Музыка и танец в конфуцианских обрядах

Торжественность и праздничность ритуальных отправлений была характерна для древнекитайских культов еще задолго до Конфуция. В те времена внешняя форма ритуалов вполне соответствовала их внутреннему содержанию, наполненному мистикой и верой в сверхъестественное.

Наряду с тем, что конфуцианство сильно реформировало внутреннее содержание важнейших обрядов и придало им рационалистический смысл, оно еще больше усилило красочность и эмоциональность внешней формы древних ритуалов с тем, чтобы они способствовали более глубокому внутреннему восприятию основных положений конфуцианских догматов.

Не делая акцент на веру в непознаваемое и на мистические ощущения, конфуцианцы умело использовали и то, и другое. В итоге это привело к тому, что именно мистические и эмоциональные начала в человеке, отодвинутые в теории на второй план, сыграли ведущую роль в успехах конфуцианства в Китае.

Каждый конфуцианский обряд, будь то жертвоприношение Небу, Земле или предкам, брак, рождение сына или похороны, всегда был отмечен высоким эмоциональным накалом и особой торжественностью. Причем этот накал был вызван не проповедями или молитвами. Как правило, он создавался самой обстановкой. Особое убранство дома или храма, богатая жертвенная утварь, праздничные одежды и соответственная внутренняя подготовка самого человека (пост, воздержание, омовения и т.д.) – все это создавало соответствующее ритуалу настроение.

Важностью и значением предстоящего события преисполнялись все его участники, которые начинали готовиться к нему задолго до его совершения. Торжественность и пышность всех конфуцианских ритуалов старательно подчеркивались церемониалом, разработанным до мелочей и освященным авторитетом книг конфуцианского канона, прежде всего «Лицзи».

Огромную роль во всех конфуцианских обрядах играла музыка. В архаичных культах, в том числе и китайской, музыка всегда представляла собой магическую силу, одинаково воздействующую и на человека, и на божество или духа. Музыка и музыканты были неотъемлемой частью всех ритуальных торжеств в иньском и чжоуском Китае.

В случае особо важных церемоний, например, государственных ритуалов в честь Неба, Земли или императорских предков, созывались целые группы музыкантов, из которых формировался большой сводный оркестр. К оркестру всегда прикреплялась группа танцоров и певцов. Количество музыкантов и танцоров, так же как и их репертур, тоже были строго фиксированными в соответствии с рангом организатора и значением обряда. (Например, в оркестр императора Цинь Шихуанди входили 829 музыкантов, а группа танцоров состояла из 132 человек). Музыка в ритуальной церемонии всегда была строго определенной, соответствовала именно данному случаю и предназначалась именно для него.

Высокое значение музыкального и танцевального сопровождения обрядов и ритуалов было не только сохранено, но и усилено конфуцианской традицией.

Сам Конфуций очень ценил и любил музыку и видел в ней средство достижения успокоенности, чувства радости и высшей гармонии. Услышав однажды в царстве Ци прекрасные мелодии музыки Шао, Конфуций был настолько восхищен, что около трех месяцев находился под впечатлением от этих замечательных звуков и «не находил вкуса» даже в мясе.

При этом Конфуций почитал «серьезную» музыку, т.е. благонравную и возвышенную, которая рождает высокие благородные чувства, а «легкую» музыку он презирал и называл легкомысленной и развратной. Вследствие своих строгих симпатий и антипатий, Конфуций потратил немало усилий для того, чтобы должным образом «отрегулировать» музыку. Практически это нашло свое выражение в том, чтобы по возможности вывести из употребления все «легкомысленные» мелодии и ритмы, и наполнить все музыкальные произведения, исполняемые во время ритаулов, соответствующим случаю содержанием, а также установить, когда, кому и на каких инструментах следует играть. О том, какое значение Конфуций придавал музыке в своем учении, свидетельствует следующий отрывок из «Лицзи» (глава «Записки о музыке»):

«Всякий музыкальный звук рождается в сердце человека, а музыка имеет много общего с законами вещей и правилами поведения. Вот почему те, кто знает голосà, но не знает музыкальных звуков, - это дикие звери и птицы; те, кто знает музыкальные звуки, но не знает музыки, - это простой народ; и только совершенный человек в состоянии понимать настоящую музыку. Поэтому нужно вникнуть в голоса и звуки, чтобы понять музыкальные тона; нужно вникнуть в музыкальные тона, чтобы понять музыку; нужно вникнуть в музыку, чтобы понять суть управления, и только тогда пути управления государством приобретут законченность. По этой причине с тем, кто не разбирается в голосах, нельзя толковать о музыкальных тонах; с тем, кто не разбирается в музыкальных тонах, нельзя толковать о музыке. Тот же, кто понимает музыку, близок к правильному соблюдению ритуала. Если человек преуспел в обрядах и в музыке, тогда говорят, что он обладает добродетелью. То, что мы называем добродетелью, и означает овладение обрядами и музыкой».

Эстетическая теория музыки была непосредственно связана со всей этической системой Конфуция, основы которой исходили все из того же характерного представления о пяти первоэлемантах и их роли в создании гармонии между человеком и природой.

Пяти первоэлементам соответствовал и сам пентатонный лад китайской музыки (у шэн), что и рождало гармонию, способствовало созданию соответствующего настроения и служило для выражения определенных мыслей и чувств.

Пентатоникой называется звукоряд, состоящий из пяти звуков. Из обычной мажорной гаммы (например, до мажор) пентатоника может быть получена путем удаления из нее звуков, образующих тритон (IV и VII ступени), и тогда гамма будет иметь пять полных тонов (до мажор: до-ре-ми-соль-ля). Каждая ступень (нота) пентатонической гаммы имеет свое название: I – гун; II – шан; III – цзяо; IV – чжи; V – юй.

Кристаллизация пентатоники в китайской музыкальной традиции непосредственно связана с теоретическими изысканиями конфуцианских философов и ученых.

На основе пентатонного лада были созданы его пять разновидностей, или рядов (по восходящим ступеням): 1) гун: ми-фа диез-соль диез-си-до диез; 2) шан: фа диез-соль диез-си-до диез-ми; 3) цзяо: соль диез-си-до диез-ми-фа диез; 4) чжи: си-до диез-ми-фа диез-соль диез; 5) юй: до диез-ми-фа диез-соль диез-си.

Исходя из законов акустики, в пределах октавы был зафиксирован хроматический звукоряд, основанный на квинтовых соотношениях тонов – по такому принципу были построены 12 бамбуковых, а затем медных и каменных трубок люй. Сведенная в пределы одной октавы, эта последовательность звуков имеет следующий вид: ми-си-фа диез-до диез-соль диез-ре диез-ля диез-ми диез (фа)-до-соль-ре-ля. 12-ступенный звукоряд подразделялся на 6 нечетных, янских ступеней и 6 четных, иньских ступеней (лю люй).

Числовые характеристики китайской музыки однозначно указывают на ее генетическое родство с космологическими представлениями. Каждая из пяти нот пентатонического лада соотносилась с определенной пространственно-верменной зоной и наделялась соответствующй символикой и семантическими связями (цвет, стихия, природные сущности, астральные объекты, человеческие качества).

Так, в концепции пространства пять ступеней пентатонической гаммы соответствовали четырем сторонам света и центру (трактат “Хуайнань-цзы”), а 12 ступеней системы люй соответствовали 12 месяцам года и 12 часам суток.

