I. Раннее конфуцианство. Принципы, культы, обряды

КОНФУЦИАНСТВО

Конфуцианством принято называть религиозно-этические и социально-политические идеи и институты, которые сложились в Китае в эпоху Чжоу (1122-256 гг. до н.э.). Именно они на тысячелетия определили основы социальной структуры, государственного устройства, идеологии и психологии китайцев – т.е. всего того, что принято считать «китайским образом жизни».

Из истории общественной мысли и религиозных движений мы хорошо знаем, что все великие идеологии и религии обычно возникали в периоды великих кризисов и социальных сдвигов и были знаменем и платформой выдвигавшихся на авансцену новых социальных сил. И в этом смысле конфуцианство тоже не является исключением. В сложный период истории Китая оно сыграло роль великого социального интегратора, способствовавшего сплочению страны и упрочению ее будущего.

Как учение и четко сформулированная доктрина, конфуцианство оформилось в середине I тыс. до н.э., как раз в ту сложную эпоху социально-экономических сдвигов и административно-политических перемен, когда многое из старых норм и традиций уходило в прошлое и подлежало замене новыми идеями и институтами, свойственными уже вполне развитой социальной структуре.

Конфуций (Кун-цзы, или Кунфу-цзы) родился и жил как раз в период резкого обострения социально-политических конфликтов (551-479 гг. до н.э.). К этому времени знаменитая империя Чжоу, которая возникла вскоре после завоеваний 1027 г. до н.э. и которая консолидировала различные племена в единую народность, положив начало единой древнекитайской цивилизации, фактически перестала существовать.

На арену политической борьбы выступило несколько крупных независимых государств (царств), боровшихся за гегемонию. Непрерывные междоусобные войны, которые сопровождались аннексиями и разделами более слабых и укреплением сильных, были важным. Но не единственным фокусом политической жизни той эпохи.

В каждом из этих царств и более мелких полувассальных княжеств активно действовали две противоположные тенденции: центробежная и центростремительная. Представители родовой аристократии, которые обычно были и видными сановниками и военачальниками, стремились захватить в свое личное владение более крепный удел, расширить его границы и стать как можно более независимыми от верховного правителя.

С другой стороны, верховные правители, опираясь на еще только формировавшийся бюрократический аппарат, укомплектованный из представителей неродовитого сословия служивых (ши), стремились обуздать сепаратизм своих вассалов и ограничить их могущество, основанное на традиционных клановых связях.

Междоусобная борьба происходила на фоне серьезных социально-экономических сдвигов. На место старой родовой и большесемейной общины пришла сельская, территориальная община. Территориально-административные связи и основанная на них новая социальная структура все более оттесняли патриархально-родовые традиции. С усилением административного давления увеличивались налоги и возрастала сумма трудовых и воинских повинностей крестьян. Все более заметными становились сословные различия, базировавшиеся на социальном и имущественном неравенстве.

Все эти социальные, экономические и политические факторы в целом действовали в одном направлении: они разрушали веками сложившиеся патриархально-родовые нормы и противопоставляли им новые, соответствовавшие изменившимся условиям жизни.

Вполне естественно, что в ходе ломки устоявшихся традиций кардинальной переоценке подвергаются и многие морально-этические критерии прошлого. В жестокой борьбе за богатство и власть отбрасывались восходившие к родовым связям прошлого идеалы взаимного уважения и братской солидарности сородичей.

Им на смену приходили убийства и подкупы, шантаж и предательство, злоба и жестокость. Как свидетельствует хроника “Чуньцю”, составленная по преданию самим Конфуцием и описывающая события VIII-V вв. до н.э., правители и их родственники, аристократы и сановники, в борьбе за власть не останавливались не останавливались ни перед чем, вплоть до убийства своих близких, в том числе и отцов.

Появление в такой обстановке Конфуция и его учения имело огромное историческое значение: с конфуцианством в стране зарождается новая сила, которая смогла вновь объединить и консолидировать страну, но уже не с помощью оружия, а силой своего морально-этического воздействия.

Царство Лу, где родился Конфуций, было одним из наиболее развитых и характерных для той эпохи. В начале VI в. до н.э. власть правителя-гуна Лу пришла в упадок и царство было фактически поделено между тремя влиятельными родственниками гуна (и высшими сановниками царства) – их звали Мэн, Цзи и Шу. Каждый из них правил своей частью царства и имел свою армию, свой штат чиновников и даже свои формы налогообложения и повинностей. У одного из этих сановников служил отец Конфуция, один из многочисленных потомков захудалой боковой ветви древнего аристократического рода.

