64].

Основные положения классических (неоклассических) либеральных концепций в части взаимосвязи индивидуальной свободы со свободой социетальной в самых общих чертах можно отразить в виде следующих тезисов.

1. Наиважнейшей частью общей свободы индивида выступает его экономическая свобода. Гарантом и мерой свободы является частная собственность ("свобода нуждается в собственности, собственность создает свободу") [К. Гаджиев, С.393; Либерализм в России, С.47]. Напротив, экономический контроль означает контроль над всей жизнью людей, ибо, контролируя средства, нельзя не контролировать цели [Ф. фон Хайек, С.74].

2. Необходимым (хотя и недостаточным) условием индивидуальной свободы выступает экономическое устройство рыночного типа ("рынок всегда прав"): возможно, и существуют какие-то способы сохранить свободу при социализме, однако те, кто выступает и за социализм, и за свободу одновременно, по мнению либералов, не предпринимали серьезных попыток разработать институты, которые обеспечили бы их сочетание. Между тем, совершенно ясно, как способствует индивидуальной свободе свободное рыночное капиталистическое общество [M.Friedman, Р.18-19].

3. Экономическая свобода (как индивидуальная, так и социетальная) есть средство достижения свободы политической и гражданской [M.Friedman, р.11; Ф. фон Хайек, С. 81-82]. В частности, рынок резко сужает круг вопросов, которые нужно решать политическими средствами, позволяя свести к минимуму роль государства как прямого участника "игры". Основные лозунги классического либерализма: "максимум личных свобод - минимум государственного вмешательства", "государство - слуга народа, а не его хозяин" [Friedman Milton & Rose, Р.37; M.Friedman, Р.15, и др.].

4. Все страны движутся в направлении экономического и политического либерализма, "у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив" [Ф.Фукуяма, С.134], "цель истории - вестернизация мира" [Либерализм в России. С.43]. В преобразовании общественных структур предпочтение отдается методам эволюционно-реформистским, а не радикальным, взрывным, революционным [Л.Новикова, И.Сиземская, С.124].

Обосновывая свою концепцию, либералы-классики исходят из того, что, в принципе, существуют только два способа координации экономической деятельности миллионов: централизованное руководство, включающее принуждение (таковы методы армии и тоталитарного государства) и добровольное сотрудничество индивидов (таков метод, которым пользуется свободная частнопредпринимательская рыночная экономика). Возможность сотрудничества без принуждения в последнем случае обусловливается тем, что из экономической сделки выгоду извлекают обе стороны. Это касается как взаимоотношения "производитель-потребитель", так и взаимоотношения "предприниматель-наемный работник". В этих сделках обе стороны помогают друг другу зарабатывать средства к жизни; в противном случае та или иная сторона вправе не вступать в обмен [M.Friedman, Р.13; Л.фон Мизес, С.47].

Что дает принцип строго добровольного вступления в экономические сделки? "Пока сохраняется в силе свобода взаимообмена, главная особенность рыночной организации экономической деятельности состоит в том, что чаще всего она не позволяет одному человеку вмешиваться в деятельность другого. Потребитель огражден от принуждения со стороны продавца наличием других продавцов, с которыми он может иметь дело. Продавца ограждает от принуждения со стороны потребителя наличие других потребителей, которым он может продать свои товары. Работающего по найму ограждает от принуждения со стороны работодателя наличие других работодателей, к которым он может наняться, и так далее. И рынок делает все это беспристрастно и без центральной власти... Она [свободная экономика] дает людям то, чего они хотят, а не то, чего они должны хотеть по разумению какой-то группы" [M.Friedman, Р.14-15].

Действительными хозяевами в капиталистической системе рыночной экономики, по мнению либералов-классиков, являются потребители. Их не волнуют ни имущественные права капиталистов, ни судьбы рабочих, ставших безработными из-за того, что они перестали покупать тот или иной товар, главное для потребителей - их собственное удовлетворение. Тот, кто хочет зарабатывать и становиться богаче, непременно должен служить потребителям. Покупая или воздерживаясь от покупок, потребители определяют, что следует производить, сколько и какого качества, и сколько сырья и труда должно идти на изготовление данного товара, а сколько - на какой-то другой товар. Ценовая структура рынка (а не приказ бюрократов) говорит предпринимателям, насколько они свободны в выборе сферы вложения своего капитала. Стремление к прибыли заставляет предпринимателей поставлять те блага, на которые предъявляется повышенный спрос, искать не симпатичных им людей, а умелых работников, которые вследствие этого освобождаются от какой-либо личной зависимости от нанимателя, его пристрастия или неприязни, от необходимости угождать тем, кто уже достиг положения в обществе. Именно это (а не только конституции и билли о правах) в неискаженной капиталистической системе делает работающих по найму свободными людьми [Мизес Л. фон, С.23-24, 36, 73, 81]. Свобода здесь означает: ты зависишь от чьей бы то ни было оценки не больше, чем другие зависят от твоей [Там же, С.221-222].

Таким образом, экономические законы, основанные на стремлении к индивидуальной выгоде, ведут к наибольшему счастью для наибольшего числа людей: каждый получает выгоду от того, что предприниматель, производящий хорошие ботинки с минимальными затратами, становится богаче. Единственное средство добиться успеха - хорошо выполненная работа, так что каждый является творцом своего будущего: "смирительная рубашка бюрократической организации парализует инициативу индивида, в то время как в капиталистическом рыночном обществе новатор все еще имеет шансы на успех" [Там же, С.81, 99]. Вот почему необходимо предоставлять всем дееспособным членам общества максимум возможностей для самореализации и оптимум условий для свободной игры рыночных сил [R.Polin, C.Polin, Paris, 1984, Цит. по: К.Гаджиев (в), С.391; Л.фон Мизес, С.73 ].

Рынок способствует не только росту экономической свободы индивида, но и укреплению его свободы политической. Политическая свобода означает отсутствие принуждения одних людей другими. Ее сохранение предполагает наличие устойчивого противовеса концентрации власти в руках монарха, диктатора, олигархии или сиюминутного большинства, рассредоточение этой власти. Рынок способствует ослаблению принуждающей политической власти тем, что изымает экономическую деятельность из-под ее контроля [M.Friedman, Р.15-16]. Даже если те или иные индивиды попали в "черный список" по политическим мотивам и потеряли государственную работу, они могут сохранить свою свободу, нанявшись на работу на частные предприятия, если их руководители не симпатизируют правительству или если их деятельность будет сулить работодателям коммерческий успех [M.Friedman, Р.19-21]. История свидетельствует о том, - заключает М.Фридман, - что капитализм есть необходимое условие политической свободы.