Особенно интересна социальная символика пентатонического звукоряда:

“Музыкальная нота гун символизирует правителя, музыкальная нота шан символизирует чиновников, музыкальная нота цзяо символизирует народ, музыкальная нота чжи символизирует дела государства, музыкальная нота юй символизирует окружающие предметы. Если эти пять нот гаммы не перепутаны, то нет и негармоничных, фальшивых зуков. Если тон гун расстроен, то звуки беспорядочны, а это значит, что правитель высокомерен; если тон шан расстроен, то звуки грубы, а это значит, что чиновники испорчены; если тон цзяо расстроен, то звуки тревожны, а это значит, что народ недоволен; если тон чжи расстроен, то звуки печальны, а это значит, что народ в делах изнурен; если тон юй расстроен, то звуки обрывисты, а это значит, что богатства государства оскудели. Когда же все пять тонов гаммы расстроены, они мешают друг другу, и это называется распущенностью. При таком положении дни гибели государства близки” (“Лицзи”).

Музыкально-теоретические изыскания велись древнекитайскими мудрецами еще задолго до Конфуция. Например, еще до Пифагора они установили, что соотношение длины струны (или столба воздуха) 1:2 дает октаву, а соотношение 2:3 – чистую квинту и т.д. Основные положения теории китайской музыки были изложены в древнем трактате “Юэ-цзин” (“Книга о музыке”), который Конфуций и его последователи высоко ценили и почитали наряду с книгами “Пятикнижия”. Нет сомнения в том, что “Юэ-цзин” обязательно вошел бы в конфуцианский канон, если бы он не был уничтожен во время сожжения конфуцианских книг.

Уже в эпоху Конфуция китайская музыкальная культура располагала большим количеством разнообразных музыкальных инструментов. Все музыкальные инструменты по традиции подразделяются на 8 видов, в зависимости от материала, из которого они изготовлены: камень, металл, бамбук, шелк и т.д. По типу их можно разделить на 4 основные группы: струнные, деревянные духовые, металлические духовые и ударные с соответственным подразделением внутри каждой группы (струнные щипковые и смычковые, духовые – с мундштуком и безмундштучные, ударные – самозвучащие и с мембраной и т.д.).

Важнейшим из струнных щипковых инструментов является цин, на котором, по преданию, играл сам Конфуций (корпус этого инструмента был сделан из дерева и на него натянуты 5-7 струн из шелка). Широко распространен и другой струнный щипковый инструмент – пиба (он имеет 4 струны и напоминает лютню). Самым популярным и излюбленным народным инструментом является хуцинь - двухструнный смычковый инструмент, “китайская скрипка”.

Древнейшими из духовых инструментов считаются набор бамбуковых или металлических трубок люй и пай-сяо – род “флейты Пана”, состоящий из 16 трубок, открытых сверху и закрепленных на деревянной основе. К группе духовых инструментов относятся и всевозможные типы глиняных и фарфоровых окарин. Наиболее часто встречается многоствольный инструмент шэн (губной органчик) с воздушным резервуаром из тыквы (количество трубок в шэне колеблется от 7 до 90). Звук у шэна очень пронзительный, в высоком регистре (3 и 4-я октавы). Семейство духовых включает также всевозможные виды продольных и поперечных флейт, бронзовых труб, свирелей с камышовым мундштуком и т.д.

Особенно характерен для китайского оркестра богатый набор ударных инструментов. К числу наиболее своеобразных инструментов этой группы относятся литофон – набор настроенных определенным образом каменных плит, укрепленных на деревянной раме (извлечение звука производится ударами молоточка) и набор из 16 бронзовых колокольчиков бянь чжун, обязательно входивший в состав придворного и храмового оркестра (китайские колокола отличаются от европейских отсутствием языка и являются по сути ударными инструментами). К ударным относятся также многочисленные гонги, тарелки и барабаны, изготовленные из глины, бронзы, дерева, тыквы, кожи, бычьих пузырей и т.д.

Высшее место в иерархии древних инструментов занимали инструменты из камня и металла, звук которых отождествлялся со звуком грома, а сами инструменты ассоциировались с Центром. Характерно, что изобретение барабана традицией приписывается легендарному императору Хуанди.

Наряду с музыкой во время всех важнейших ритуальных празднеств обязательно исполнялись песни и танцы, а иногда даже целые обрядовые действа и представления. В древности самым известным танцем был танец у, посвященный У-вану, победившему Инь. Этот танец исполнялся в императорском храме и представлял собой пантомиму, изображавшую ход этой великой битвы. Многие другие танцевальные обряды, как и танец у, посвящались пояснению смысла или происхождения того или иного ритуала и своими корнями восходили к древним шаманским магическим пляскам.

Фактически все виды искусства, входящие в “музыкальный комплекс”, в равной степени наделялись магическими функциями – способностью оказывать мироустроительное воздействие на социокосмический порядок и содействовать установлению коммуникации людей с высшими силами, о чем прямо говорится и в “Лицзи”:

“С помощью шести нечетных и шести четных ступеней звукоряда, пяти звуков и восьми тонов, шести танцев и величественно-гармоничных музыкально-песенных произведений обращаются к духам и божествам, упорядочиваются дела в удельных княествах и царствах, приводятся в согласие десять тысяч народов, умиротворяются гости, прибывшие к правителю, наставляются люди, проживающие в периферийных краях”.

Однако первостепенное значение при этом придается непосредственно музицированию: “нужно вникнуть в музыку, чтобы понять суть управления”. Такое осмысление музицирования проистекает из природы музыкального искусства, являющейся идеальной моделью процесса перехода от состояния природного хаоса к гармонии, причем осуществляемого самим человеком и посредством сделанных человеческими руками предметов (музыкальных инструментов).

Кроме того, музыка, песнопение и танец служили для индивида (и в первую очередь для правителя) главным способом демнострации собственных внутренних качеств и потенциальных возможностей. “С помощью песен пославляются добродетели, а с помощью музыки делаются ясными заслуги”.

Характерно, что почти все из божественных и легендарных персонажей национальной истории наделяются в Китае талантами композиторов (авторство наиболее почитаемых в традиции древних культовых музыкально-песенных произведений) и исполнителей. Владение музыкальными инструментами было почти обязательным качеством царствующего императора и прочих лиц, участвующих в управлении страной. Обучение игре на музыкальных инструментах входило в комплекс традиционного конфуцианского обучения.

Впоследствии, с развитием философских школ (как конфуцианских, так и даоских), утверждается натурфилософская концепция музыки, трактующая музицирование как порождение и воплощение мирового музыкального начала ("космической музыки”), которое и является гармонизирующей основой социокосмического универсума.

Китайские власти, которые всегда видели в музыке главный способ познания и реализации принципов государственного правления, всегда относились с повышенным вниманием и уважением к музыкальным традициям соседних народов. В эпоху Тан (618-907 гг.) от дипломатических и торговых миссий местные власти требовали преподнесения императору в качестве даров или дани их нативную “музыку”, т.е. музыкальные инструменты и исполнителей (преимущественно женщин).

Привезенные в Поднебесную музыкантши, певицы и танцовщицы размещались в специально отведенном для них квартале столицы (тогда столицей был г. Сиань), где они находились на положении привилегированных гейш, для посещения которых требовалось особое августейшее разрешение. Помимо обслуживания высокопоставленых придворных лиц, они должны были обучать своему музыкальному искусству местных дам полусвета, которые, в свою очередь, наставляли обитательниц заведений более низкого ранга. Через эти заведения чужеземные музыкальные произведения вливались в общий поток городской культуры, а затем распространялись по всей стране.