Уже в раннем детстве Конфуций лишился отца и воспитывался матерью, которая тоже вскоре умерла. Завершив к 19 годам обучение, Конфуций женится и получает свою первую должность – он назначается хранителем амбаров. С этого начинается его служебная карьера. Прослужив несколько лет в различных должностях у правителей разных царств, Конфуций покидает службу и целиком посвящает себя обучению юношества. По стране начинает распространяться молва об уме, обширных познаниях и педагогических способностях нового учителя. К Конфуцию со всех сторон стекаются ученики, жаждавшие знаний, и все они находили у него радушный прием. “Я никому не отказывал в обучении, начиная с тех, кто приходил ко мне со связкой вяленого мяса”, - говорил Конфуций.

И действительно, среди насчитывавшихся по традиции 3 тыс. учеников и 72 наиболее видных последователей Конфуция были и отпрыски знатных семей, и простолюдины, и бедняки. Постепенно школа Конфуция приобрела большое влияние в Китае и многие из его учеников заняли крупные должности в системе бюрократической олигархии различных царств.

Но если в качестве учителя и воспитателя Конфуций действительно преуспел и сразу получил всеобщее признание, - не случайно его называют первым китайским просветителем, - то с осуществлением предлагавшихся им реформ дело обстояло иначе. Время от времени Конфуций получал чиновничью должность в том или ином царстве и иногда имел возможность проверить на практике кое-какие из своих взглядов и даже провести отдельные реформы. Но все-таки административная деятельность Конфуция так и не увенчалась успехом. И прежде всего потому, что предложенные им реформы не встречали поддержки правителей и сановников. Слишком уж разительно взгляды и предложения реформатора противоречили реальной остановке, ее возможностям и тенденциям.

И действительно, основной пафос учения Конфуция был направлен на осуждение пороков современного ему общества. Бедствия народа, продажность и алчность чиновников, междоусобные распри аристократов и правителей, отказ от древних традиций и моральных устоев – все это вызывало резкую критику философа.

Конечно, объективная обстановка побуждала Конфуция выступить с новыми взглядами и реформами – выступить оппозиционно. Однако для того, чтобы это отрицание существующего порядка получило моральное право на существование и необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. И Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности.

В истории можно найти множество примеров, когда традиции древних противопоставлялись современнсти с целью воздействия на современников в нужном направлении. Однако особенностью конфуцианства было то, что с самого начала это стремление опираться на древние традиции было гипертрофировано и со временем фактически превратилось в самоцель. Пиетет перед древностью, когда почти все правители, по Конфуцию, были мудры и умелы, чиновники бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, уже через несколько веков после смерти философа стал одним из основных и постоянно действующих импульсов общественной жизни страны.

И трагедия самого Конфуция как социального реформатора, который так и не сумел осуществить свои идеалы, но заложил основу для их процветания в будущем, исторически и логически вполне закономерна.

Идеи, которые он предлагал, в то время неизбежно должны были восприниматься как социальная утопия и анахронизм. Когда современники Конфуция знакомились с его учением, они прежде всего видели, что он зовет их назад, к “золотому веку прошлого”. Иногда эти призывы выглядели достаточно убедительно и получали должный отклик. Однако в целом в то время такой призыв был несвоевременным – общество успешно развивалось как раз по пути отрицания тех идеалов родового строя, о которых так явно сожалел Конфуций. И поэтому правители относились к его идеалам скептически, тем более, что они прекрасно понимали, что апелляция к древности была не самоцелью, а лишь средством для критики существующего порядка.

И все же во взглядах Конфуция было заложено то рациональное зерно, которое со временем дало пышные всходы. Как это ни парадоксально, но как раз именно те стороны учения, которые высоко превозносили полузабытые традиции прошлого и противопоставляли их “распущенности” современного общества, оказались наиболее удобными и приемлемыми дл создания весьма стабильной и жизнеспособной социальной структуры через несколько веков после смерти фиософа.

В новых условиях взгляды Конфуция и его идеалы, основанные на консервации норм древности, оказались самыми подходящими для теоретического обоснования сложившегося социальнго строя в Китае.

Разумеется, далеко не все в учении Конфуция было в неизменном виде взято на вооружение. Многое было изменено, а кое-что просто отброшено или модифицировано настолько, что по существу превратилось в свою противоположность.

Зато внешняя оболочка, та форма, в которую были облечены мысли, убеждения и предложения философа, была не только полностью сохранена, но и стала со временем вполне отчетливо доминировать над содержанем.

Социальный идеал Конфуция

Первостепенную роль в учени Конфуция играла социальная этика. Критикуя свой век и выдвигая в качестве идеального образца века минувшие, Конфуций создал на основе этого противопоставления свой адеал совершенного человека, цзюнь-цзы.

В представлении Конфуция, цзюнь-цзы, помимо высокой морали, должен отличаться двумя главными достоинствами – гуманностью и чувством долга. Понятие гуманность (жэнь) трактовалась философом весьма широко и включало в себя такое великое множество достоинств и добродетелей, что редко кто из современников Конфуция (вплоть до его ближайших учеников и последователей) удостаивался чести называться гуманным.