Однако одного этого условия недостаточно. В фашистской Италии и Испании, Германии нескольких периодов, Японии перед Первой и Второй мировыми войнами, в царской России до Первой мировой войны господствующей формой экономической организации было частное предпринимательство, но эти страны не были политически свободными [M.Friedman, Р.10]. Более свежий пример сочетания рынка в экономике с авторитаризмом в политике - пиночетовский режим в Чили. Неудачи реформ в России на фоне успешности экономических преобразований в Китае также опровергают тезис о необходимости установления демократии как предварительном условии утверждения рыночной экономики. В последние годы переход к рыночной экономике был более успешным именно при авторитарных режимах, поэтому можно утверждать, что рыночная экономика в принципе совместима со всеми политическими режимами [К. Гаджиев (б), С.6].

В обществе, члены которого стремятся достичь максимально возможной свободы выбора, либералы-классики предписывают государству всего лишь четыре обязанности. Первые две - защита членов общества от принуждения как со стороны своих сограждан, так и извне. Если мы не защищены от принуждения, мы не обладаем действительной свободой выбора. Когда вооруженный грабитель обращается ко мне со словами "кошелек или жизнь", он предоставляет мне своеобразный выбор, но нельзя сказать, что этот выбор свободный или что последующий "обмен" является добровольным [Friedman Milton & Rose, Р.28-29]. Две другие обязанности приводят к наиболее трудным проблемам, ибо при определенной интерпретации они могут стать оправданием безграничного расширения власти государства. Речь идет об обязанностях государства, во-первых, содержать некоторые общественные учреждения, прибыль от которых никогда не сможет окупить затраты какого-либо отдельного лица, хотя они смогут легко окупиться в масштабе большого общества, и, во-вторых, защищать интересы тех членов общества, которые сами не в состоянии отвечать за свои действия [Friedman Milton & Rose, Р.29-33]. Либералы-классики считают, что современные правительства сплошь и рядом превышают свои полномочия под предлогом выполнения этих обязанностей.

Новый, или социальный, либерализм отличает, прежде всего, признание позитивной роли государства в экономической и социальной жизни, - разумеется, только в том случае, если государственное регулирование способствует реализации либеральных ценностей, защите прав и свобод человека. Другая отличительная черта - отказ от изначального равнодушия к социальной сфере. Новые либералы считают, что государственное вмешательство (в экономику и в неэкономическую жизнь, включая помощь малоимущим) позволяет сгладить социальные конфликты и защитить капиталистическое общество конца ХХ века от потрясений. В то время как стремление решить экономические проблемы без учета социального компонента представляет собой не социальный либерализм, а социальный дарвинизм. Социальный либерализм больше тяготеет к позитивной трактовке свободы, его лозунгом могли бы стать слова Л.Рутье: "Либерализм настоящий не позволяет использовать свободу для того, чтобы ее уничтожить". [К. Гаджиев, С.392-394; Либерализм в России, С. 71].

"Новые" либералы критикуют "старых" за их представление о рынке как свободной игре экономических сил, полагая, что в конкуренции побеждает не лучший с точки зрения потребителя, а сильнейший. Этот победитель диктует уровень цен и зарплат. Рынок - не естественный феномен, ведущий к гармонии, а искусственный механизм, который нуждается в совершенствовании правил игры, в судьях и арбитрах. Отрицая концепцию государства как "ночного сторожа", новые либералы поддерживают его активную роль в "социальном рыночном хозяйстве" (Германия), которое исключает крайности как необузданного либерализма, так и тотального коллективизма. Так, Р.Дарендорф выделяет либерализм "формальный" и "материальный". Первый как де юре закрепленная гарантия основных прав человека недостаточен, необходимо фактически ("материально") повышать жизненные шансы каждого индивида, ибо "человек не может быть свободным в нищете". Материальная свобода означает наличие определенных экономических средств, способствующих достижению индивидами своих целей. Обеспечить сохранение определенного минимума материальной свободы - задача государства, ибо свобода не существует сама по себе, а тесно связана с безопасностью, равенством и справедливостью [Петров И., С.79, 81; Либерализм в России, С.72]. Даже либерал-классик Ф. А. Хайек признает: "Единственное, чего не выдержит демократия, от чего она может дать трещину, - это необходимость существенного снижения уровня жизни в мирное время или достаточно длительный период, в течение которого будут отсутствовать видимые улучшения" [Ф.А. Хайек, С.156].

Если на Западе многие десятилетия сосуществуют обе модели либерализма, то российский либерализм чаще выступал как социальный. Позже мы вернемся к рассмотрению того, к чему привели недавние попытки отечественных реформаторов реализовать принципы классического либерализма. Здесь же назовем одну важную особенность российского либерализма, которую не обходят вниманием многие зарубежные исследователи. Если на Западе, писал Е.Ламперт, либеральные течения были направлены на ограждение прав личности от вмешательства государства, то русский либерализм никогда не бросал вызова власти. В сознании русских людей слишком укоренилась убежденность в творческой силе государственной власти. Поэтому русский либерализм не столько отстаивал права личности, сколько стремился к видоизменению государственного строя [Либерализм в России, С.9]. По мнению Д.Фильда, все русские либералы были твердо убеждены, что только государственная власть может служить орудием прогресса, поэтому многие из них относились к борьбе за конституционные учреждения и за введение экономического принципа laissez faire, laissez passer (не мешайте действовать) отрицательно [Там же, С.9].

Здесь уместно вспомнить классификацию либерализмов Б.Чичерина (1862), которая находит отклики во многих современных концепциях свободы на Западе и представляется весьма актуальной при изучении трансформационных процессов в современной России. Как известно, он различал либерализм уличный, оппозиционный и охранительный. Низшую ступень занимает либерализм уличный: "уличный либерал не хочет знать ничего, кроме собственного своеволия...Он жадно сторожит каждое буйство, хлопает всякому беззаконию, ибо самое слово "закон" ему ненавистно... терпимости к мысли, уважения к чужому мнению, к человеческой личности, всего, что составляет сущность истинной свободы..., от него не ожидайте. Он готов стереть с лица земли всякого, кто не разделяет его необузданных порывов... Все вертится на личных выходках, на ругательствах... Уличный либералист питает непримиримую ненависть ко всему, что возвышается над толпой, ко всякому авторитету...". Короче, это скорее извращение, чем проявление свободы [Б.Чичерин, С. 41-42].

Второй вид либерализма - оппозиционный, - сопутствует любым общественным преобразованиям и систематически обличает стоящих у власти реформаторов в чем бы то ни было. Речь идет не о законной критике тех действий властей, которые противоречат мнению мыслящего человека, ибо "самое умеренное и серьезное либеральное направление не может не стоять в оппозиции к тому, что нелиберально". В данном случае речь идет о либеральном направлении, которое "систематически становится в оппозицию, которое не ищет достижения каких-либо политических требований, а наслаждается самим блеском оппозиционного положения. В этом есть своего рода поэзия, есть чувство независимости, есть отвага, есть, наконец, возможность более увлекающей деятельности и более широкого влияния на людей, нежели какие представляются в тесном круге, начертанном обыкновенной практикой, жизнью".