Т.о., к концу танской эпохи китайская музыка превратилась в подлинный снкрет, вобрав в себя элементы музыкальной культуры народностей и государств Дальнего Востока, Центральной и Южной азии.

“Музыкальный комплекс” исходно предполагал вхождение исполнителей и аудитории в экстатическое состояние, которое определялось термином “радость” – лэ. Понятия “музыка”, юэ и “радость”, лэ, записываются в китайском языке одним и тем же иероглифом, что доказывает их изначальное семантическое тождество. Впоследствие понятие лэ определяло качественное внутреннее состояние правителя или мудреца: “знающий – радуется”.

Но для архаико-ритуальной традиции под “радостью” понималось именно состояние экстаза, которое отождествлялось с танцем и вызывалось либо самой музыкой – длительное исполнение пентатонических мелодий оказывает очень сильный психогенный эффект: “Музыка возбуждает чувства и сердце человека и приводит в движение его тело, руки и ноги начинают непроизвольно плясать, что и является вершиной радости”, - либо психотропными снадобьями, и прежде всего вином.

А поскольку все элементы “музыкального комплекса” и экстатическое состояние, вызванное винопитием, в наиболее целостном виде присутствуют в сценарии проведения пиршественной трапезы, то в доконфуцианском Китае постепенно стала утверждаться практика исполнения официальных пиршественных церемоний, которые не только дополняли, но и подчас затмевали собой обрядовые акции.

В книге “Шицзин” содержатся многочисленные описания таких пиршеств с захмелевшими и танцующими гостями. исполнения официальных пиршественных церемоний, которые не только дополняли, но и начали затмевать собой обрядовые акции.

В книге “Шицзин” содержатся многочисленные описания таких пиршеств с захмелевшими и танцующими гостями. Например:

День и ночь в чертогах князя,

в чертогах князя все блестит, сверкает…

Барабаны гремят-грохочут.

Гости, опьянев, пускаются в танец,

И вот так все вместе предаются радости.

Судя по увеличению частоты проведения подобных пиршественных церемоний в переходные периоды (в эпоху Сражающихся царств, когда жил Конфуций, или позже, в эпоху Шести династий), они считались верховными властями и центральной администрацией того времени одной из наиболее действенных ритуальных мер для восстановления должного социокосмическог порядка.

Разумеется, танцы в конфуцианских ритуалах уже сильно отличались от их ранних прототипов. Они больше не сопровождались ни исступленными криками, ни магическими заклинаниями. В соответствии со строго разработанным ритуалом они служили для того, чтобы, как и музыка, подчеркнуть величие и торжественность обряда.

Иногда, в зависимости от потребности, создавались и новые танцы. Например, когда умер отличавшийся добродетелью ханьский император Вэнь-ди, сын покойного, взойдя на престол, приказал построить в областных центрах империи специальные храмы в честь Вэнь-ди и, не удовлетворяясь обычными музыкальными произведениями и танцами, приказал сочинить новый танец-пантомиму, восхваляющий добродетели покойного императора.

Помимо чисто музыкальных видов искусства, в конфуцианский “музыкальный комплекс” входило и стихосложение. Словесность, как устная, так и письменная, в системе Конфуция входит в понятие вэнь (культура). Но основное значение знака вэнь – “узор”. Словом вэнь могут обозначаться любые типы узоров: роспись, тканные узоры, узоры, образованные родинками или пигментными пятнами на теле человека, узоры на шкурках животных, а также природные узоры - сплетения трав, цветов и ветвей деревьев, вереницы облаков и созвездия.

Например, термины “астрология” и “астрономия” в китайском языке звучат как тянь вэнь, “небесный узор”. Т.о., понятийный ареал знака вэнь указывает на тождество человеческого письма с природными, космическими узорами и одновременно содержит в себе идею их гармоничности как их определяющего свойства.

Характерно, что предполагаемая этимология знака вэнь – изображение человека с разрисованным туловищем в момент исполнения некоего обрядового действия. Эта этимология еще раз подтверждает генетическое родство письменной словесности с архаической ритуальной деятельностью.

Архаико-религиозное осмысление вэнь тоже было подвергнуто конфуцианством концептуализиции в рамках натурфилософских и этико-политических учений. Мы уже говорили, что в широком философском значении вэнь представляет собой особую категорию китайской культуры, включающую в себя понятия просвещенности, образованности, ментальной деятельности и цивилизованности.

Под вэнь может также пониматься мироустроительное жезнепорождающее космическое начало, противопоставляемое рузрушительному, губительному началу – военной силе, у. Вэнь и у образуют категориальную пару и тоже включаются в пятичленную космологическую модель и соотносятся соответственно с востоком и западом.

Поэтому создание устного или письменного текста, так же как и игра на музыкальных инструментах, представлялось как воспроизведение процесса трансформации хаоса (отдельные звуки – слова – предложение – текст) в гармонию. И поскольку наиболее организованным и внешне совершенным видом словесного узора является стихотворное произведение, то поэзия неизбежно должна была стать ведущим родом китайской художественной литературы.

Исходная принадлежность поэтического творчества к архаико-ритуальной деятельности подтверждается и этимологией знака “стих” – ши. Этот иероглиф происходит от пиктограммы, передающей отбивание ритма ногой в процедуре жертвоприношения.

До определенного времени стихотворный текст существовал только в устной форме и в неразрывном единстве с мелодией (т.е. в виде песнопения). Следовательно, он наделялся всеми магическими функциями и свойствами, которые приписывались прочим элементам “музыкального комплекса”. И даже возникновение письменного поэтического творчества и его выход в плоскость светской культуры не привело к принципиальным изменениям традиционных взглядов на сущность, свойства и функции поэзии. Они лишь вновь подвергались концептуализации и этизации по аналогии с созданием музыкальной натурфилософской концепции. Поэтому не случайно именно поэзия стала распрстраненной формой выражения идей через словесную и графическую символику знака в традиции даосизма и чань-буддизма.

А в рамках конфуцианства поэтические способности или хотя бы владение азами стихосложения считались сначала желательным, а затем и нормативным качеством верховных правителей и высших государственных чиновников, а также любого человека, претендующего на участие в делах управления страной.

Т.о., музыка, танец, понтомима, поэзия и церемониал всегда играли огромную роль в ритуальных обрядах и культах в Китае, причем эта роль была тем большей, чем на более высоком уровне совершались ритуалы.

Свое наивысшее воплощение все конфуцианские обряды и сопровождавшие их церемонии находили при жертвоприношениях и ритуалах в императорском храме, когда главным субъектом отправлений культа был сам первосвященник-император.

Уже начиная с эпохи Хань в императорском храмовом комплексе Мин-тан сложилась строго фиксированная практика годового круга жертвоприношений и обрядов. Ежемесячно по строгому расписанию, за неукоснительным соблюдением которого следили высшие чиновники и министры церемоний, в этом храме совершались торжественные жертвоприношения в честь Неба, Земли, духов и предков.

С соблюдением положенных ритуалов и жертв отмечались дни наступления весны, лета, осени, зимы, и даже совершались обряды изгнания демонов и ставились пантомимы, призванные вызвать дождь или ясную погоду. Все эти ритуалы совершались в разных залах и на разных участках территории храмового комплекса как самим императором, так и другими служителями культа. Как мы уже знаем, история этих обрядов уходила в глубокое прошлое, но зафиксированные в эпоху Хань способы и порядок их отправления были в значительной степени созданы под влиянием конфуцианства.

