§ 51. Видимая природа и её происхождение в её особенных формах

Третий принцип — именно кроме обоих принципов света и тьмы в боге есть видимый мир как третья ос­нова и начало, он выделен из внутренней основы, как из обоих первых, и приведен в форму и вид творения. Этот видимый мир вырос из вышеописанного духов­ного мира как из выделенной божественной силы и есть объект или противомет духовного мира: духовный мир есть внутренняя основа видимого мира, а видимый мир стоит в духовном. Этот видимый мир не что иное, как истечение семи свойств. “Внешний мир, — говорит он в “Mysterium magnum Великой тайне, гл. 6, § 10, — есть дым или пар духовного огня и духовной воли, оба выделены из святого и затем также из тем­ного мира; поэтому он зол и добр... и является лишь дымом или туманом в сравнении с духовным миром, ибо он возник из шести действующих свойств, а в седь­мом, как в раю, стоит он в покое, который есть вечная суббота, где покоится действие божественной силы”.

Духовный мир из огня, света и тьмы скрыт в ви­димом стихийном мире, действует через видимый мир и разливается посредством разделителя через истечение во все вещи по способу и свойству каждой вещи (О бо­жественной обозримости, гл. 3, 19).

Но каждое свойство имеет своего собственного раз­делителя и производителя в себе и само в себе опреде­ляется вполне по свойству вечного единства. Так что разделитель каждой воли снова выделяет из себя свой­ства, из которых возникает бесконечное множество. В каждой силе есть противомет, возникший как соб­ственное влечение. Это собственное влечение в противомете сил снова выделило себя в противомет; от этого влечение такого истечения стало резким, строгим и грубым, коагулировалось и превратилось в вещества. И как произошло истечение внутренних сил из света и тьмы, из остроты и мягкости, из свойства огня или света, так произошли и вещества. Чем дальше прости­ралось истечение силы, тем более внешней и грубой становилась материя, один противомет возникал из другого, пока наконец не дошло до грубой земли (там же, § 10, 11, 41, 42).

Но мы должны правильно вывести и указать осно­вание такой философии, откуда возникло твердое и мягкое, что мы познаем на металлах, ибо всякая мате­рия, которая тверда, как металлы и камни, а также дерево, травы и т. п., имеет в себе благородную тинктуру (представляющую подобие и противомет боже­ственной Mysterii magni, в коей одинаково заключены все силы, и правильно называемую раем или божест­венным удовольствием) и высокий дух силы, как это видно и на костях всякого творения, как самая благо­родная тинктура находится в силе света, самая боль­шая сладость — в мозге костей, а в крови — лишь ог­ненная тинктура. Тинктура играет большую, но весьма мистическую роль у Якова Бёме. “Она есть причина видимости или блеска; это причина того, что все творения видят и живут”; “она дает всем вещам силу и красоту, однако это не вещь, но действует в вещи и заставляет её расти и цвести”; “в благоухающей траве это приятная сладость и нежность; если бы не было тинктуры, то трава не имела бы ни цветов, ни запаха”. “Как скоро цветок опадает, тинктура исчезает, как в стекле или тени” О трех принципах, гл. 12 и 13). Таким образом, это мозг вещей, сок жизни, “ни чистый дух, ни чистая вода, но середина между духом и существом, или телом”, как это ска­зано в Clavicula вышеупомянутого извлечения из Якова Бёме. Последователь Бёме Этингер (в собр. избр. соч. Сведенборга, т. V, 1777) объясняет её так: “Самая благородная тинктура тела находится в мозге костей, она не только текучего, но светящегося рода, ибо она есть блеск огня”. “Химики называют её spiritum rectorem правящим духом и иногда получают возможность видеть её”. “Материя не может мыслить, но тинктура относится к мышлению, и небесная соль — “самая благородная материя — это соль” — есть основа размышления” (стр. 253-258).