В “Луньюе” упоминается некто Мэн Убо, который однажды спросил Конфуция, можно ли считать гуманными его учеников Цзы Лу и Цю. На что Конфуций ответил, что одному из них можно доверить управлять целым царством, второму – уделом в 1000 дворов. Однако прямого ответа насчет гуманности этих учеников он так и не дал: “Гуманен ли он, я не знаю”.

Гуманность в представлении Конфуция значила очень многое. Она предполагала сдержанность, скромность, ум, доброту, беспристрастие, чувство справедливости. Гуманный человек должен был выше всего ставить гуманность в строгом смысле этого слова, т.е. прежде всего любовь к людям. Он должен быть лишен эгоистических помыслов и все свои силы и способности отдавать на благо других. Гуманность – это то, чего не надо искать. Стоит лишь захотеть, и она будет рядом. Т.е. принцип жэнь символизировал ту совокупность совершенств, ту идеальную норму взаимоотношений между людьми, которые были взяты Конфуцием в качестве образца и которыми в основном обладали древние мудрецы и герои.

Гуманными в представлении Конфуция были великие правители древности Яо, Шунь и Юй, которые впоследствии стали считаться образцом истинно добродетельного императора, а также первый правитель чжоусцев Вэнь-ван и мудрец Чжоу-гун.

Образцом гуманного человека был и самый любимый, но рано умерший ученик Конфуция Янь Хуэй, который довольствовался чашкой риса и ковшом воды в день, жил в отвратительной конуре, но всегда был весел и доволен. Как подчеркивается в “Луньюе”, сердце Янь Хуэя всегда было полно любви к людям.

Но в отношении современников оценки Конфуция были чрезвычайно строги. Гуманность для него была высшей оценкой человека и высшей степенью добродетели. Характерно, что и про себя самого конфуций говорил: “Что касается высшей мудрости и гуманности, то разве я осмелюсь претендовать на это?”

Однако, будучи великой совокупностью высших добродетелей, гуманность Конфуция по своей сути отличалась от христианского смирения и всепрощения. Напротив, на вопрос о том, следует ли воздавать добром за зло, Конфуций возразил: “А чем же тогда платить за добро?” И, как повествует “Луньюй”, заключил: “Платите добром за добро, а за обиду воздавайте по справедливости”.

Второй стороной обязательных качеств цзюань-цзы было то, что в учении Конфуция получило наименование и – долг. Долг в его учении – это прежде всего моральное обязательство, которое человек в силу своих добродетелей и совершенств сам накладывает на себя. Долг должен быть продиктован внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг резко противостоит низменной материальной выгоде: “Благородный муж думает о долге, низкий человек заботится о выгоде”. Понятие и трактовалось Конфуцием так же расширенно, как и жэнь.

Существовало множество оттенков и аспектов различных проявлений чувства долга. Однако основное сводилось примерно к следующему. Человек долга должен быть прежде всего верным и преданным. Он должен служить своему государю, отцу и старшему верой и правдой, не покладая рук. Человек долга всегда обязан стремиться к самосовершенствованию. Всю свою жизнь он должен учиться, стараясь постичь мудрость древних, т.к. только они одни обладали дао, т.е. истиной.

Гуманность и долг были неотъемлемы друг от друга. Именно сочетание этих достоинств давало человеку возможность стать цзюнь-цзы.

Однако быть только гуманным и обладать чувством долга было еще недостаточно для того, чтобы называться истинно благородным мужем. Цзюн-цзы должен был еще обладать и вэнь ( ) – культурой.

В “Луньюе” проводится четкая мысль о том, что вэнь – это то, что человек приобретает в процессе обучения, и каждый человек должен стремиться овладеть духовной культурой предков: “Молодые люди, находясь дома, должны проявлять почтительность к родителям, выйдя за ворота – быть уважительными к старшим, в делах – осторожными, в словах – правдивыми, безгранично любить людей и особенно сближаться с теми, кто обладает человеколюбием. Если у них после всего этого еще останутся силы, то потратить их надо на изучение вэнь”.

Вкладывая в термин вэнь понятие “духовная культура общества”, Конфуций в то же время сохранил и его первоначальный сакральный смысл. Об этом свидетельствует суждение Конфуция, высказанное им в критический момент, когда на пути из царства Вэй в Чэнь он был окружен в местечке Куан разгневанными жителями. (Этот эпизод описывается в 9-й главе “Луньюя”).

В миниту смертельной опасности Конфуций вспоминает о вэнь и уповает на ее магическую силу: “После смерти Вэнь-вана я – тот, в ком вэнь-культура. Если бы Небо поистине хотело уничтожить вэнь-культуру, то оно не наделило бы ею меняю А коль само Небо не уничтожило ее, стоит ли бояться каких-то куанцев?”