Оппозиционный либерализм понимает свободу с чисто отрицательной стороны, верх благополучия - освобождение от всяких законов и стеснений - идеал, неосуществимый в настоящем и переносимый на прошлое или будущее. В настоящем же он отрекается от данного порядка ("отменить, разрешить, уничтожить - вот вся его система") и остается при этом отрешении. "Боевые снаряды" его немногосложны: вся общественная жизнь разбивается на два противоположных полюса, между которыми проводится непроходимая и неизменная черта. Каждый полюс наделяется ярлычками, означающими похвалу или порицание. К положительным ярлыкам относятся такие, как "община", "мир", "народ", "выборное начало", "самоуправление", "гласность", "общественное мнение" и т.п. Отрицательными ярлыками наделяются "централизация", "регламентация", "бюрократизация", "государство". При этом они не разбирают, что разумеется под первыми, а что под вторыми ярлыками, почему первые - положительны, а вторые - отрицательны, подобного рода разбор выходит за правила игры. "Постоянная оппозиция, - заключает Б.Чичерин, - неизбежно делает человека узким и ограниченным. Поэтому, когда, наконец, открывается поприще для деятельности, предводители оппозиции нередко оказываются неспособными к правлению..." [Там же, С.43-47].

Не нужно проводить специальных исследований, чтобы констатировать, что в современном российском обществе распространены и уличный, и оппозиционный либерализмы. Как соотносятся они со свободой? "Неистовые крики" уличного либерализма ее прогоняют, ибо "свобода не является среди людей, которые делают из нее предлог для шума и орудие интриг". А оппозиция без содержания не в силах вызвать свободу [Там же, С.49]. Положительный смысл и конструктивную роль в осуществлении реформ, по Б.Чичерину, несет лишь третий вид либерализма - либерализм охранительный. Его суть - в примирении начала свободы с началами власти и закона. Либеральные меры (предоставление обществу прав и свобод, самостоятельности, возможности реализовать все законные желания) должны опираться на сильную власть - блюстительницу государственного единства и порядка, связывающую и сдерживающую общество, строго надзирающую за исполнением законов и внушающую гражданам уверенность в том, что во главе государства есть твердые руки, на которые можно надеяться, и разумная сила, которая сумеет отстоять общественные интересы [Там же, С.49-50]. "Власть и свобода точно так же нераздельны, как нераздельны свобода и нравственный закон" [Там же, С.48]. Отсюда, в частности, следует, что задача проведения реформ средствами, исключающими произвол и нарушение законности, предполагает наличие сильного государства.

В этом смысле слабое государство угрожает либеральным ценностям в не меньшей мере, чем тоталитарное или близкое к нему. Поэтому либеральные концепции свободы в поисках "исторической меры" по-разному решают вопрос о соотношении либеральных мер и государственной власти - в зависимости от конкретных условий и обстоятельств того или иного общества. Они не дают готовых рецептов, а лишь стимулируют поиск этой меры - взвешенной, продуманной, изменчивой, - которая не дала бы хода взрывным, революционным методам преобразований по замене одного типа общества другим, а способствовала бы эволюционно-реформистскому развитию уже установившегося типа общественного устройства. Как замечает один из приверженцев классического либерализма Ф. фон Хайек: " Сама природа принципов либерализма не позволяет превратить его в догматическую систему. Здесь нет однозначных, раз и навсегда установленных норм и правил. Основополагающий принцип заключается в том, что, организуя ту или иную область жизнедеятельности, мы должны максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше прибегать к принуждению... Либерал относится к обществу, как садовник, которому надо знать как можно больше о жизни растения, за которым он ухаживает" [Ф.А. фон Хайек, С.21-22].

Таким образом, все разновидности либеральных концепций свободы, защищая автономию личности и объявляя ее свободу высшей целью общественного развития, так или иначе, непременно связывают ее со становлением экономического и политического либерализма.

Но решает ли общество либерального типа проблему свободы человека? Самые радикальные либералы отвечают на этот вопрос утвердительно. Признавая, что в реальном мире до победы либерализма еще далеко (в настоящее время он победил пока в сфере сознания, идей), в то же время полагают, что именно идеальный мир и определит в конечном счете мир материальный [Ф.Фукуяма, С.135]. По их мнению, именно либерализм предложил человечеству "окончательную рациональную форму общества". "В рамках этой идеологии "решены все прежние противоречия и удовлетворены человеческие потребности". Так что задача истории сводится к тому, чтобы данную идеологию последовательно претворить в жизнь, в том числе и в странах, где она утвердилась, а также распространить на все другие страны и регионы. В этом и усматривается "конец истории""[ Ю.А. Замошкин, С.152]. Что касается России, то, по оценке Ф.Фукуямы вряд ли перестройка будет столь успешной, чтобы в каком-то обозримом будущем эту страну можно было назвать либеральной, "однако в конце истории нет никакой необходимости, чтобы либеральными были все общества, достаточно, чтобы были забыты идеологические претензии на иные, более высокие формы общежития" [Ф.Фукуяма, С.144].

Однако, чтобы более основательно ответить на вопрос, решает ли либерализм проблему индивидуальной свободы, необходимо предварительно найти ответы на ряд других вопросов. Что понимают под свободой человека разные группы индивидов в данном обществе и в данных условиях? Какое место понимаемая таким образом свобода занимает в их актуальном жизненном пространстве? Является ли западная интерпретация индивидуальной свободы универсальной, пригодной для обществ с иным уровнем развития материально-вещественной среды и иным типом культуры? Если да, то какой тип либерализма в данных условиях и обстоятельствах, в частности, здесь, в России, больше способствует возрастанию индивидуальной свободы, а какой - меньше? А если свобода по западному образу и подобию мало отвечает представлениям о свободе индивидов (групп), социализировавшихся в других общественных системах, то как скажется внедрение той или иной модели либерализма на уровне их свободы? Тот же вопрос можно поставить применительно к представителям социальных групп, имеющих разные конкретные образы свободы. Ни на один из этих вопросов либеральные концепции свободы не дают ответа даже на теоретическом уровне, не говоря об эмпирических изысканиях. Кроме того, задача поиска меры между пределами власти и пределами свободы, которую ставят некоторые либералы, в каждом конкретном обществе в каждый момент времени имеет свое решение. Это указывает на отсутствие готовых универсальных схем предпочтительности той или иной модели либерализма и на необходимость специальных эмпирических исследований соответствующего общества с тем, чтобы определить наиболее подходящую модель.