Все, что в сущности этого мира мягко, нежно и тонко, исходит и дает само себя и есть её основа и на­чало по единству вечности (поскольку она кроме дви­жения как вечное единое есть наибольшая нежность), так как единство всегда исходит из себя и так как под сущностью тонкости, как и у воды и воздуха, не ра­зумеют чувствительности или страданий, ибо та же сущность едина в самой себе. А что твердо и плотно, как кости, дерево, травы, металлы, огонь, земля, камни и т. п. вещества, в том пребывает образ божественной силы и движения (в котором божественная воля присо­единяется к самости как к силе) и смыкается со своим разделителем как истечением божественного стремления, как благородная драгоценность или искра божественной силы перед грубостью, и потому твердо и огненно, что оно имеет свое основание божественной постижимости, где вечно единое всегда вводится в основу троичности для движения сил и все-таки замы­кается перед истечением как перед введением собст­венной воли природы и силой единства действует че­рез природу.

Точно так же следует понимать благородную тин­ктуру (чувственный противомет единства и равенства):

где она наиболее благородна, там она большей частью сомкнута с твердостью, ибо единство заключено в ней в подвижности, как в чувствительности действия, по­этому оно скрывается, а в тонкости не связано с такой чувствительностью, но оно во всех вещах одинаково, как вода и воздух одинаковы для всех вещей и нахо­дятся во всех вещах, а сухая вода (огненная) не есть настоящая жемчужная почва, в которой тонкая сила действия единства находится в центре. Эту тайну сле­дует понимать так, что мягкое и тонкое возникает из единства, от его истечения из Mysterio magno великой тайны и ближе всего к единству, а благороднейшая основа божественного откровения в силе и действии лежит в огненной твердости, и сухое единство яв­ляется темпераментом, которому снова присуща раз­дельность всех сил, ибо где силы не находятся в единстве воли, там воля разделена, и в этой вещи нельзя полагать большой силы, что следует заметить medicis врачам (1. с. 36—48). Все в природе, что, по Якову Бёме, имеет характер без­различного единства и равенства (которые в природе, где все находится в отдельности, конечно, имеют границы, то есть сами определены и отличны от другого), характер отдающейся, сообщающейся, все проникающей всеобщности, как свет, воз­дух, есть естественный противомет единства, воли божества без аффектов и различий и в нем имеет свое основание и происхождение. Напротив, такие вещества, как камень, металл, кость, представляют объективацию единства, заключенного в самости, явного, как единство, определенного, как свет, когда оно уже не первая, тихая, как бы бессознательная, но огнен­ная, самосознающая любовь, горение любви. Ибо в них нахо­дится кроткое единство, отличное от противоположности — твердости, представляющей форму самости, в то время как в этой противоположности обнаруживается ощутимое, опреде­ленное единство. Например, мозг в костях, как мягкое, жидкое, отдающееся и сообщающееся, как питание костей, имеет при­роду света, воздуха и вместе с тем единства, но единства в себе; здесь же имеется сплоченное, замкнутое, действующее в своей противоположности, устраняющее эту противополож­ность, отрицательное, огненное, индивидуальное единство ко­торое потому благороднее, чем то другое единство.

Здесь мы имеем несколько примеров, как Бёме вы­водит камень и кость, воздух и свет, землю и воду из божественной сущности. Как пример его религиозной натурфилософии мы прибавим ещё следующие: “В том месте, где жесткое качество было первым, salitter се­литра (то есть основное вещество природы, материальная совокупность семи качеств, или источников духа, пер­вая материя) сжалась и высохла, так что образовались твердые жесткие камни; а в тех местах, где терпкий дух вместе с горьким был первым, там образовался ко­лючий песок, так как бушующий горький дух разбил salitter (Аврора, гл. 18, § 11). “Жидкая вода ищет долины и есть смирение жизни; она не поднимается, как жесткое, горькое и огненное качество. Поэтому она всегда ищет самых низких мест на земле; это означает истинный дух кротости” (там же, гл. 19, 70, 71).

