История христологических споров в древней Церкви

На Втором Вселенском соборе вместе с окончательным осуждением арианства, отвергавшего божественное достоинство Христа, была осуждена и ересь Аполлинария, не признававшего во Христе цельной человеческой природы. Вопрос о человечестве Христа обращал на себя внимание, разумеется, и раньше. Выступление Аполлинария с его учением лишь выдвинуло на первый план этот вопрос и послужило поводом к общецерковному засвидетельствованию истины, которая всегда и прежде была исповедуема в Церкви.

В до – никейскую эпоху представителям православия приходилось отстаивать главным образом действительность телесной природы Спасителя против докетизма гностиков. В гностических учениях с более или менее резко выраженным дуалистическим характером все видимое явление Христа во плоти признавалось призраком. Таковы воззрения, например, Сатурнина и Маркиона. Валентиниане признавали действительность в известном смысле тела Христова, но это тело не было, по их мнению, материальным, подобным телу других людей, а было небесно – душевным (ψυχικόν, не ύλικόν), тонким и эфирным. Учение манихеев о бесстрастном Иисусе тоже было докетизмом.

Доказывая фактами евангельской истории преимущественно реальность плоти Христа, как той стороны Его человеческой природы, которая наиболее ясно свидетельствовала, что Он не был только призраком, церковные писатели того времени говорили о принятии Логосом и человеческой души. У писателей – антигностиков находим ясные заявления в этом роде. По Иринею, Сын Божий сделался Сыном человеческим (hen. Adv. haer. Ill, 19) и есть истинный Бог и истинный человек (vere homo, vere deus). Он пролил за нас Свою кровь и дал Свою душу; Своей человеческой жизнью Он освятил все возрасты до старческого включительно (Iren. Adv. haer. II, 22; III, 17). Единение Божества с человечеством во Христе выражается у Иринея терминами commixtio, communio. Формулы о двух природах во Христе у Иринея нет. Но в отрывке, приписываемом другому представителю малоазийского богословия, Мелитону Сардийскому, встречается уже выражение: αι δύο ούσίαι Χριστού (Harnack. I,³ 520, 524).

Совершенно определенные и точные формулы предлагает для христологии, так же как и для триадологии, Тертуллиан, зависящий вообще в своем учении о Богочеловеке от малоазийцев. Он говорит о двух субстанциях (duae substantiae), о Божестве и человечестве, соединенных самым тесным образом, но без слияния (confusio, mixtura) и изменения (transfiguratio, demutatio) во едином Лице (persona) Иисуса Христа. «Мы видим двойственное состояние, не слиянное, но соединенное в одном Лице, Бога и человека Иисуса (видим). Я говорю о Христе. Свойство той и другой субстанции остается до того неизменным, что и дух производит в нем то, что ему свойственно (res suas), т. е. силы, чудеса и знамения, и плоть испытывает свои страдания, например, голода… и, наконец, смерть……обе субстанции действуют с раздельностью, каждая в своем состоянии (substantiae ambae in statu suo quaeque distincte agebant)» (Ten. Adv. Prax. 27). В одном месте вместо substantia Тертуллиан употребляет и слово natura (Tert. De carne. 5: naturae utriusque Veritas). Связь двух субстанций, или природ, представляется настолько тесной, что Самому Сыну Божию, или Богу, усвояется то, что совершается через человеческую природу, и наоборот, человеческая природа Христа украшается заимствованными от Божества отличиями.