2. Социально-психологическая концепция свободы

("бегства от свободы") Э.Фромма

Эта концепция показывает, что современный экономический либерализм и политическая демократия не решают проблему индивидуальной свободы. По Э. Фромму, даже при их наличии, развиваются социально-психологические механизмы "бегства от свободы", добровольного отказа от нее. Концепция Э.Фромма базируется на представлении о двойственности свободы, которая, по его мнению, имеет место в течение всего Нового времени: с одной стороны, растет независимость человека от внешних властей, от экономических и политических оков, с другой - повышается его изолированность, а в результате и чувство ничтожности и бессилия в мире, который все более становится безграничным, угрожающим и чуждым [Э.Фромм, С.41, 61-62]. По Фромму, новая свобода неизбежно вызывает ощущение неуверенности, сомнения, одиночества и тревоги. Причем по мере развития капитализма, особенно с его переходом в монополистическую фазу, относительный вес двух тенденций свободы изменяется в пользу факторов, ослабляющих личность: чувства бессилия и одиночества усилились, индивид ощущает угрозу со стороны гигантских сил, и ситуация во многом напоминает XV и XVI века [Там же, С.94, 110].

Чтобы иметь возможность действовать, индивид должен преодолеть невыносимое чувство бессилия и одиночества. Один путь устранения разрыва между личностью и окружающим миром ведет назад: это отказ человека от свободы, более или менее полный отказ от индивидуальности и целостности человеческого "я" [Там же, С.62, 123]. Э. Фромм описал три психологических механизма, используемых людьми для избавления, или "бегства" от свободы. Первый из них - авторитаризм, состоящий "в тенденции отказаться от независимости своей личности, слить свое "я" с кем-нибудь или с чем-нибудь внешним, чтобы таким образом обрести силу, недостающую самому индивиду" [Э.Фромм, С.124]. Авторитаризм проявляется как в стремлениях к подчинению, так и в стремлениях к господству, или, другими словами, как в мазохистских, так и в садистских тенденциях.

Мазохизм Э.Фромм определяет как "стремление раствориться в подавляющей силе, приобщившись тем самым к ее мощи и славе" [Там же, С.186-187] . Этой внешней силой может быть другой человек, какой-либо общественный институт, Бог, нация, совесть или моральная необходимость. "Став частью силы, которую человек считает непоколебимой, вечной и прекрасной, он становится причастным к ее мощи и славе. Индивид целиком отрекается от себя, отказывается от силы и гордости своего "я", от собственной свободы, но при этом обретает новую уверенность и новую гордость в своей причастности к той силе, к которой теперь может себя причислить" [Там же, С.135]. Найдя себе нового хозяина, мазохист, по убеждению Э. Фромма, избавляется от окончательной ответственности за свою судьбу, а тем самым и от мучительных сомнений, какое решение принять.

Садизм, напротив, выражается в стремлении к неограниченной власти над другими: "...Садист так же сильно нуждается в своем объекте, как мазохист - в своем. В обоих случаях собственное "я" исчезает. В одном случае я растворяюсь во внешней силе - и меня больше нет; в другом - я разрастаюсь за счет включения в себя другого человека, приобретая при этом силу и уверенность, которой не было у меня самого" [Там же, С.137, 186].

Э.Фромм утверждал, что человек не бывает только садистом или только мазохистом, у него обычно присутствуют обе тенденции.

Второй механизм бегства от свободы - разрушительность "отличается уже тем, что ее целью является не активный или пассивный симбиоз, а уничтожение, устранение объекта... Разрушить мир - это последняя, отчаянная попытка не дать этому миру разрушить меня. Целью садизма является поглощение объекта, целью разрушительности - его устранение. Садизм стремится усилить одинокого индивида за счет его господства над другими, разрушительность - за счет ликвидации любой внешней угрозы"

Если по каким-либо причинам объектом разрушительных устремлений индивида не могут стать другие люди, то они легко направляются на него самого и могут привести к физическому заболеванию или даже к попытке самоубийства [Там же, С.153, 155]. Рационализаций разрушительных действий, по мнению Э. Фромма, - великое множество. Любовь, долг, совесть, патриотизм - наиболее распространенные среди них.

И наконец, третий механизм бегства от свободы, в котором, согласно Э.Фромму, находит спасение большинство нормальных индивидов в современном обществе, - автоматизирующий конформизм. "Индивид перестает быть собой; он полностью усваивает тип личности, предлагаемый ему общепринятым шаблоном, и становится точно таким же, как все остальные, и таким, каким они хотят его видеть. Исчезает различие между собственным "я" и окружающим миром, а вместе с тем и осознанный страх перед одиночеством и бессилием" [Э.Фромм, С.158-159]. Индивид превращается в робота, теряет себя, но при этом убежден, что он свободен и подвластен лишь собственной воле, что он способен думать, чувствовать и действовать свободно, что он - это "он", что его мысли, чувства и желания на самом деле принадлежат "ему". В большинстве случаев, по Э.Фромму, такое убеждение является величайшей и опасной иллюзией [Там же, С. 159, 169, 202].

Обращаясь к гипнотическим экспериментам, сновидениям и сопровождающим их ассоциациям, изучению мнений людей по разным вопросам, подпиткой тенденции к конформизму современной культурой, Э.Фромм показывает, как чувства, мысли, желания внушаются со стороны, но субъективно воспринимаются как собственные. И напротив, как собственные чувства, мысли и желания могут быть подавлены и изъяты из личности человека [Там же, С. 159 -172, 202-212]. Современный человек приспосабливается к анонимной власти и усваивает такое "я", которое не составляет его сущности. И чем больше он это делает, тем беспомощнее себя чувствует, тем больше ему приходится приспосабливаться, "добывать себе "я" из непрерывного признания и одобрения других людей. Пусть он сам не знает, кто он, но хотя бы другие будут знать, если он будет вести себя так, как им нужно; а если будут знать они, узнает и он, стоит только поверить им" [Там же, С. 213, 173].

Но всегда ли свобода ведет к новой зависимости? Всегда ли независимость и свобода тождественны изоляции и страху? Э.Фромм полагает, что в противовес описанным им механизмам бегства от свободы, возможно также состояние позитивной свободы, в котором индивид существует как независимая личность, но не изолированная, а соединенная с миром, с другими людьми и с природой. Эту свободу человек может обрести, реализуя свою личность, будучи самим собой. Позитивная свобода состоит в спонтанной активности всей целостной личности человека [Э.Фромм, С. 214-215]. Э.Фромм признает, что в современном обществе спонтанность (буквальное значение латинского слова sponte - сам собой, по собственному побуждению) - довольно редкий, но все же встречающийся феномен. Спонтанную активность можно наблюдать у художников, у некоторых ученых и философов, у маленьких детей, а также в отдельные мгновения (озарение, прилив нежности и др.) у большинства людей. Важнейшие составные части такой спонтанности - любовь (но не растворение своего "я" в другом человеке и не обладание другим человеком) и труд (но не вынужденная деятельность, а творчество).