Превращение конфуцианства в официальный культ и государственную идеологию

Успех к учению Конфуция приходит далеко не сразу. Когда Конфуцию исполняется 35 лет, он предпринимает попытки сделать карьеру государственного деятеля, чтобы на практике реализовать свои идеи, и прежде всего социально-политическую теорию.

Взгляды Конфуция на человека, общество и государственное устройство, и особенно учение об ответственности правителя за свои деяния, можно условно назвать предтечей политического либерализма, которого еще не знали китайские государства – в то время в них царил полный и безраздельный абсолютизм. В какой-то степени взгляды Конфуция на государственное устройство сближают его с античными демократами и даже с библейскими пророками.

Но как можно направить правителя и его чиновников на путь осознания своего нравственного долга? И у Конфуция на это был готов ответ, сходный с ответом Платона. Правитель должен иметь возле себя ученого, который руководил бы его поступками и был бы голосом его совести и блюстителем традиции. В роли такого советника Конфуций и видел свое «небесное предопределение» и предназначение: «О, если бы кто-нибудь призвал меня, я бы за год произвел большие перемены в стране».

Желание стать придворным советником-мудрецом возникает у Конфуция не случайно. Во времена Конфуция хранителями древней мудрости были ученые-интеллектуалы жу ( ), отставленные от кормила власти и в основном специализировавшиеся на культурной деятельности (вэнь), т.е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным образом в сфере астрономии и астрологии. Причем они концентрировались как раз в царстве Лу, где родился Конфуций, и являлись далекими потомками правящей верхушки государства Шан-Инь, покоренного чжоусцами. Их социальное падение отразилось и в самом названии жу, этимология которого восходит к понятию «слабый».

Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал такого государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющем в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников.

Разумеется, найти правителя, который добровольно подчинился бы авторитету философа-жу, было нелегко. Долгое время Конфуций ездил по различным княжествам в поисках патрона. Однажды ему удалось произвести впечатление на Цзин-гуна, правителя княжества Ци (кстати, благодаря умению играть на цине и знаниям древней ритуальной музыки) и он пообещал Конфуцию назначить его министром. Но приближенные князя, опасаясь конкуренции, стали настраивать его против Конфуция и сделали все, чтобы разрушить его планы. Прежде всего, они начали высмеивать приверженность Конфуция к церемониям.

Янь Ин, один из могущественных сановников княжества, в обращении к правителю говорил: «Эти ученые – мастаки изворачиваться, но не могут следовать в колее закона. Им свойственна заносчивость, и они склонны прислушиваться только к себе и не прислушиваться к другим. Они преклоняются перед траурными церемониями и находят удовольствие в пространных соболезнованиях, пускают на ветер имущество ради пышных похорон, что нельзя считать добрым обычаем. Они странствуют всюду со своими проповедями и вымаливают должности и жалование, что никак нельзя считать благом для государства. Ныне Конфуций, чрезмерно заботясь о внешнем лоске, усложнил обряды, совершаемые вверху и внизу и стремится все разложить по полочкам – поколения не смогут до конца разобраться в его учении, и люди за год не смогут полностью уяснить его ритуал. Вы хотите использовать все это, дабы изменить нравы в Ци, но отнюдь не это является тем, в чем народ нуждается прежде всего».

Эти аргументы подействовали на Цзин-гуна и он расстался с Конфуцием, сказав, что слишком стар для того, чтобы пользоваться его советами. Но Конфуций не отчаивался и продолжал попытки получить должность советника.

Наконец, когда Конфуцию исполнилось 52 года, его поиски увенчались успехом. В 500 г. до н.э. ему все-таки удалось получить государственную должность в царстве Лу. Там его приняли с почетом и Дин-гун, правитель Лу, назначил Конфуция сначала управляющим уездом Чжунду, а затем на пост первого советника (да сыкоу), надеясь таким образом укрепить свое положение.

Теперь Конфуций мог на практике осуществлять свои идеи. В ведении Конфуция оказались все уголвные дела и политические преступления. Обладатель этой должности наделялся, по сути дела, функциями верховного прокурора. На этой должности, и это был высший взлет его служебной карьеры, Конфуций пробыл около 3 лет.

Прошлый опыт работы чиновника ему очень пригодился. Он приводит в порядок земледение, вводит севообороты, отбирает у богачей излишние земли, которые они использовали для семейных кладбищ (!) и конфискует имущество, добытое нечестным путем.

Но вскоре против Конфуция возникает сильная оппозиция, справиться с которой было не так просто. В первые же дни губернаторства Конфуцию пришлось отступить от принципа отрицания смертной казни и отправить на эшафот своего политического противника, сановника Шаочжэн Мао (что явно противоречило концепции жэнь).

Оправдываясь перед учениками, которые были поражены этим поступком, Конфуций говорил: «Шаочжэн Мао собирал группы последователей, его речь прикрывала все зловредное, он обманывал людей. Он упорно протестовал против всего правильного, показывая своеволие. Как можно было его не казнить?»

Но казнь Шаочжэн Мао не только не ликвидировала, но наоборот, усилила оппозицию. Конфуций становится непопулярным. Придворные активно интриговали против него, правитель тяготился его указаниями, а Конфуций считал своим долгом «говорить правду в глаза». В итоге ему не оставалось ничего иного, как оставить пост и покинуть Лу.

Ученики были очень огорчены этой неудачей, но Конфуций по-прежнему не падал духом. Ученикам он сказал: «Дети мои, что вы беспокоитесь, что я потерял место? Страна давно уже находится в беспорядке, и Небо хочет, чтобы ваш учитель был колоколом».

Следующие 13 лет он скитался с учениками по разным царствам Китая и безуспешно внушал их правителям свои идеи. Наконец он полностью убедился в том, что правителей меньше всего интересовали его наставления. С тех пор он окончательно «познал веление Неба»: пусть ему не суждено быть министром, он найдет другой способ служить народу.

Свои последние годы жизни Конфуций провел в Лу, занимаясь развитием своего учения, преподаванием и текстологической работой над теми древними произведениями, которые впоследствии вошли в канон «Пятикнижия». Теперь Конфуций видел свою историческую миссию в сохранении и передаче потомкам древней культуры (вэнь), поэтому он сам не занимался сочинительством, а только редактировал и комментировал письменное наследие прошлого.

Именно такая исходная ориентация Конфуция определила такие фундаментальные особенности конфуцианства, как нормативность, опирающуюся на исторический прецедент, и беллетризованность. Творцами подлинной культуры Конфуций считал «святых совершенномудрых» (шэн) – правителей полуреальной, полумифической «древности» (гу), что позволило ему трактовать «культурность» (вэнь) и правильное общественное устройство как две стороны одной медали – разные проявления единого Пути (Дао) человека. И это Дао человека при любых условиях – как торжества, так и неосуществленности в Поднебесной, - поддерживается учеными (а в идеале – чиновниками), чье наименование - жу и стало обозначением конфуцианцев.

А вся социально-политическая доктрина Конфуция базировалась на приоритете моральных ценностей и норм – этики-ритуала (ли) и церемониальной музыки (юэ) – над всеми иными видами регуляции общественной жизни: административно-правовым, утилитарно-экономическом и естественно-природным, которые выдвигались на передний план критиковавшими конфуцианство школами – соответственно, легизмом, моизмом и даосизмом.