В то время как указанные писатели в своей борьбе с гностицизмом и вообще ересями ограничивались собственно изложением преданного учения Церкви, Ориген попытался противопоставить лжеименному гнозису истинный христианский гнозис, который бы не расходился с Писанием и церковным Преданием и удовлетворял запросам философствующего ума. Христология получает у него спекулятивное обоснование и определяется в целом общей концепцией его системы. Как известно, триадология Оригена, его учение о Логосе и Духе Св., носит двойственный характер: субординационизм, который мог выродиться в арианство, соединяется в ней с мыслями, постулирующими единосущие. Такой же двойственностью именно в зависимости от общих предположений системы отличается и христология Оригена. К его учено – богословской деятельности, поскольку он выступал не только в качестве спекулятивного мыслителя, но и в качестве исследователя буквы Писания, могло примыкать определившееся позже антиохийское направление, не менее, нежели александрийское. Но характерно, что и догматическая точка зрения его в учении о Богочеловеке есть в действительности точка зрения позднейшего антиохийского богословия, хотя по иным в сравнении с антиохийцами мотивам. Личность Богочеловека он представляет, подобно антиохийцам, составившейся из соединения не только двух природ, но и двух самостоятельных субъектов, бесконечного и конечного. Это одна сторона его воззрения. Но хотя Ориген имеет даже более глубокое основание для такого представления, нежели антиохийцы, в своем учении о предсуществовании душ, он в то же время более их заинтересован установлением и действительного единства двух природ в Богочеловеке в духе уже александрийского направления и недостаток основной точки зрения как бы хочет восполнить такими утверждениями относительно этого единства, которые могут показаться противоположной крайностью.

По Оригену, все без исключения конечные разумные существа созданы были Богом как чистые духи, до безразличия тождественные по природе. Многообразие явилось уже потом, как следствие неодинакового, предоставленного свободе каждого применения природных сил. В целом произошло общее отпадение от Бога сотворенных Им духов, охлаждение их любви к Создателю, но в самых различных степенях. Так, явились прежде всего разные классы ангелов, по существу устоявших в добре. Дальнейшую ступень охлаждения представляют человеческие души, соединяющиеся с видимыми материальными телами (ψυχή от ψύχος – холод). Демоны, или злые духи, наконец, стали в прямое противодействие Богу. Единственно безупречным образом воспользовался своей свободой дух Иисуса Христа: только Он не участвовал во всеобщем отпадении и всегда горел высочайшей любовью к Богу. Наградой для Него за это было особое, теснейшее соединение с Ним Божественного Логоса, причем Логос избрал Его орудием для обращения к Богу и других падших духов. Соединенный с Логосом, безгрешный дух Иисуса Христа принял плоть подобно другим человеческим духам. Логос через Него сделался истинным человеком с душой и телом и совершил дело спасения людей, имеющее общекосмическое значение. Дух Иисуса, конечно, не охлаждался в любви к Богу и при воплощении; душой он может быть назван, с точки зрения Оригена, очевидно, лишь как субстанционально тождественный с человеческими душами и, подобно им, соединенный с материальным телом. Тело для последних является следствием их охлаждения, во Христе же оно служит средством для Логоса к спасению других. Реальность акта искупления требует, по Оригену, признания реальности и плоти Иисуса Христа, через которую искупление совершается, в противоположность докетизму гностиков. Таким образом, у Оригена воплощение Логоса совершается через посредство разумной души, или духа Иисуса: Логос не только воплотился, но и вочеловечился. Ориген говорит о двух – божественной и человеческой – природах Христа (Orig. De princ. II, 6); у него же (впервые) встречается и выражение deus homo = θεάνθρωπος (In Ez. 3, 3).

Но если единый Богочеловек слагается из двух различных субъектов, Логоса личного и личного же конечного духа, существовавшего еще до воплощения, это двойство субъектов метафизически должно оставаться неуничтожимым. Если Логос соединился с личным индивидуумом, различие отношения Логоса к этому индивидууму от отношений к другим индивидуумам может быть собственно только количественным, может заключаться лишь в особой, высшей степени того единения, которого удостаиваются со стороны абсолютного и другие конечные духи. Но, по Оригену, количественная разница в данном случае является настолько значительной, что как бы переходит в качественную. Вездесущий и вседействующий Логос не ограничивает, конечно, Своего присутствия и деятельности душой и плотью