Э.Фромм сам признает, что в истории человечества подобная свобода еще никогда не достигалась, но была идеалом. Решение проблемы он видит, во-первых, в сохранении всех завоеваний современной демократии, а во-вторых, в их дальнейшем расширении, в развитии действительной свободы, инициативы и спонтанности индивида; причем не только в сугубо личных или духовных сферах, но прежде всего в той деятельности, на которой строится все существование каждого человека, - в его труде [Там же, С. 224, 226]. С этой целью нерациональное, бесплановое общество должно быть заменено рациональной экономической системой - обществом с плановой экономикой, которая позволит объединять и концентрировать усилия всего общества. Такой общественный строй Э.Фромм называет демократическим социализмом. А чтобы плановая экономика не стала новой формой манипулирования народом, необходимо решить проблему сочетания централизации и децентрализации. Э. Фромм не говорит, как это можно сделать, но считает, что эта проблема не более сложна, чем уже решенные задачи технического плана, которые дали почти полное господство над природой.

Думается, что намеченные автором перспективы становления позитивной свободы позволяют отнести его концепцию к концепциям-идеалам, сила которых - в мощном гуманистическом потенциале, в стремлении к подобного рода свободе, а не в повсеместном обладании ею. Однако в нашем случае это не самая сильная часть концепции Э.Фромма, во всяком случае, она не смогла бы стать оправданием столь детального изложения его построений "здесь и сейчас", т.е. исходя из обозначенного проблемного поля в современном российском социуме. С точки зрения изучения закономерностей трансформации свободы в переходном обществе ценность концепции Э.Фромма видится в следующем.

Прежде всего, описанные автором психологические механизмы бегства от свободы в западном обществе свидетельствуют о том, что экономический либерализм и политическая демократия автоматически не решают проблемы индивидуальной свободы. Она "меняет одежды", но с неуемностью "ваньки-встаньки" поднимается вновь и вновь. Концепция Э.Фромма по существу подталкивает к выводу о том, что в каждом обществе проблема свободы имеет свое содержание, хотя сам автор прямо таких заключений не делал.

Хотя в центре внимания Э.Фромма были представители городского среднего класса, он поставил вопрос о различном соотношении между позитивным и негативным аспектами свободы у разных классов при переходе от средневековой системы к капиталистической (у новой аристократии и старой родовой знати, низших и среднего классов). Именно с этим различием он связывал разные психологические и идеологические реакции разных классов на новую обстановку. Кроме того, степень распространения различных психологических механизмов бегства от свободы у разных групп также может быть различной. В частности, Э.Фромм утверждал, что не только между индивидами, но и между различными социальными группами (и между целыми народами) существует громадная разница в весе разрушительных тенденций. Например, в структуре характера представителей низов европейского среднего класса они значительно выше, чем в среде рабочих или социальной верхушки. Разные группы различаются и силой иммунитета против автоматизирующего конформизма: так, у представителей творческих профессий он выше, чем у всех остальных.

Особое место концепции Э.Фромма среди других концепций свободы определяется тем, что в ее основе лежит представление о бессознательных силах и стремление заглянуть дальше рациональной обусловленности человеческого поведения, прорваться сквозь "завесу обманчивых рационализаций". Привлекая результаты разных эмпирических методов, он показывает, что у нас могут быть мысли, чувства, желания, которые мы субъективно воспринимаем как наши собственные, хотя в действительности они навязаны нам со стороны и могут не иметь ничего общего с тем, что мы думаем и чувствуем на самом деле. За свое собственное решение люди зачастую принимают результат подчинения обычаям, условностям, чувству долга или неприкрытому давлению. В этом смысле концепция Э.Фромма может служить важным дополнением (и доказательством ограниченности) других концепций свободы (созданных как в самой психологии, так и в других науках), в основе которых лежит представление о преимущественно рациональном индивиде и целенаправленности человеческого поведения.

Наконец, описанные Э.Фроммом психологические механизмы бегства от свободы, не всегда осознаваемые западным индивидом, в условиях кардинальных изменений, какие сейчас происходят в России, вполне осознаются большими группами индивидов, "всплывают на поверхность", становятся наблюдаемыми и обретают социологический статус. Так, абсолютное большинство респондентов (как в городе, так и в селе) в числе основных ограничителей своей свободы сегодня сами называют состояние неуверенности, бессилия перед непредсказуемой политикой верхов, страха перед завтрашним днем. В открытой и вполне рациональной форме проявляются авторитарные и разрушительные тенденции, вполне осознанные формы принимает и конформизм. Эти обстоятельства, думается, придают концепции Э.Фромма новую актуальность.

Тем не менее ее познавательные возможности применительно к описанному нами проблемному полю все-таки весьма ограничены. И не только потому, что в действительности нет сугубо иррациональных индивидов, как нет и сугубо рациональных, а изучение рационального пласта сознания и поведения потребовало бы новых поисков и акцентов. Существенная ограниченность данной концепции для понимания феномена свободы в переходном обществе видится еще и в том, что социальный анализ зачастую ведется Э.Фроммом на уровне предельных описаний ("либо всё, либо ничего"), а во времена больших перемен всегда важна степень. Любая зависимость личности рассматривается им как обращение ее сразу "в ничто", как полная утрата ощущения самостоятельности или ответственности. Что можно сказать о динамике свободы конкретных социальных субъектов, действующих в данных условиях и обстоятельствах, если их собственное "я" исчезает не только вследствие подчинения другому человеку, но и под воздействием долга, совести или моральной необходимости?! Что же тогда остается на долю этого "я"?! Как оно развивается?! Как можно уберечь его от разного рода социальных воздействий?! И какова роль адаптационных стратегий в механизмах "бегства от свободы"?

Анализ на уровне предельных и безусловных описаний, по существу, ставит под сомнение одну из основных предпосылок данного исследования - безусловную ценность индивидуальной свободы. В самом деле, исходя из концепции Э.Фромма, напрашивается вопрос: зачем расширять социетальную свободу в России по западному образу и подобию, если с ее утверждением индивиды осознанно или неосознанно будут пытаться "бежать" от нее, и нужно будет снова возвращаться к обществу с плановой экономикой? Еще более обостряет этот вопрос Г.Маркузе, который пришел к отказу как от капитализма, так и от социализма.