Впоследствии, идейная и социальная победа конфуцианства над всеми конкурировавшими учениями обеспечила Конфуцию особый, сопряженный с религиозным культом статус культурного героя и духовного вождя нации, «некоронованного правителя» и святого мудреца, который в Китае сохраняется за ним и в настоящее время.

Конфуцию было уже около 70 лет, когда умерла его жена. И хотя он никогда не был сней душевно близок, он воспринял это событие как напоминание о неизбежном конце и все чаще стал говорить о смерти. Вскоре умер и его сын, а вслед за ним и любимый ученик Янь-юань.

Конфуций почувствовал, что наступает и его черед, но все же не прекращал работы – как раз в это время он трудился над составлением летописи «Чунь цю». Ему очень хотелось пожить еще хотя бы немного, чтобы довести занятия до конца, но вскоре он почувствовал, что силы его действительно на исходе. В 479 г. до н.э. Конфуций уже настолько ослаб, что был вынужден прервать свои литературные занятия. В своих последних беседах, которые он вел с учеником Цзы-куном, он постоянно возвращался к древним временам и снова сетовал на то, что «не нашлось ни одного правителя, который захотел бы стать его учеником».

Под конец он в тоске воскликнул: «Кто после моей смерти возьмет на себя труд продолжить мое учение?». Это были последние слова Конфуция.

Умер Конфуций в 479 г. до н.э. там же где и родился – в г. Цзоу царства Лу (современный г. Цюйфу провинции Шаньдун). Ученики похоронили его со всей строгостью древнего погребального ритуала. Впоследствии над его могилой был возвигнут храм, где уже на протяжении нескольких тысячелетий совершаются жертвы в честь Конфуция перед алтарем с его поминальной табличкой.

Ученикам Конфуция тоже было нелегко. Те, кому удавалось получить высокую должность, не могли в то время последовательно проводить в жизнь идеи учителя и подчас получали от него суровые порицания и даже проклятия (так было, например, с его учеником Цю, который ввел непосильные налоги в уделе, вверенном ему в управление).

Остальные избирали менее быстрый, но более надежный путь: они становились учителями, распространявшими учение Конфуция. После смерти Конфуция его ученики и последователи образовали различные направления, которых к III в. до н.э. насчитывалось не менее восьми. В равной степени они развивали как этико-социальные, так и онтолого-космологические представления Конфуция.

Две целостные и противоположные друг другу интерпретации учения Конфуция предложили в IV-III вв. до н.э. предложили Мэн Кэ (Мэн-цзы, 389-305 гг. до н.э.) и Сюнь Куан (Сюнь-цзы, 313-238 гг. до н.э.). Главное различие в доктринах этих философов заключалось в их взгляде на человеческую природу.

Мэн Кэ выдвинул тезис об изначальной доброте человеческой природы (син, ). И этой природе свойственны гуманность (жэнь), долг, или должная справедливость (и), благопристойность (ли) и разумность (чжи) точно так, как телу человека присущи четыре конечности.

Сюнь Куан полагал обратное. Он считал, что человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения она стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому все благие качества, определенные конфуцианством, должны ей прививаться извне, путем постоянного обучения.

Поэтому Мэн-цзы, в соответствии со своим исходным постулатом, сосредоточился на исследовании морально-психологического аспекта человеческого существования, а Сюнь-цзы – на исследовании социального и гносеопраксиологического аспектов.

Это расхождение сказалось и на их взглядах на общество: Мэн-цзы значительно демократизировал социальную доктрину Конфуция и сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергнуть порочного государя. Сюнь-цзы, в свою очередь, сравнивал правителя с корнем, а народ – с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа (эта идея существенно сближала его с законниками-легистами).

В этот период конфуцианство уже начинает широко распространяться как среди правящих слоев китайского общества, так и среди простого народа. И этому успеху способствовали два основных фактора.

Во-первых, учение Конфуция в овоей основе базировалось на древних традициях и на привычных нормах этики и культа, которые были очень близки уму и сердцу китайцевЮ выраставших в патриархально-клановой среде. И в условиях эпохи Чжаньго («Борющихся царств»), когда в Китае соперничали представители различных философских школ и идеологических течений (легизм, моизм и даосизм), конфуцианство по своему значению и влиянию в обществе всегда было учением номер один.

Конфуцианцы апеллировали к самым отзывчивым струнам души китайца: они выступали за консервативный традиционализм и за возврат к «золотым временам», когда и налогов было меньше, и чиновники были справедливей, и правители мудрее – и тем самым завоевывали его доверие.

Вместе с тем, конфуцианское учение привлекало людей своим культом этического начала, проповедью повиновения старшим, и прежде всего умершим предкам, чья воля должна была быть священной для потомков и чьи установления не должны были меняться (вопреки тому, что было на самом деле).

При этом, хотя конфуцианцы и строили свое учение в основном на базе древних обрядов, ритуалов, культа и этики, которые имели отношение прежде всего к верхнему пласту верований Чжоу, они не забывали распространить эти правила на всех. Поэтому благодаря их стараниям, культ предков, который до того практиковался преимущественно среди знати, стал основой основ религиозно-этических норм среди всего народа, и прежде всего среди крестьянства.

После того, как культ предков в среде крестьян оттеснил на второй план все прочие религиозные верования, принадлежавшие в основном к низшему пласту религиозных представлений Чжоу (магия, суеверия и т.д.), фундамент для успеха конфуцианства в Китае был в основном заложен.

Второй важнейший фактор заключался в том, что конфуцианцы уделили очень большое внимание обработке и интерпретации древних сочинений, которые использовались ими в процессе обучения и воспитания подрастающих поколений.

Решающий вклад в это внес сам Конфуций. Достаточно вспомнить, сколько времени и усилий он потратил на то, чтобы собрать и отредактировать древнейшие сборники стихов и исторических преданий, летописей и хроник, которые до него хранились при дворах правителей и не были доступны широким массам. И основной тенденцией этого отбора было стремление не только выбрать все наиболее лучшее, важное и типичное, но и сохранить и даже усилить назидательную силу и нравственное воздействие этих произведений.

Отобранные и отредактированные Конфуцием сочинения, так же как и сборники его важнейших мыслей и изречений, написанные учениками, со временем оказались чрезвычайно сильным и могучим орудием в руках конфуцианцев.

Все эти сочинения были уже с древности своего рода Библией китайцев. Те назидания, сентенции, парадоксы и поучительные рассказы о добродетельных предках и героях, как и разоблачения «недобродетельных» проступков служили наглядной и неопровержимой иллюстрацией основных догматов и принципов конфуцианства.

А если учесть, что именно в этих сочинениях были собраны и обработаны почти все их сохранившиеся к началу нашей эры сведений о наиболее древних эпохах китайской истории, то окажется, что об этих эпохах китайцы последующих поколений узнавали именно из конфуцианских канонов. Соответственно, читая книги «Пятикнижия», последующие поколения китайцев воспринимали свою древнейшую историю исключительно в конфуцианской интерпретации. И поэтому само чтение и изучение древних сочинений стало как бы агитацией за конфуцианство и за его трактовку исторического процесса и социально-этических ценностей, за его систему мышления.

Уже во времена Мэн-цзы, на рубеже IV-III вв. до н.э., учение Конфуция пользовалось значительно большим влиянием, чем при жизни его основателя. Сам Мэн-цзы, как видно из материалов носящего его имя трактата, проповедовал доктрину Конфуция современным ему правителям. Некоторые из них внимали ему и даже использовали кое-что из конфуцианских политических и социальных принципов в своей практической деятельности.