Говоря о существенном отличии благородного мужа от маленького человека, сяо жэнь, Конфуций выделил в качестве определяющего критерия приверженность принципу хэ ( ). Слово хэ понимается и толкуется в словарях как “гармоничный”, “мирный”, “дружественный”, “мягкий” и т.п., однако в теории и практике раннеконфуцианского учения оно обозначало идею единения через разномыслия, созвучную идее плюрализма. Так Конфуций назвал один из центральных принципов, которому должны были следовать те, кто управляют государством, при принятии решений. Благородный муж, усвоивший суть принципа хэ, обретал самостоятельность мышления, активность и умение решать проблемы, исходя из признания за противной стороной права на собственное мнение.

Наконец, одним из важнейших моральных качеств благородного мужа является дэ ( ) – добродетель. В отношении к цзюнь-цзы, дэ – это достигнутое учебой и самосовершенствованием внутреннее состояние этически безупречной личности, которое по своему содержанию блазко к категории жэнь, но возникающее в процессе строгого самоограничения (кэ цзи).

В природе человека добродетель дэ глубоко сокрыта и ее необходимо каким-то способом возвысить (возродить) и вывести на уровень нравственного осмысления и поступка. Чтобы развить в себе дэ, Конфуций рекомендует руководствоваться преданностью, доверием и справедливостью (долгом). К сожалению, не все и не каждый к этому стремятся и не у всех хватает духовной силы для достижения дэ. Чрезвычайно редки и те, кто умственно постигают дэ.

Стремление к дэ убивается чувственными наслаждениями, любованием внешностью, краснобайством и т.д. Для укрепления дэ народа, в дополнение к преданности, доверию и справедливости Конфуций предлагает обратиться к почитанию предков, чтобы тем самым обеспечить еще и жизнестойкость дэ прочностью семейно-клановых отношений. В связи с этим он приводит наглядные исторические примеры из прошлого и настоящего о тех, кто достиг дэ. Это скромный Тай Бо, который трижды уступал Поднебесную, легендарный Шунь и чжоуские У-ван и Вэй-ван, четверка осущесвлявших дэ на практике – Янь Юань, Минь Цзыцянь, Жань Боню и Чжун Гун, а также преисполненный почтением к дэ Наньгун Ко и многие другие.

Добродетель дэ – прежде всего цель и предмет благородных мужей, которые к ней стремятся, но и среди них редко кто достигает полноты дэ. Просто достичь добродетли дэ явно недостаточно. Необходимо расширить ее и развернуть усилиями человека и через человека в гармоничную сферу Поднебесной, иначе дэ так и останется в своей “эмбриональной капсуле”. Конфуций подчеркивает, что дэ надо расширять, а в Дао искренне верить, чтобы обрести подлинное существование.

Конфуций отмечает в дэ еще одно важнейшее качество, в котором находит свою духовно-нравственную опору конфуцианское слово. Дэ наделяет человека даром слова, а это значит, что подлинное слово о Дао звучит только при слиянии с духовной сущностью расширяемого благородным мужем дэ.

Именно образ благородного мужа цзюнь-цзы, сочетающего в себе такие ценностные категории, как жэнь, и, вэнь, хэ и дэ, становится идеальной моделью личности для всего конфуцианского культурного ареала.

О том, каким должен быть цзюнь-цзы, в “Луньюе” говорится очень много. Благородный человек должен быть честным и искренним, прямодушным и бесстрастным. Он должен все видеть и все понимать, быть осмотрительным в речах и осторожным в делах. В сомнении – справляться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии – думать о честности. В юности он должен избегать вожделения, в зрелости – ссор, в старости – скряжничества.

Цзюнь-цзы всегда безмятежен и свободен; он безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Он целиком посвящает себя высоким идеям, служению людям и поискам истины. “Постигнув истину утром, он может спокойно умереть вечером”.

И только тот, кто все превзойдет и во всех отношениях преуспеет, станет настоящим цзюнь-цзы и будет живым примером для других. Иными словами, в учении Конфуция “благородный человек” – это умозрительный социальный идеал, воплощавший в себе все добродетели и предназначавшийся в качестве назидательного образца для “далеко не добродетельных” современников философа. Чем больше людей будет стремиться стать такими и чем ближе они подойдут к идеалу, тем лучше.

И сформулированный таким образом социальный идеал, резко пртивопоставлявшийся действительности во времена Конфуция, впоследствии сыграл в Китае огромную роль. Однако многое в этом идеале существенно изменилось.

Если искренним стремлением Конфуция было создать идеал гуманного, добродетельного и гармонично развитого человека, то с течением времени в учении конфуцианства на первый план вышла не суть, а внешняя форма, которая проявлялась преимущественно в виде демонстрации преданности старшим и уважения порядков древности. Позднейшие последователи Конфуция превратили его учение в застывшую догму и стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней ценности человека, свободно избравшего свою судьбу, сколько внешнее оформление благопристойности в обществе.