3. Критическая теория "одномерного человека" Г.Маркузе

Как и у Э.Фромма, в центре внимания Г.Маркузе - современное состояние западной цивилизации, развитое индустриальное общество. Но если концепция Э.Фромма - социально-психологическая и оптимистическая, то концепция Г. Маркузе - философская и пессимистическая. Обосновывая "одномерность" мышления и поведения, которая проявляется в современном обществе на разных уровнях и в разных сферах (на уровне индивида и общества, в науке и философии) и которая сводит на нет личное пространство внутренней свободы, Г.Маркузе пытается вскрыть метафизические истоки этой "одномерности". В результате он подвергает сомнению возможность изменения современной цивилизации и приходит к "Великому Отказу" как от капитализма, так и от социализма.

Современное общество, по Г.Маркузе, формирует индивидуальные влечения, потребности и устремления в предварительно заданном, нужном ему направлении: "Возможность делать или не делать, наслаждаться или разрушать, иметь или отбросить становится или не становится потребностью в зависимости от того, является или не является она желательной и необходимой для господствующих общественных институтов и интересов". Г.Маркузе различает потребности истинные и ложные. "Ложными" он называет такие потребности, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления; они определяются внешними силами, контроль над которыми недоступен индивиду. Большинство преобладающих потребностей (расслабляться, развлекаться, потреблять и вести себя в соответствии с рекламными образцами, любить и ненавидеть то, что любят и ненавидят другие) принадлежат к этой категории ложных потребностей. Независимо от того, насколько индивид отождествляет себя с этими потребностями и находит себя в их удовлетворении, они остаются тем, чем были с самого начала, - продуктами общества, господствующие интересы которого требуют подавления [Г.Маркузе, С. 6-7].

Массовое производство и распределение претендуют на всего индивида: люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, находят свою душу в своем автомобиле, стереосистеме, квартире с разными уровнями, кухонном оборудовании. Сам механизм, привязывающий индивида к обществу, изменился, и общественный контроль теперь коренится в новых потребностях, производимых обществом [Там же, С.12, 14]. Тем самым внутреннее измерение и личное пространство, в котором человек имеет возможность оставаться самим собой, то есть внутренняя свобода индивида, сводится на нет. Индивид лишается основы, на которой он мог бы развить автономию. Формируется модель одномерного мышления и поведения [Там же, С.VII, 14, 16].

Именно формирование ложных, репрессивных потребностей, привязывающих индивида к современному обществу, а не репрессия, не подавление потребностей большинства, как это было раньше, становятся основой саморегулирования современной индустриальной цивилизации [Г.Маркузе, С.VII].

Эти потребности не выходят за социокультурные рамки развитого индустриального общества и удовлетворяются во все большей степени, что лишает всяких оснований критику этого общества "изнутри". Через механизм "одномерных" потребностей обеспечивается лояльность членов данного общества (подавляемых и угнетаемых этим же обществом); у рабочего класса, некогда противостоящего буржуазии, формируется ложное сознание, в результате развитое индустриальное общество лишается оппозиции. Хотя в капиталистическом обществе буржуазия и пролетариат по-прежнему остаются основными классами, структура и функции обоих настолько изменились, что они уже больше не являются агентами и силами общественных перемен. Технический прогресс, обеспечивая "сокрушительную эффективность" и постоянно повышающийся жизненный стандарт, "создает формы жизни (и власти), которые по видимости примиряют противостоящие системе силы, а на деле сметают или опровергают всякий протест во имя исторической перспективы свободы от тягостного труда и господства... В условиях повышающегося уровня жизни неподчинение системе кажется социально бессмысленным, и уж тем более в том случае, когда это сулит ощутимые экономические и политические невыгоды и угрожает бесперебойной деятельности целого... Такое государство вправе требовать приятия своих принципов и институтов и стремиться свести оппозицию к обсуждению и развитию альтернативных направлений в политике в пределах status quo...Всепобеждающий интерес в сохранении и улучшении институционального status quo объединяет прежних антагонистов в наиболее развитых областях современного общества" [Там же, С. Х1V - XV, 2]. Таким образом, технический прогресс служит установлению новых, более действенных и более приятных форм не только социального контроля, но и социального сплачивания [Там же, С.XIX, 26-71].

Лишив все критические идеи оппозиционности, встроив их в свое функционирование, развитое индустриальное общество трансформировалось в тоталитарное. Г.Маркузе наполняет этот термин нетрадиционным содержанием, включая в него "не только террористическое политическое координирование общества, но также нетеррористическое экономико-техническое координирова-ние, осуществляемое за счет манипуляции потребностями с помощью имущественных прав. Таким образом, создаются препятствия для появления действенной оппозиции внутри целого. Тоталитаризму способствует не только специфическая форма правительства или правящей партии, но также специфическая система производства и распределения, которая вполне может быть совместимой с "плюрализмом" партий, прессы, "соперничающих сил" и т.п." [Г.Маркузе, С. VII, 4].

Как же возможны кардинальные преобразования в обществе, создавшем у своих членов полностью соответствующую ему ("одномерную") структуру потребностей и устремлений? Ведь новый тип "одномерного человека", будучи массовым, утратил критическое отношение к обществу и препятствует социальным изменениям. "Потребительную стоимость свободы" снижает возрастающая производительность труда, которая увеличивает прибавочный продукт и обеспечивает возрастание потребления. Какой смысл настаивать на самоопределении, если управляемая жизнь окружена удобствами и даже считается "хорошей" жизнью? "Утрата экономических и политических прав и свобод, которые были реальным достижением двух предшествующих столетий, может показаться незначительным уроном для государства, способного сделать управляемую жизнь безопасной и комфортабельной. Если это управление обеспечивает наличие товаров и услуг, которые приносят индивидам удовлетворение, граничащее со счастьем, зачем им домогаться иных институтов для иного способа производства иных товаров и услуг? И если преформирование индивидов настолько глубоко, что в число товаров, несущих удовлетворение, входят также мысли, чувства, стремления, зачем же им хотеть мыслить, чувствовать и фантазировать самостоятельно? И пусть материальные и духовные предметы потребления - негодный, расточительный хлам, - разве Geist (Дух, нем.) и знание могут быть вескими аргументами против удовлетворения потребностей?" [Там же, С.64-65]. Технология развитого индустриального общества "рационализирует несвободу человека и демонстрирует "техническую" невозможность автономии, невозможность определять свою жизнь самому. Ибо эта несвобода не кажется ни иррациональной, ни политической, но предстает скорее как подчинение техническому аппарату, который умножает жизненные удобства и увеличивает производительность труда" [Там же, С.209].

Для достижения личной самостоятельности и свободы, по мнению Г.Маркузе, необходимы условия, в которых "подавленные измерения опыта" могут вернуться к жизни; но освободить эти последние нельзя, не ущемив коллективные нужды и формы удовлетворения потребностей, организующие жизнь в этом обществе. Причем такие коллективные нужды и формы удовлетворения, которые уже давно стали личными нуждами и подавление которых кажется почти роковой потерей [С.321-322]. Таким образом, - заключает Г.Маркузе, - необходимо еще раз поставить вопрос: как могут управляемые индивиды, которые превратили процесс своего увечения в свои собственные права, свободы и потребности, воспроизводимые в расширяющемся масштабе, освободить себя от самих себя и от своих хозяев? Можно ли вообще помыслить, что этот замкнутый круг будет разорван?