И все же в данную эпоху пока слишком рано говорить о каких-либо значительных реформах общества на основе конфуцианских принципов. Но что касается области культов, ритуалов и этики, особено распространения культа предков, то к этому времени конфуцианцы уже достигли очень многого.

Однако принципы социальной этики и политики конфуцианства, т.е. предлагавшиеся конфуцианством методы управления страной, в то время еще получили признания. И на пути к этому стояли легисты, пользовавшиеся очень большим влиянием.

Конфуцианство и легизм

Доктрины легизма (фа цзя, ) и его теория и практика в ряде важнейших пунктов были диаметрально противоположными тому, что предлагали конфуцианцы. В политике и этике они были реалистами. Если у кнфуцианцев теория стояла над практикой, а политика считалась производным от морали, то для легистов практика и потребности конкретного развития стояли на первом плане. Это определило и многие другие различия.

В отличие от конфуцианства, в теории легизма не было единого признанного творца, патриарха-пророка (каким считался Конфуций). Среди тех, кто внес наибольший вклад в создание и развитие этого учения, были политики-практики, министры и реформаторы, которые действовали в различных царствах Китая с VII по III в. до н.э. – Гуань Чжун, Цзы Чань, Ли Куй и У Ци. Крупнейшими теоретиками легизма считаются Шан Ян, Шэнь Дао, Шэнь Бухай, Хань Фэй-цзы и Ли Сы.

Деятельность каждого из них развивалась в одном направлении - в сторону усиления центральной власти, увеличения авторитета закона, могущества правителя и его министров и силы административно-бюрократического аппарата.

И если конфуцианцы утверждали примат морали и обычного права, призывали к гуманности и осознанному чувству долга, обращались к культу предков и авторутету личности мудреца, то легисты ставили в основу своей доктрины примат Закона, сила и авторитет которого должны были держиться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях.

Закону не могут противостоять ни семья, ни предки, ни традиция, ни мораль – закон стоит над всем. Причем законы разрабатываются мудрыми реформаторами, а издает их и придает им силу сам государь. Он – единственный, кто может стоять над законом, но и он не должен этого делать. В отличие от правил ли, законы фа могут изменяться и пересматриваться в соответствии с потребностями момента. Осуществляют закон и проводят в жизнь егонормы министры и чиновники, слуги государя, которые его именем управляют страной. Основные положения учения легизма изложены в трактате “Гуань-цзы”, составленном примерно в IV-III вв. до н.э.

Другими важнейшими аспектами легизма было учение о шу – “искусстве” политического маневрирования, прежде всего контроля за чиновниками, и ши – “власти/насилии” как гаранте управления на основе закона.

Чтобы добиться всеобщего почтения к закону и администрации, легисты ввели строгую систему круговой поруки и перекрестных доносов, которая держалась на страхе сурового наказания даже за мелкие проступки. Наказание за строптивость и нарушение закона уравновешивались поощрениями за исполнительность и послушание: преуспевшие в земледелии или в воинских доблестях (только эти два вида деятельности считались легистами достойными, остальные, особенно торговля, преследовались) могли рассчитывать на присвоение им очередного ранга, повышавшего социальный статус.

Отношения правителя с народом согласно доктрине легизма могли быть только антагонистическими, причем задача государя заключается в том, чтобы “ослаблять” народ. Для этого следует ограничить его образование и ставить благосостояние подданных в прямую зависимость от самодержавной власти. Причем залог мощи государства и укрепления власти правителя заключался в концентрации усилий на развитие земледелия и ведении войн. Поэтому такие категории, как нормы морали, традиции и культура должны быть нивелированы в сознании подданного, т.к. они отвлекают его от выполнения основных обязанностей перед государем.

Управление народом и чиновниками должно строиться на главном императиве человеческой активности – “стремлении к выгоде”. Именно поэтому главными методами управления являются награды и наказания, причем последние должны доминировать и быть максимально строгими даже за мельчайшие проступки.

Главными мерилами человеческого достоинства легисты считали преданность государю, беспрекословное подчинение закону и военные заслуги. Только эти достоинства могут быть основанием для назначения на должности и присвоения высокого ранга. Но правитель не должен целиком доверять даже самым достойным – ему следует постоянно проверять степень их лояльности. Именно поэтому надо поощрять доносительство, быть бдительным и безжалостным и не передавать подчиненным ни толики своей власти.

Впервые система легистов была введена в IV в. до н.э. Шан Яном, правителем области Шан царства Цинь. Она ставила перед собой цель с помощью достаточно громоздкой иерархической структуры администрации, состоящей из 20 рангов, заменить существовавшие ранее сословия и ослабить родовую аристократию.

В III в. до н.э. легизм окончательно сформировался как учение и состоял из двух основных школ, или течений. Первой была школа Шэнь Бухая (канцлера при дворе правителя царства Хань), которая делала основной упор на выработку методов управления и системы контроля администрации при помощи развитого бюрократического аппарата. Второй - школа Шан Яна, ставившая на первое место закон и систему наказаний.

Эти течения были не только родственны друг другу, но и отражали одну и ту же тенденцию: необходимость подавить сепаратистские устремления родовой знати, которые порождали хаос, междоусобицу и вели к разрухе и гибели общества, и противопоставить им сильную центральную власть с хорошо налаженным административно-бюрократическим аппаратом.

Против междоусобиц знати, падения нравов и за укрепление центральной власти мудрого и добродетельного государя в равной мере выступали и конфуцианцы. Но между ними была существенная разница: легисты выступали за ликвидацию влияния родовой знати и за безоговорочно абсолютную власть государя и писаного закона, тогда как конфуцианцы требовали сохранения и восстановления былого влияния знати и традиций с условием, чтобы сами аристократы, проникшись гуманностью и долгом, превратились в высокоморальных цзюнь-цзы и помогали государю в управлении Поднебесной на основе древних норм обычного права.

Эти принципиальные расхождения и стали причиной непримиримой борьбы между конфуцианством и легизмом, которая подразделяется на четыре этапа.

Первый этап (VII-V вв. до н.э.) знаменуется реформами Гуань Чжуна в царстве Ци, направленными на введение единого законодательства и ограничение прав наследственной аристократии. В VI в до н.э. аналогичные реформы провел в царстве Чжэн первый советник государя Цзы Чань. Как раз в этот период Конфуций создает свое учение и направляет его против практики легизма, который еще не оформился в целостную доктрину.

Второй этап борьбы охватывает IV – 1-ю половину III в. до н.э., когда были созданы учения Шан Яна, Шэнь Бухая и особенно Хань Фэй-цзы, который завершил детальную разработку доктрины легизма. В этот же период впервые проявилась отчетливая тенденция к теоретическому синтезу конфуцианских и легистских доктрин, реализовавшаяся в учении Сюнь Куана.

Третий этап был самым кратким, но и самым драматичным и самым значительным: в 221-206 гг. до н.э. легизм становится официальной идеологией централизованной империи Цинь и теоретическим основанием системы государственного управления, а конфуцианцы подвергаются жесотким преследованиям.

Четвертый этап охватывает III - I в. до н.э., когда с распадом империи Цинь и утверждением династии Хань легизм терпит поражение и постепенно ассимилируется со своим идеологическим противником.