Уже в средневековом Китае сложились и канонизировались четкие нормы и стереотипы поведения каждого человека, в зависимости от занимаемого им места в сословной иерархии. В любой момент жизни, на любой случай, в счастье или несчастье, в горе или в радости, при рождении и смерти, назначении на службу или поступлении в школу – всегда и везде существовали строго фиксированные и обязательные правила поведения.

В эпоху Хань был окончательно оформлен многотомный трактат “Лицзи” – общий свод всех правил внешней учтивости и церемоний. Чем выше было положение, которое человек занимал в обществе, тем многочисленнее и сложнее были правила, которые он был обязан выполнять и тем ближе он был должен подойти к идеалу цзюнь-цзы.

Разумеется, эти правила в основном затрагивали лишь внешние проявления чувств – в виде соответствующей учтивости, необходимых изысканных выражений, церемоний, поклонов, подарков и соболезнований.

Формально предполагалось, что внутреннее состояние человека соответствует внешне проявляющимся чувствам, однако на самом деле это было не обязательным. Более того, в отдельных случаях подлинные чувства вообще не принимались в расчет: важно было не то, что ты думаешь и чувствуешь на самом деле, а то, что ты должен чувствовать и думать в данной ситуации – согласно общепринятым представлениям о моральном, достойном и необходимом.

Такова была эволюция учения Конфуция о социальном идеале, цзюнь-цзы. Оно было подвергнуто существенной модификации и приспособлено к условиям централизованной монархии с ее мощным бюрократическим аппаратом. На протяжении многих веков социальный идеал Конфуция оказывал влияние на отношения в обществе и в немалой степени определял манеру поведения конфуциански образованных чиновников шэньши, которые являлись монополистами в области грамотности и образования.

Похожую эволюцию претерпели и некоторые другие стороны учения конфуция.

Социальный порядок в учении Конфуция. Политика “исправления имен”

Социально-этические взгляды Конфуция тесно переплетались с его политическими идеями. Созданный им социальный идеал был основой того социального порядка, который, по мнению Конфуция, следовало установить во всей Поднебесной. И важнейшим средством для обеспечения такого порядка была политика “исправления имен”(точнее, “выпрямления имен”) – чжэн-мин. Суть этой политики сводилась к тому, чтобы все явления и вещи целиком соответствовали тому смыслу, который вложен в их наименование.

Эта политика нашла конкретное выражение в знаменитом изречении из “Луньюя”: “Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, подданный – подданным”. Иными словами, все в этом мире должно встать на свои места – каждый должен четко знать свои права и обязанности и делать то, что ему положено. Только такая реорганизация способна обеспечить порядок. И только в обществе, построенном на таких началах, не будет ни цареубийств, ни отцеубийств.

Но не следует думать, что это новое общество представлялось как нечто вроде социальной утопии типа первобытного коммунизма. Совсем наоборот. Конфуций и его последователи единодушно сходились на том, что в обществе всегда были и будут две основные категрии людей – верхи и низы, т.е. те, кто думает и управляет, и те, кто трудится и содержит своим трудом управляющих.

Конфуций всегда противопоставлял благородных цзюнь-цзы “мелким” и “изким” сяо-жэнь. И хотя это пртивопоставление имело прежде всего моральную окраску и выражало разницу между высокообразованными и добродетельными цзюнь-цзы и невежественными сяо-жень, практически оно базировалось на социальной основе. Сам Конфуций как-то заметил, что можно встретить цзюнь-цзы, лишенного гуманности, но нельзя найти сяо-жэнь, который бы ей обладал. Фактически это означало, что человек, обладавший добродетелями, неизменно должен был принадлежать к верхним слоям “управляющих”, а не к массе “управляемых”.

Сам термин сяо-жэнь тоже весьма многозначен. Как и цзюнь-цзы, это категория этическая. И в “Луньюе” маленький человек подчеркнуто противопоставляется благородному мужу. Правда, в отличие от цзюнь-цзы, несущего основную смысловую нагрузку, сяо-жэнь встречается не так часто (цзюнь-цзы упоминается в “Луньюе” 107 раз, а сяо-жэнь – только 24 раза).

Если цзюнь-цзы наделен всеми лучшими качествами человека, то в образе сяо-жэня сочетается все отрицательное, что только встречается в людях. Помыслы маленького человека сосредоточены только на себе самом и на удовлетворении тех стремлений, которые присущи человеку от природы (стремление к знатности и богатству). Поэтому одной из характерных черт маленького человека, если не самой главной, является стремление к выгоде (ли): “Благородный муж думает только о справедливости, маленький человек думает только о выгоде”. И в отличие от цзюнь-цзы, контрый неустанно совершенствует свои нравственные качества, сяо-жэнь поглощен лишь материальным процветанием: “Благородный муж стремится вверх, маленький человек стремится вниз”.

В “Луньюе” также подчеркивается: “Благородный муж стремится к единению через разномыслие (хэ), но не стремится к единению через послушание (тун). Маленький человек стремится к единению через послушание (тун), но не стремится к единению через разномыслие (хэ)”.