По мнению Г.Маркузе, это возможно, если появится существенно новый исторический Субъект [Г.Маркузе, С.329-331]. Что же это за субъект, который сможет реально противостоять высокоразвитому индустриальному обществу в условиях, когда "народ", бывший ранее катализатором общественных сдвигов, "поднялся" до роли катализатора общественного сплачивания? Единственную надежду Г.Маркузе возлагает на отверженных и аутсайдеров этого общества, "эксплуатируемых и преследуемых представителей других рас и цветов кожи, безработных и нетрудоспособных. Они остаются за бортом демократического процесса, и их жизнь являет собой самую непосредственную и реальную необходимость отмены невыносимых условий и институтов. Таким образом, их противостояние само по себе революционно, пусть даже оно ими не осознается" [Там же, С.336-337].

Похоже, и сам Г.Маркузе не очень верит в эту силу, в то, что они смогут стать создателями новой нерепрессивной рациональности, особенно в обществе, которое обладает мощным политико-экономическим потенциалом, дабы пойти на определенные уступки обездоленным, повысить их адаптированность к существующим условиям или призвать их к порядку в экстренных ситуациях [Там же, С.337-338]. Его критическая теория остается негативной.

Будучи актуальной для наиболее развитых индустриальных обществ, эта теория представляется актуальной и для России, хотя анализируемые Г.Маркузе тенденции, разумеется, здесь не являются доминирующими. Ее значение видится прежде всего в том, что, как и концепция Э.Фромма, она подводит к выводу о том, что развитое индустриальное и демократическое общество не снимает проблему свободы: в каждом обществе она имеет свое содержание.

4. Концепция промежуточного государства Я. Корнаи

Изучая динамику индивидуальной экономической свободы в условиях реформирования социалистической экономики, Янош Корнаи уделяет особое внимание взаимосвязи между двумя уровнями свободы - индивидуальным и социетальным. Хотя он не использовал термин "социетальная свобода", по существу именно она выступает мерилом индивидуальной свободы, когда он говорит о минимальном, максимальном и промежуточном государстве.

Роль "минимального государства", или государства "ночного сторожа", помимо внешних функций, ограничивается защитой граждан от насилия и воровства и обеспечением выполнения добровольных соглашений. И хотя и в нем сохраняется некоторая степень недобровольного перераспределения (т.е. даже те индивиды, которые не желают протекции, получают ее и платят за нее), она относительно мала, и всякая дополнительная деятельность государства по справедливому перераспределению и предложению общественных благ исключается [Корнаи, С. 411]. В противоположность понятию минимального государства, которое активно используется в политической философии и экономической теории, Я. Корнаи вводит новое понятие, а именно максимальное государство. Оно отражает "предельно возможный уровень бюрократической власти, осуществимость которого зависит от практических условий для усиления централизации. К таким условиям относятся технология сбора и обработки информации и связи между должностными лицами в бюрократической иерархии; организационные возможности бюрократии; умение манипулировать массами; максимальные пределы допустимости репрессий и т.д." [Корнаи, С. 411]. Иными словами, если максимальное государство и разрешает некоторые незначительные уступки в отношении личной свободы, то делает это в силу необходимости.

Максимальное государство, по Я. Корнаи, не абстрактно-теоретическое, а историческое понятие. На каком-то этапе своего развития все социалистические страны подошли к состоянию максимального государства: Советский Союз после коллективизации сельского хозяйства при Сталине, Китай после организации коммун при Мао, а страны Восточной Европы в течение 1949-1953 гг. [Корнаи, С. 411-412]. Принимая, с некоторой долей упрощения, максимальное государство за отправную точку реформ в социалистических странах, Я.Корнаи анализирует, насколько далеко они отошли от максимального состояния.

На примере Венгрии он сравнивает максимальное государство начала 50-хх гг. и реформируемое государство середины 80-х гг. В первом случае анализируется степень государственного контроля в пике бюрократической централизации и показывается сфера, остававшаяся для индивидуального выбора. Во втором - личная свобода в пике децентрализации и сохраняющиеся бюрократические ограничения. В центре внимания - разные элементы индивидуальной экономической свободы: собственность и предпринимательство, выбор профессии, места работы (первой работы и перемена работы), увеличение времени работы и др., потребительский выбор товаров и услуг (питание и другие товары, жилище, транспорт и связь, медицинское обслуживание, забота о детях, отдых и путешествия), семейные сбережения и инвестирование [Корнаи, С. 412-422].

Сравнительный эмпирический анализ, а также обобщение опыта других реформирующихся стран показал, что максимальное государство не является необратимым или конечным состоянием. Это опровергает сделанное полстолетия назад Ф. Хайеком предположение о том, что достижение критической точки централизации делает невозможным движение в обратную сторону, что это "улица с односторонним движением"; что централизация и даже незначительное урезание личной свободы ставят общество на скользкий склон, ведущий к полной этатизации. "Дорога ...между минимальным и максимальным государством, - заключает Я. Корнаи, - является, очевидно, двусторонней, и на ней можно наблюдать большое разнообразие движений: медленное развитие в одном направлении, которое останавливается на определенном месте, чередуясь с движениями взад и вперед, и становится почти циклическим, и так далее ... Многие специалисты по социалистической экономике, включая меня, предполагают, что, по всей вероятности, некоторая комбинация государственного контроля и личной свободы будет эволюционировать где-то на полпути между максимальным и минимальным государствами. Мы называем это промежуточным государством" [Корнаи, С. 595].

По Я.Корнаи, с понятием промежуточного государства не следует связывать какие-либо представления об оптимальности. Он использует понятие оправданное промежуточное государство для такого состояния, при котором активность государства ограничена выполнением, по крайней мере, одной из трех функций: 1) активная правительственная макрополитика, необходимая для стабилизации, обеспечения полной занятости и сбалансированных экономических отношений с внешним миром; 2) правительственная деятельность, требующаяся для преодоления негативных внешних эффектов и обеспечения соответствующего предложения общественных благ; 3) правительственное перераспределение дохода, предусмотренное на основании социальной справедливости и для поддержки бедных и слабых [Корнаи, С. 595-596].