Чтобы разобраться в реальном соотношении сил и понять причины и факторы, которые обусловили успех и пораждение этих противоположных направлений, необходимо обратить внимание на то, где именно получили наибольшее развитие и признание идеи конфуцианства и легизма.

Позиции конфуцианства были особенно сильны в так называемых “старых” районах древнего Китая, которые издревле были заселены собственно китайцами (ханьцами) и где основой социальных отношений были клановые связи. Это были районы восточного Китая, расположенные в нижнем течении р. Хуанхэ. Вся система управления царствами и княжествами этого района тоже строилась на базе клановых связей, а другие, более радикальные методы администрирования, которые предлагали легисты (территориальное деление на области, аппарат служилой бюрократии, централизованная налоговая система и т.д.), пробивали себе дорогу крайне медленно и неуверенно. В этих “старых” районах чжоуского Китая и зародилось конфуцианство, которое, с точки зрения этики и социальной политики, лучше всего соответствовало реально существовавшим отношениям и потому встречало среди широких масс населения самый сочувственный отклик.

Однако в конце эпоху Чжоу эти “старые” районы составляли уже явное меньшинство. В IV-III вв. до н.э. в состав чжоускго Китая входило уже немало царств с преимущественно некитайским, «варварским» населением. В этих царствах, которые располагались в основном на окраинах, население было этнически неоднородным и более отсталым в культурном отношении, поэтому влияние древних традиций собственно китайцев ощущалось там намного слабее.

Кроме того, и в ряде «старых» районов с появлением железных орудий труда и развитием ирригации в это время осваивалось немало пустующих земель, на которых обычно селились малоземельные и безземельные крестьяне, выходцы из разных общин и не имевших между друг с другом родовых и кланвых связей.

Во всех этих «новых» районах и царствах с самого начала вводилась разработанная легистами система административных уездов и областей во главе с чиновниками, подчиненными центральной власти и осуществлявшими управление на основе ее законов. В этих районах и осуществляли свои реформы основоположники легизма – Шэнь Бухай, Шан Ян, У Ци и другие. Как правило, они сами были чужаками в тех местах, где получали власть. Уже только по этой причине сила родовой традиции лично для них не имела никакого значения. Поэтому такая идеология, как легизм, была здесь не только уместна, но даже необходима. Легистские методы управления оказались наиболее удачными для обеспечения управления как раз теми территориями, где было мало места традициям, столь близким последователям конфуцианства.

Т.о., конфуцианство и легизм выявляли свое преимущество и право на существования в разных районах. И в условиях, когда в чжоуском Китае уже созрели предпосылки для создания единого государства на базе разнородных этнокультурных элементов и традиций, это важное обстоятельство было необходимо обязательно учесть и умело использовать.

Но это произошло далеко не сразу. Во всяком случае, в конце периода Чжаньго политика объединения Китая и создания новой единой империи шла под лозунгами легизма и борьбы с конфуцианством.

Конфуцианство и император Цинь Шихуанди

В середине III в до н.э., когда была образована империя Цинь, над конфуцианством нависла смертельная угроза. В 221 г. до н.э. правитель царства Цинь, Ин Чжэн, объединил все китайские земли, покорив последнее сопротивляющееся царство Ци на Шаньдунском полуострове и принял совершенно новый титул высшей верховной власти – хуанди ( ), «император». Он вошел в историю как Цинь Шихуанди («Первый император Цинь») и правил с 221 по 207 гг. до н.э. В своей деятельности он стал руководствоваться исключительно учением легистов.

Как известно, после реформ Шан Яна захолустное царство Цинь быстро окрепло, усилилось и разгромило всех соперников. Поэтому Цинь Шихуанди и его правая рука – первый министр-легист Ли Сы взяли за образец установления Шан Яна и распространили их на всю страну. Благодаря этому шагу им удалось в короткие сроки создать сильнейшую централизованную военно-бюрократическую империю во главе с единовластным монархом.

В состав циньской империи вошли как «старые» царства с сильной родовой знатью, так и «новые» территории с господством чиновничье-бюрокртического аппарата.

Вполне понятно, что просто завоевать военной силой территории, отличающиеся по этническому составу, культурным традициям и экономическому и социальному развитию было намного легче, чем наладить в них крепкое централизованное управление. Для этого нужна была достаточно жесткая и в то же время гибкая политика, которая учитывала бы все особенности обстановки и умело сочетала все необходимые средства управления. И выбор пал в пользу легизма.

Цинь Шихуанди и Ли Сы провели крупную земельную реформу, реформу письменности и военные преобразования. При этом повсюду вводился строжайший порядок. Все уравнивались перед грозным сводом законов, который беспощадно карал за самые незначительные проступки. Два миллиона заключенных и военнопленных возвели для охраны границ Великую Китайскую стену. Этот уникальный архитектурный памятник, ставший в то же время символом деспотизма власти и изоляции страны, протянулся на 4 тыс. километров.

Страна была разделена на округа и уезды под упрапвлением доверенных чиновников. При этом должности и ранги не передавались по наследству. Была введена система взаимной ответственности чиновников: наказанию подвергался не только провинившийся, но и тот, кто рекомендовал его на должность; за недоносительство должностное лицо несло то же наказание, что и преступник. В соответствии с доктриной Шан Яна о примате наказаний в качестве средства мотивации была разработана их градация: только одних видов смертной казни насчитывалось 12, в том числе уничтожение патронимии преступника или трех родственных патронимий.

Основным занятием считалось земледелие. За освоение целинных и вновь завоеванных земель присваивались ранги знатности, которые давали большие льготы.

Все население огромной империи было обязано подчиняться эдиктам императора. Разумеется, многие из этих эдиктов шли вразрез с установившимися формами и традициями, игравшими значительную роль в «старых», конфуцианских районах страны.

Неслыханные поборы и повинности резко ухудшали и без того подорванное войнами экономическое положение империи. В русле рекомендаций Шан Яна была введена монополия на разработку рудных и соляных богатств. Специальное ведмство двора руководило «сбором налогов с гор, морей, искусственных водоемов и озер», которые шли в личный доход императора.

В результате на местах возникали конфликты, а в народе зрело недовольство, которое подавлялось насилиями и репрессиями, ожесточавшими население страны.

В ответ на массовые выступления центральное правительство предпринимает решительные меры с целью парализовать любую оппозицию. У населения отобрали оружие; наиболее влиятельные семьи были насильственно переселены в столицу, чтобы всегда находиться на глазах у власти.

Цинь Шихуанди начал проводить целенаправленную политику ограничения тех сфер культуры, которые угрожали господству легистской идеологии. В 213 г. до н.э. был издан знаменитый указ о сожжении всей литературы, враждебной государственной идеологии, и прежде всего конфуцианской, которая хранилась в частных собраниях. Исключение было сделано для гадательных текстов и книг по медицине, фармакологии и земледелию. 460 ученых-конфуцианцев были живыми закопаны в землю, а большинство их единомышленников отправлены в приграничные районы на строительство Великой стены. И все-таки нашлись отважные люди, которые в разгар преследований сумели спасти конфуцианские книги и даже заучить их наизусть.

Однако все эти меры уже не могли спасти деспотичный режим. Сила противников легизма заключалась в том, что они опирались на широкую социальную базу, которая поддерживала их в сопротивлении тирану. А легизм, в отличие от конфуцианства, не имел никакой социальной опоры, за исключением созданного им аппарата чиновников.