Т.о., нежелание человека самостоятельно мыслить, бездумное соглашательство и постоянная готовность одобрять любое начинание, исходящее от правителя, - это тоже характерные черты маленького человека. Весьма знаменательно, что Лев Толстой, ознакомившись с учением Конфуция лишь по фрагментарным непрофессиональным изложениям, сумел интуитивно понять суть образа сяо-жэнь, передав его как “темный человек”.

Через образ маленького человека, вобравший в себя все отрицательное, Конфуций внушает идею о том, что человек должен постоянно самосовершенствоваться, нравственно очищаясь от “природных” стремлений. Не каждый вступивший на этот путь станет благородным мужем, но может, преодолев своекорыстие, приобрести другие моральные достоинства, например, добродетель: “Добродетель благородных мужей – ветер, добродетель маленьких людей – трава. Куда дует ветер, туда и склоняется трава”.

Здесь в одной связке с дэ благородного мужа появилось и дэ маленького человека. И его “ветер” никак не может повредить “траве”, поскольку дует ради ее же блага.

И, наконец, третья категория – просто человек (жэнь). Это именно та масса людей, которая в нравственном и культурном отношении стоит между цзюнь-цзы и сяо-жэнем. Конфуций верил в неограниченные возможности обычного человека: “Человек может возвеличить Дао”.

Иногда, чтобы подчеркнуть срединное положение обычного человека между благородным мужем и маленьким человеком, Конфуций вводит в употребление термин чжун-жэнь (досл. “средний человек”): “С тем, кто в своем развитии превзошел среднего человека, можно рассуждать о возвышенном; с тем же кто не достиг среднего человека, нельзя рассуждать о возвышенном”.

Такой социальный порядок Конфуций считал вечным и неизменным: всех легендарных вождей и предводителей глубокой древности он не воспринимал иначе, как “правителей”, “чиновников” и “министров”. Это разделение всего общества на “народ” и “управляющих” в целом соответствовало социальной структуре той эпохи, в которую жили Конфуций и его последователи. Более того, такое деление сохранило свою силу и во многом определило лицо китайского общества и в последующие века.

Такому представлению о структуре общества соответствовали и взгляды Конфуция на организацию управления. Однако поистине революционным элементом в его учении было выдвижение на передний план сословия служилого чинвничества, которое в середине I тысячеления до н.э. уже заняло видное место в административно-политическом устройстве наиболее развитых чжоуских царств. И несмотря на то, что сам Конфуций и его крупнейший и наиболее известный последователь Мэн-цзы очень сочувственно относились к наследственной родовой знати, для них было совершенно очевидно, что эта прослойка исторически обречена.

А для того, чтобы государство могло нормально функционировать, и чтобы “государь был государем”, а “отец – отцом”, необходимо было укрепить центральную власть. И содействовать этому мог только крепкий государственный аппарат, уже зарождавшийся и набиравший силу во времена Конфуция. Вопрос заключался только в том, из кого именно следует комплектовать такой аппарат.

Конфуций считал, что основным критерием, на базе которого общество делилось на верхи и низы, должно было быть не знатное происхождение или имущественное положение, а образовательный ценз. Место наверху заслуживал тот, кто был человеком моральным, совершенным, мудрым и гуманным; тот, кто стремился познать истину и знал чувство долга. Высокие моральные качества, которые прививались человеку в результате соответствующего обучения и воспитания, служили “пропуском” наверх. И, что самое главное, этот путь наверх не был закрыт ни перед кем.

Человек любого происхождения (“за связку вяленого мяса”) мог стать учеником философа, получить сумму необходимых знаний и тем самым оказаться подготовленным поступить на государственную службу и со временем занять высокий официальный пост.

Аппарат чиновников еще во времена Конфуция и еще более в последующие века успешно комплектовался за счет таких цзюнь-цзы, которые весьма успешно продавали свои знания и не останавливались перед тем, чтобы время от времени менять своих покровителей и идти туда, где больше платят. В “Луньюе” даже подчеркивается, что “нелегко найти человека”, который, проучившись три года, не стал бы “стремиться к жалованию”.

Т.о., согласно идее Конфуция, каждый мог и должен был стремиться стать высокоморальным цзюнь-цзы, однако фактически становились и могли стать цзюнь-цзы далеко не все. На практике социальный порядок конфуцианства со временем свелся к тому,что все те, кто посвятил свою жизнь ученью и постижению мудрости древних, тем самым – невзирая на их собственное социальное происхождение – уже как бы противопоставляли себя простому народу.

Попав в касту цзюнь-цзы, т.е. образованных чиновников, человек оказывался практически отделенным от народа едва ли не самой трудно преодолимой преградой – “стеной иероглифов”. Именно эта стена и определяла социальное положение человека. Поэтому не случайно уже в “Лицзи” специально подчеркиватся, что ли (обряды, церемонии и все то, к чему имеют отношение благородные цзюнь-цзы) не распространяется на простой народ, - так же как и грубые телесные наказания не должны распространяться на благородных цзюнь-цзы.