Реформы необязательно увенчаются возникновением оправданного промежуточного государства. Скорее всего, это будет произвольное промежуточное государство, которое сохранит правительственную деятельность, не нужную для выполнения трех оправданных функций, в то время как какие-то из этих функций так и останутся частично или полностью нереализованными. Такое государство будет результатом множества факторов: "близоруких политических противоборств, давлений и контрдавлений, нововведений и инерции, а также компромиссов между стремлением к свободе и соблазном ее ограничения" [Корнаи, С. 596]. В реформируемых странах есть мощные силы, пытающиеся возвратить максимальное государство и лишить индивида свободного выбора во многих экономических сферах. Но существуют и противоположные тенденции, направленные к промежуточному государству. Результат разного рода тенденций будет зависеть от соотношения сил разных групп и от многих других (в том числе и непредсказуемых) факторов.

Насколько же концепция промежуточного государства Я.Корнаи важна с точки зрения задач нашего исследования? Ее несомненная важность видится прежде всего в том, что она посвящена изучению одного из важнейших видов свободы - свободы экономической. Во-вторых, она базируется на детальном анализе прежде всего внешних аспектов и ограничителей экономической свободы, которые задают пространство возможного выбора для индивида (на практике оно может оказаться как востребованным, так и невостребованным, здесь акцентируется сам факт наличия возможности). В-третьих, важным достоинством данной концепции является ее эмпирический статус. И, наконец, в-четвертых, она вплотную подводит к необходимости перевода анализа на уровень групп, различающихся динамикой свободы за годы реформ, соотношением между значимыми приобретениями и потерями.

Все эти обстоятельства позволяют сделать вывод о том, что эта концепция отвечает требованиям нашего проблемного поля, пожалуй, в большей степени, чем остальные. Но и она больше подтверждает его актуальность, чем дает ответы на поставленные вопросы о механизмах и тенденциях трансформации свободы на разных уровнях социальной реальности в условиях современных реформ. Это происходит прежде всего потому, что в центре внимания Я.Корнаи - преимущественно внешние аспекты свободы. Между тем такой подход существенно усекает проблему свободы, что видно хотя бы из следующего примера. Тот факт, что индивиды стали платить за образование или медицинское обслуживание, как только появились соответствующие услуги, интерпретируется Я.Корнаи как показатель скрытого спроса на право свободного выбора в этих сферах - спроса, который нельзя было реализовать в дореформенный период (по крайней мере, легитимно). Между тем, если принять во внимание внутренние аспекты свободы, тот же самый факт может указывать не только на расширение индивидуальной свободы, но и на ее уменьшение. Обращение к платным медицинским услугам может быть не добровольным, а вынужденным, оно может указывать на отсутствие выбора между платным и бесплатным медицинским обслуживанием - в связи с полной утерей индивидом права на бесплатные медицинские услуги по ряду позиций за годы реформ. Проникновение платных медицинских услуг в государственные лечебные учреждения (в том числе и в связи с вынужденным нарушением закона о страховой медицине) еще более скрывает из виду тех, кто, несмотря на расширение выбора в сфере здравоохранения, вынужден вовсе воздержаться от обращения к врачу или нужного медицинского обследования и лечения, которое стало просто не по карману.

Кроме того, Я.Корнаи сосредоточил свое внимание лишь на экономической свободе, которая в системе разных видов свободы действительно занимает сегодня центральное место. Однако исключение из поля зрения других видов свободы не только затрудняет понимание траектории индивидуальной свободы ряда социальных групп, но и препятствует осмыслению перспектив современного трансформационного процесса в целом. Да и "распределение" новой экономической свободы между разными социальными группами также осталось невыясненным.

* * *

Таким образом, мы должны признать, что ставшие классическими концепции свободы, базируясь на разных дисциплинарных подходах, приводят к прямо противоположным результатам, к взаимоисключающим решениям вопроса о взаимосвязи между индивидуальной и социетальной свободами. Так, согласно либеральным концепциям свободы (как классическим, так и новым), требованиям индивидуальной свободы в наибольшей степени отвечает экономический и политический либерализм. Между тем, социально-психологическая концепция "бегства от свободы" констатирует, что либерализм вовсе не решает проблему индивидуальной свободы. Эта концепция призывает, сохранив завоевания современной демократии, заменить нерациональную бесплановую экономику рациональной плановой, то есть перейти к демократическому социализму. Критическая теория "одномерного человека" пронизана сомнением в возможности изменения современной цивилизации и содержит "Великий Отказ" как от социализма, так и от капитализма.

В чем же тогда состоит конструктивная роль этих концепций "здесь и сейчас"? Прежде всего, - повторю еще раз, - в том, что они вплотную подводят к выводу о том, что в каждом обществе проблема свободы, равно как и проблема взаимосвязи между разными ее уровнями, имеет свое содержание. И эти проблемы необходимо выявлять и изучать в терминах не чужого, а данного общества.

Разумеется, некоторые из описанных в данных ("западных") концепциях процессов, какие-то из вскрытых в них взаимосвязей в той или иной степени присутствуют в современных трансформационных процессах в посткоммунистических обществах и достаточно актуальны для их осмысления. Например, как для развитых "западных" обществ, так и для обществ, осуществляющих либеральные реформы, актуальна задача поиска "исторической меры" между либерализацией институтов и государственной властью, что ставится во главу угла в либеральных концепциях свободы. В тех и других обществах имеют место авторитарные, разрушительные и конформистские тенденции "бегства от свободы", исследуемые социально-психологическими концепциями и т.д. В этом смысле каждая из концепций свободы, изучая свой пласт проблемы, несомненно, может внести вклад не только в осмысление западного общества, но и в углубление понимания трансформации свободы в реформируемых обществах. А совокупность этих концепций, несмотря на альтернативность предлагаемых ими решений, может стать хорошим стартом для разработки целостной теории свободы в меняющемся обществе.

Вместе с тем необходимо констатировать и то, что ни одна из представленных современных концепций свободы всецело или хотя бы более или менее удовлетворительно не отвечает требованиям нашего проблемного поля. Вскрываемые ими взаимосвязи либо не исчерпывают проблемы свободы "здесь и сейчас", либо не являются главенствующими, либо вообще лежат за пределами актуального жизненного пространства большинства россиян. Это еще раз подчеркивает актуальность разработки специальной концепции, позволяющей понять закономерности трансформации свободы в реформируемом обществе в терминах и проблемах данного общества.

По моему убеждению, такая концепция может быть разработана в рамках только одной науки - социологии, обладающей требуемыми для этого подходами, методами, потенциалом. Именно социология открывает новые перспективы анализа феномена свободы, для которых, казалось, уже нет оснований, если судить по генеральным идеям Э.Фромма и Г.Маркузе - амбивалентности свободы для человека и ложности потребностей, лежащих в основе "свободного" выбора. Какое же новое слово может сказать социология о феномене свободы - проблеме, при обсуждении которой, как заметил Кондильяк, "множество перьев было исписано, казалось лишь для того, чтобы ее еще больше затемнить" [Э. Кондильяк, С.166]?