Христа; Он обитает и действует вместе с Духом Св. вообще в святых людях. Но единение его с душой и плотью Христа является, с одной стороны, безусловно неразрывным, с другой – настолько тесным, что конечная природа во Христе как бы сама превращается в Божество и приобретает божественные свойства. Строго говоря, не Абсолютное обитает в душах, а последние находятся в нем. Душа Христа покоится в Логосе и Боге, как раскаленное и не отличающееся от огня по виду железо в огне. Воспринимая вся всего Бога и проникаясь светом Божества, она делается одним духом с Божеством (Orig. De princ. II, 6 = De inc. Verbi, II, 19: facta est cum ipso principaliter unus spiritus); в силу же высочайшего и несравнимого общения (ακρα και ανυπέρβλητος κοινωνία), она не есть уже нечто отличающееся от Логоса (Orig. С. Cels. VI, 47–48: ούκ είσι δύο ή ψυχή του Ιησού προς τον… Θεόν Λόγον. …μηδ' έτερον ετι τυγχάνειν [αυτήν] αυτού). Обожествление простирается через душу Христа и на воспринятое Им материальное тело. Будучи совершенно подобным нашему телу, оно еще во время земной жизни Спасителя могло принимать, как орудие Логоса, различные образы, соответственно способности восприятия лиц, созерцавших Христа (Преображение). По воскресении же и вознесении оно совершенно превращается в духовное и участвует в полной мере в божественной славе души Христа. И о теле Христовом поэтому можно сказать, как и о Его душе, что и оно как бы обратилось в Божество, вследствие общения с Логосом, или лучше – единения и растворения (С. Cels. Ill, 41: τή προς εκείνον ού μόνον κοινονία αλλά και ενώσει και άνακράσει… εις Θεόν μεταβεβηκέναι), так что «все, что есть во Христе, теперь есть Сын Божий» (In Rom. I, 7), и если Христос и был сначала человеком, то теперь Он уже не человек, но всецело тождествен с Логосом (Orig. In ler. 15,6: νυν ουδαμώς έστιν ί^θρωπος. Ср.: ό αυτός τω Λόγω).

Эти утверждения не устраняют, однако, указанного фактического двойства субъектов, и христология Оригена, непосредственно обусловливаемая его теорией предсуществования душ, не согласна с церковным учением о единой Божественной ипостаси в Богочеловеке. Значение Оригена в отношении к учению о Лице Христа в том, что, сознавая ясно в качестве богословствующего философа всю трудность для человеческого ума понять факт вочеловечения Бога, он точно наметил задачу для богословия относительно этого пункта: сохраняя все значение за исторической действительностью явления Христа как человека, констатировать исключительное в своем роде единство Его человечества с Божеством. Сам он этой задачи не выполнил; но решительно проводимое им учение о присутствии во Христе разумной человеческой души не могло остаться без влияния во время возникших в IV в. споров об этом предмете.

С отрицанием человеческой души во Христе выступают в IV в. еще раньше аполлинаристов ариане. В арианской доктрине это отрицание было тесно связано с признанием Логоса сотворенным существом. Поставляя конечное существо на место человеческой души во Христе, ариане могли истолковывать в свою пользу те места Писания, в которых Христос представляется ограниченным: подобные места нужно относить, по арианам, именно к ограниченной природе Логоса, а не к человеческой душе Христа. По свидетельству Епифания Кипрского, уже Лукиан, а за ним и все «лукианисты» утверждали, что Сын Божий обладал только плотью, но не принял души, и это для того, чтобы приписать Логосу человеческое страдание. Евстафий Антиохийский полемизировал против учения ариан об άψυχον σώμα Христа. Этого учения держались как первые учители арианства, так и позднейшие представители ереси. Помимо указанной выгоды оно представляло еще и другое удобство: заменив конечный человеческий дух во Христе конечным же Божеством Логоса, без всякого труда можно было достигнуть понятия о воплотившемся как едином субъекте. Православных ариане обвиняли за признание Божества и человеческой природы во Христе в принятии «двух Сынов». Сами же они, а именно Евдоксий, выдвигали на сцену монофизитский термин, «единую природу» Христа. В христологической части исповедания Евдоксия читаем: «Веруем во единого Господа, воплотившегося, но не вочеловечившегося, потому что Он не принял души человеческой, но стал плотью, дабы под покровом плоти действовать Ему среди нас, людей, как Богу; не два естества, ибо Он не был совершенный человек, но Бог во плоти, вместо души, – но единое только естество по сложению (ού δύο φύσεις – μία τό όλον κατά σύνθεσιν φύσις); страстен (παθητός) по домостроительству, ибо не мог бы спасти мир, если бы страдала душа и тело (Его, а не Сам Он)».