Характерной чертой учения Конфуция о социальном порядке было то, что конечной и наивысшей целью управления провозглашались интресы народа. Конфуций учил, что о народе всегда заботились, не щадя своих сил, великие Яо, Шунь и Юй, Вэнь-ван и Чжоу-гун. Он и сам нередко выступал в защиту интересов народа. Когда бывший ученик Конфуция, Цю, стал управителем большого удела и снискал печальную известность введением непосильного налогового гнета, Конфуций громко заявил: “Он не мой ученик!”, - и открыто призвал выступить против него.

В еще более яркой и завершенной форме концепкия приоритета народа нашла свое выражение в известном тезисе Мэн-цзы о том, что из трех важнейших основ, на которых зиждется общество, на первом месте стоит народ, на втором – божества земли и зерна и лишь на третьем – государь.

Однако при этом “Луньюй” уточняет, что “народ необходимо заставить идти должным путем, но не следует объяснять, почему”. Эта фраза достаточно красноречиво свидетельствует о том, что истинные интересы народа опять-таки доступны пониманию лишь образованных цзюнь-цзы, и только они могут знать, что именно нужно народу и в чем состоит его благо.

Еще одной важной особенностью конфуцианского социального порядка был примат традиции и обычного права над писаным законом. К кодифицированному законодательству Конфуций относился резко отрицательно. Когда в царстве Цзинь в 513 г. до н.э. накто Фань Сюань-цзы впервые в истории Китая выплавил для государя сосуд с выгравированными на нем статьями закона, философ решительно осудил это новшество, объявив, что оно противоречит традициям и не приведет к добру.

Осуждая подобные “новшества”, которые по своей сути были призваны отрицать древние нормы, Конфуций с огромным уважением отзывался о нормах обычного права и о традициях, которые в его глазах как раз и являлись единственно верным и нужным законом (дао): “В государстве, где царит дао, стыдно быть бедным и занимать низкое положение; в государстве, где нет дао, стыдно быть богатым и знатным”.

Т.о., Конфуций отстаивал такой социальный порядок, который был бы основан на традициях старины и осуществлялся кастой специально подготовленных для этого управителей.

Разумеется, в чистом виде такой социальный порядок в Китае никогда не был осуществлен. Империя, сформировавшаяся в период Хань, провозгласила конфуцианство своей официальной идеологией, однако для управления страной был взят на вооружение легизм с его моделью государственного управления и именно писаными законами.

Но при этом многие принципы управления империей были заимствованы именно у Конфуция и конфуцианцев. В частности, нормы обычного права в Китае никогда не уступали по своему значению кодифицированному законодательству. Традиционные принципы конфуцианства требовали от государя основывать правление на добродетели и справедливости. Государь должен был выбрать своих чиновников и министров из наиболее образованных, способных и преуспевающих ученых-конфуцианцев.

Чиновники, в свою очередь, должны были превыше всего блюсти неизменные идеалы и не за страх, а за совесть выступать против любых новшеств, отклонений и реформ, от кого бы они ни исходили. А простой народ был обязан уважать порядок, почитать старших и строго соблюдать заветы древних мудрецов, в первую очередь самого фактически обожествленного Конфуция.

Пиетет перед великими мудрецами древности, якобы владевшими абсолютной истиной, дао, является квинтэссенцией всего конфуцианского учния. Иными словами, это учение всегда было повернуто “лицом назад”, к “доброму старому времени”. Не впереди, не в будущем находится “золотой век”, а именно в древности, в прошлом, - и именно к идеалам прошлого надо стремиться, чтобы достичь всеобщей гармонии и процветания.

Древние мудрецы все знали и умели, все постигли и решили, все установили и придумали. Их превзойти невозможно, это было бы просто кощунством. Их мудрость нужно тщательно изучать и об их деяниях постоянно размышлять. При этом и изучение, и размышление должны быть строго ориентированы в нужном направлении, поскольку бесконтрольное мышление может привести человека к ложным выводам. Не случайно сам Конфуций писал о том, что учение без размышления - напрасный труд, но и размышление без учения (т.е. без постоянного изучения мудрости авторитетов) вещь опасная.

Социальная этика и политика играли очень важную роль в учении Конфуция. Однако и то и другое было самым тесным образом переплетено с системой чисто религиозных культов, верований и обрядов. Однако механизм этого переплетения был весьма своеобразным и сильно отличался от того, что характерно для многих других религий.

В этой связи заслуживает внимания часто поднимаемая исследователями проблема “конфуцианство и религия”. И действительно, можно ли считать конфуцианство религией? Если нет – то что же это? Если да, то в чем и насколько оно отличается от настоящей религии?