Третий принцип — именно кроме обоих принципов света и тьмы в боге есть видимый мир как третья ос­нова и начало, он выделен из внутренней основы, как из обоих первых, и приведен в форму и вид творения. Этот видимый мир вырос из вышеописанного духов­ного мира как из выделенной божественной силы и есть объект или противомет духовного мира: духовный мир есть внутренняя основа видимого мира, а видимый мир стоит в духовном. Этот видимый мир не что иное, как истечение семи свойств. “Внешний мир, — говорит он в “Mysterium magnum Великой тайне, гл. 6, § 10, — есть дым или пар духовного огня и духовной воли, оба выделены из святого и затем также из тем­ного мира; поэтому он зол и добр... и является лишь дымом или туманом в сравнении с духовным миром, ибо он возник из шести действующих свойств, а в седь­мом, как в раю, стоит он в покое, который есть вечная суббота, где покоится действие божественной силы”.

Духовный мир из огня, света и тьмы скрыт в ви­димом стихийном мире, действует через видимый мир и разливается посредством разделителя через истечение во все вещи по способу и свойству каждой вещи (О бо­жественной обозримости, гл. 3, 19).

Но каждое свойство имеет своего собственного раз­делителя и производителя в себе и само в себе опреде­ляется вполне по свойству вечного единства. Так что разделитель каждой воли снова выделяет из себя свой­ства, из которых возникает бесконечное множество. В каждой силе есть противомет, возникший как соб­ственное влечение. Это собственное влечение в противомете сил снова выделило себя в противомет; от этого влечение такого истечения стало резким, строгим и грубым, коагулировалось и превратилось в вещества. И как произошло истечение внутренних сил из света и тьмы, из остроты и мягкости, из свойства огня или света, так произошли и вещества. Чем дальше прости­ралось истечение силы, тем более внешней и грубой становилась материя, один противомет возникал из другого, пока наконец не дошло до грубой земли (там же, § 10, 11, 41, 42).

Но мы должны правильно вывести и указать осно­вание такой философии, откуда возникло твердое и мягкое, что мы познаем на металлах, ибо всякая мате­рия, которая тверда, как металлы и камни, а также дерево, травы и т. п., имеет в себе благородную тинктуру (представляющую подобие и противомет боже­ственной Mysterii magni, в коей одинаково заключены все силы, и правильно называемую раем или божест­венным удовольствием) и высокий дух силы, как это видно и на костях всякого творения, как самая благо­родная тинктура находится в силе света, самая боль­шая сладость — в мозге костей, а в крови — лишь ог­ненная тинктура. Тинктура играет большую, но весьма мистическую роль у Якова Бёме. “Она есть причина видимости или блеска; это причина того, что все творения видят и живут”; “она дает всем вещам силу и красоту, однако это не вещь, но действует в вещи и заставляет её расти и цвести”; “в благоухающей траве это приятная сладость и нежность; если бы не было тинктуры, то трава не имела бы ни цветов, ни запаха”. “Как скоро цветок опадает, тинктура исчезает, как в стекле или тени” О трех принципах, гл. 12 и 13). Таким образом, это мозг вещей, сок жизни, “ни чистый дух, ни чистая вода, но середина между духом и существом, или телом”, как это ска­зано в Clavicula вышеупомянутого извлечения из Якова Бёме. Последователь Бёме Этингер (в собр. избр. соч. Сведенборга, т. V, 1777) объясняет её так: “Самая благородная тинктура тела находится в мозге костей, она не только текучего, но светящегося рода, ибо она есть блеск огня”. “Химики называют её spiritum rectorem правящим духом и иногда получают возможность видеть её”. “Материя не может мыслить, но тинктура относится к мышлению, и небесная соль — “самая благородная материя — это соль” — есть основа размышления” (стр. 253-258).