Кроме того, как мы уже говорили, для эффективного управления такой обширной империей надо было проявлять не только жесткость, но и максимальную гибкость, а Цинь Шихуанди и Ли Сы этого не сделали. Делая ставку на сильную власть государя и его чиновничий аппарат, они вовсе не интересовались тем, как отнесутся к их нововведениям подданные императора.

Легизм с его приматом закона и безоговорочного повиновения под страхом сурового наказания открованно презирал народ и считал его быдлом. Одновременно легизм озлоблял и восстанавливал против себя аристократов, поскольку посягал на их права и привилегии. Легизм признавал только созданную им административно-бюрократическую систему управления и, опираясь на эту силу, выступал против древних традиций, презрительно считая их устарелым пережитком и досадным препятствием на пути реформаторской деятельности.

Более того, практики легизма даже не считали нужным камуфлировать свои позиции – они откровенно отвергали традиции, прославляли силу и эффективность своего бюрократического режима и презирали любое проявление слабости и непоследовательности в проведении в жизнь жестких норм.

Однако традиции, да еще и поднятые на щит таким умелым и опытным противником легизма, как конфуцианство, отнюдь не были пустым звуком. Именно их роль в качестве социального препятствия на пути решительных преобразований оказалась в конечном счете роковой для самих легистов.

В стране назревал бунт, для начала которого достаточно было даже небольшой искры. И эта искра вспыхнула в 209 г. до н.э., когда группа мобилизованных на общественные работы крестьян опоздала явиться в срок (за это им грозила смерть) и решила поднять восстание. Мощный социальный взрыв поднял циньскую империю, которая вскоре пала, уступив свое место новой империи – Хань.

С приходом в 206 г. до н.э. новой, Ханьской династии легисты были отстранены от руля правления и их место заняли конфуцианцы – теперь уже на долгие века.

При этом крушение легизма вовсе не означало, что в теории и практике этого учения не было ничего полезного и нужного для государства. Напротив, именно легистские концеации по своему существу были весьма удобны для управления централизованной империей. Неприемлемой и неэффективной оказалась та безапелляционная, циничная максималистская форма, в которой реализовывались легистские идеи и институты.

Эту форму надо было ликвидировать, сохранив при этом сущность доктритны легизма. И колоссальным достижением конфуцианцев было то, что они сумели извлечь из опозорившего себя легизма его рациональное зерно и использовать его таким образом, что начиная с эпохи Хань мы уже имеем дело не с конфуцианством в его ранней, «чистой форме», а с синтезом конфуцианства и легизма.

Моизм как идеологический соперник конфуцианства

Еще одним идеологическим противником конфуцианства в эпоху Чжаньго был моизм (мо цзя). Основателем этого направления был философ Мо Ди (468-376 гг. до н.э.). Место его рождения точно не установлено. По мнению одних, он жил в царстве Лу (где и Конфуций), по мнению других – в Сун или в Чу, где его учение получило особенно широкое распространение.

Моисты восприняли традиционную архаичную веру в духов и признавали всевышнюю Волю Неба, которое в доктрине Мо Ди выступает антропоморфным высшим божеством и носителем учения этого философа. Однако в отличие от конфуцианцев моисты утверждали, что Воля Неба познаваема и что судьба человека зависит не от небесного предопределения, а от него самого.

Моисты придавали особое значение естественнонаучным знаниям и в итоге пришли к выводу, что «знания, которые нельзя применить на практике, ложны».

Учение моистов отличалось практической целеустремленностью. Специфический аспект системы их взглядов представляло учение о познании. В противоположность учению Конфуция о врожденном доопытном знании, моисты считали источником знания лишь ощущения, решая эту проблему гносеологии в духе наивного материализма.

Поздние моисты отбросили теистические положения Мо Ди и развили в логике и теории познания материалистические идеи. В своих философских построениях они подошли к выявлению законов формальной логики, в частности, закона противоречия. Моисты первыми среди древнекитайских философов стали изучать сам процесс познания и объявляли предметом познания внешний мир как объективную реальность. Источником и критерием достоверности знания они считали трудовой коллективный опыт людей.

Как и остальные философы того времени, Мо Ди тоже много размышлял о благоденствии государства и социальной гармонии. Он выдвинул программу переустройства общества на основе принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды». Источником нравственных норм для Мо Ди, как и для Конфуция, были «совершенномудрые» правители древности. Но при этом он проповедовал одинаково гуманное и благожелательное отношение ко всем людям, независимо от их положения в семье и социального статуса, - в противоположность конфуцианскому принципу жэнь, который все-таки противопоставлял высших низшим и благородных подлым.

Мо Ди предлагал упразднить наследование должностей и рангов знатности, требовал лишить власти «ничтожную родню» правителей и придворной знати и сформировать аппарат государственного управления сверху до низу из мудрых людей, независимо от происхождения и характера их занятий. Он говорил: «Если земледелец, ремесленник или торговец проявил недюжинные таланты, следует поручить ему дела управления соразмерно способностям».

В царствах Чу и Цинь моисты выступали в поддержку реформ, направленных против аристократии, что объективно делало их противниками конфуцианцев.

Учение Мо Ди о социальной справедливости затрагивало чрезвычайно важную в глазах соверменников религиозно-идеологическую сферу. Если право на культ предков конфуцианцы закрепляли тогда лишь за аристократами (Сюнь-цзы говорил: «Добывающие пропитание своим трудом не имеют права на поминальные храмы предков»), то моисты проповедовали религиозное равноправие всех свободных людей и приобщали к культу предков простой народ, признавая и незнатных людей хранителями традиции и вершителями ритуала.

Конфуцианцы считали моистов своими злейшими врагами и боролись с ними даже более ожесточенно, чем с легистами и даоскими учителями.

Учение моистов во многом было близко интересам основной массы свободных производителей. Заметный контингент в школе Мо Ди составляли представители городских низов, из этой среды вышел и он сам.

Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем все остальные. Она представляла собой организацию со строгой иерархией, члены которой были связаны уставом, требующим железной дисциплины. Такую форму моисты считали необходимой для борьбы за соблюдение чистоты «учения Мо» и распространения его по всей Поднебесной. А главным средством достижения этой цели они считали личный пример и убеждение правителей.

Моисты были обязаны беспрекословно подчиняться выборному главе организации – цзюй-цзы («большому человеку», «великому мужу»). Первыми цзюй-цзы были Мо Ди и Цинь Хуали; известны также имена трех последних: Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы и Фу Дунь. Всем членам организации предписывалось вести аскетический образ жизни и одеваться в простонародную одежду. Все это делалось для того, чтобы служить примером в осуществлении главных моистских принципов: «всеобщей любви и взаимной выгоды», и «экономии в расходах».

Идеалом моистов был тот самый правитель древности Юй-ван, который не жалел себя в многолетней борьбе с наводнением, поразившим Поднебесную (за что он, согласно конфуцианской традиции, не получил от Неба «Великий закон управления» за нарушение естественного порядка вещей).

По приказу организации ее члены – ученые и фортификаторы – должны были отправляться на службу в различные царства для проведения в жизнь учения Мо Ди. Часть их жалования делилось поровну между соратниками. Если правитель не следовал рекомендациям советника-моиста, тот оставлял службу. А если член организации отступал от принципов школы, то цзюй-цзы его отзывал. Моисты обязывались соблюдать законы взаимопомощи, вытекавшие из принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды: «имеющий избыток делится с другими», «сильный помогает слабым», «знающий учит незнающих».

Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай), был подкреплен поздними моистами системой логических доказательств, суть котор