Все, что в сущности этого мира мягко, нежно и тонко, исходит и дает само себя и есть её основа и на­чало по единству вечности (поскольку она кроме дви­жения как вечное единое есть наибольшая нежность), так как единство всегда исходит из себя и так как под сущностью тонкости, как и у воды и воздуха, не ра­зумеют чувствительности или страданий, ибо та же сущность едина в самой себе. А что твердо и плотно, как кости, дерево, травы, металлы, огонь, земля, камни и т. п. вещества, в том пребывает образ божественной силы и движения (в котором божественная воля присо­единяется к самости как к силе) и смыкается со своим разделителем как истечением божественного стремления, как благородная драгоценность или искра божественной силы перед грубостью, и потому твердо и огненно, что оно имеет свое основание божественной постижимости, где вечно единое всегда вводится в основу троичности для движения сил и все-таки замы­кается перед истечением как перед введением собст­венной воли природы и силой единства действует че­рез природу.

Точно так же следует понимать благородную тин­ктуру (чувственный противомет единства и равенства):

где она наиболее благородна, там она большей частью сомкнута с твердостью, ибо единство заключено в ней в подвижности, как в чувствительности действия, по­этому оно скрывается, а в тонкости не связано с такой чувствительностью, но оно во всех вещах одинаково, как вода и воздух одинаковы для всех вещей и нахо­дятся во всех вещах, а сухая вода (огненная) не есть настоящая жемчужная почва, в которой тонкая сила действия единства находится в центре. Эту тайну сле­дует понимать так, что мягкое и тонкое возникает из единства, от его истечения из Mysterio magno великой тайны и ближе всего к единству, а благороднейшая основа божественного откровения в силе и действии лежит в огненной твердости, и сухое единство яв­ляется темпераментом, которому снова присуща раз­дельность всех сил, ибо где силы не находятся в единстве воли, там воля разделена, и в этой вещи нельзя полагать большой силы, что следует заметить medicis врачам (1. с. 36—48). Все в природе, что, по Якову Бёме, имеет характер без­различного единства и равенства (которые в природе, где все находится в отдельности, конечно, имеют границы, то есть сами определены и отличны от другого), характер отдающейся, сообщающейся, все проникающей всеобщности, как свет, воз­дух, есть естественный противомет единства, воли божества без аффектов и различий и в нем имеет свое основание и происхождение. Напротив, такие вещества, как камень, металл, кость, представляют объективацию единства, заключенного в самости, явного, как единство, определенного, как свет, когда оно уже не первая, тихая, как бы бессознательная, но огнен­ная, самосознающая любовь, горение любви. Ибо в них нахо­дится кроткое единство, отличное от противоположности — твердости, представляющей форму самости, в то время как в этой противоположности обнаруживается ощутимое, опреде­ленное единство. Например, мозг в костях, как мягкое, жидкое, отдающееся и сообщающееся, как питание костей, имеет при­роду света, воздуха и вместе с тем единства, но единства в себе; здесь же имеется сплоченное, замкнутое, действующее в своей противоположности, устраняющее эту противополож­ность, отрицательное, огненное, индивидуальное единство ко­торое потому благороднее, чем то другое единство.

Здесь мы имеем несколько примеров, как Бёме вы­водит камень и кость, воздух и свет, землю и воду из божественной сущности. Как пример его религиозной натурфилософии мы прибавим ещё следующие: “В том месте, где жесткое качество было первым, salitter се­литра (то есть основное вещество природы, материальная совокупность семи качеств, или источников духа, пер­вая материя) сжалась и высохла, так что образовались твердые жесткие камни; а в тех местах, где терпкий дух вместе с горьким был первым, там образовался ко­лючий песок, так как бушующий горький дух разбил salitter (Аврора, гл. 18, § 11). “Жидкая вода ищет долины и есть смирение жизни; она не поднимается, как жесткое, горькое и огненное качество. Поэтому она всегда ищет самых низких мест на земле; это означает истинный дух кротости” (там же, гл. 19, 70, 71).