Решая эту проблему, одни ученые безоговорочно считают конфуцианство религией и подчеркивают в нем именно религиозное начало. Другие говорят об этом более осторожно, обращая внимание на то, что поскольку до Конфуция религия в Китае играла немалую роль, она оказало сильное влияние на формирование конфуцианских идей, третьи резко выступают против того, чтобы считать конфуцианство религией.

Некоторые ученые склонны считать, что, хотя конфуцианство и не является религией в собственном смысле слова, оно все же играло и играет роль религии; либо подчеркивают, что конфуцианство даже шире, чем религия.

Во всяком случае, здесь прежде всего имеется в виду, что, если даже это учение и можно назвать религией, оно сильно отличается - как система – от ряда других широко известных религий. И едва ли не главное из этих отличий заключается в специфическом соотношении в конфуцианстве морали и религии.

Мораль и религия в конфуцианском учении

Социально-политические позиции Конфуция и сконструирован- ный им идеал, так же как и абсолютное преклонение перед авторитетом великих древних мудрецов, оказали решающее воздействие на формирование всей религиозно-этической концепции конфуцианства.

Это нашло выражение в том, что в Китае, в отличие от многих других цивилизованных обществ, со времен Конфуция был установлен и неукоснительно соблюдался в течение многих веков отчетливо осознанный примат морали над религией.

На все чисто религиозные проблемы китайцы обычно смотрели сквозь призму морали, и в самой религии они видели не столько мистику, метафизику и теологические построения, сколько прагматическую мораль, имевшую прямое отношение к повседневной жизни людей.

И если в других странах мораль всегда воспринималась как нечто подсобное, производное от основных религиозных догматов, и если у других народов мораль была прежде всего религиозна, то в Китае было наоборот: там религия была моральной, т.е. подчиненной тем традициям и нормам, которые были возвеличены и канонизированы конфуцианством.

В этом смысле вполне можно понять точку зрения тех ученых, которые вообще не склонны считать идеологическую систему конфуцианства релегией.

И действительно, с точки зрения общего богословия конфуцианство менее всего походит на религию. Ведь в любой из развитых религий на первом месте стоит метафизика и учение о Высшей, трансцедентной Силе. Любая из известных религиозных систем воздействует не только на разум, но и на чувства человека, поражая его воображение и подчиняя его рассудок. Прослойка духовенства, монашества или жречества всегда составляет могущественную касту посвященных и резко противопоставляет себя остальным именно потому, что постигла нечто высшее и причастно к тому, что недоступно обычному человеку.

В конфуцианстве дело обстоит иначе. В учении Конфуция и Мэн-цзы содержатся и элементы метафизики, и мистика, и теизм. Однако все это стоит на втором плане. С момента возникновения учения Конфуция, этическое начало в нем резко возобладало над религиозным.

В центр конфуцианского учения поставлены разум и рациональное мышление человека: именно мудрость, ум мудреца, в сочетании с его добродетелью – которая опять-таки производна от его мудрости, - превратилась в ту вершину, к которой следует стремиться.

И наоборот: чувства и эмоции человека в конфуцианстве сильно принижены и ослаблены. Чувства следовало подавлять, как нечто низменное, неподконтрольное разуму, инстинктивное и потому не очень надежное.

В первую очередь это касалось самых сильных чувств, таких, как любовь. Не случайно Конфуций как-то с горечью заметил: “Увы! Я не видел, чтобы добродетель любили так же, как красоту!”

Откровенный примат рационального над эмоциональным вел к тому, что отправление всех религиозных обрядов, в том числе и конфуцианских культов, становилось придатком этико-политической идеологии конфуция.

Однако если судить по тем функциям и по той роли, которую играло конфуцианство на протяжении всей китайской истории, то нельзя не прийти к выводу, что в конкретных условиях Китая конфуцианство все же являлось основной и ведущей формой религии (чего не произошло в других странах ареала китайской культуры, где конфуцианство утвердилось исключительно в роли морально-этического и социального учения, на котором стали базироваться принципы государственно-административного устройства).

Впрочем, эта религия была весьма своеобразной. И если по влиянию на умы, по значению в истории страны и даже за ее пределами конфуцианство можно сравнить с самыми известными и великими мировыми религиями, то по своей религиозности это явление было весьма спцифичным.

Это сфоеобразие заключалось прежде всего в том, что к проблемам религии – если иметь в виду метафицику, мистику и систему культа – конфуцианство относилось весьма прохладно, а порой деже откровенно отрицательно.

Сам Конфуций скептически относился к примитивным верваниям в духов, распространенным в его время в Китае. На вопрос своего ученика Цзи Лу, как следует служить духам, он ответил: Мы не умеем служить людям, как же можем мы служить духам?” Когда философ заболел и его другой ученик, Цзы Лу, предложил вознести молитву к духам с просьбой о его выздоровлении, Конфуций усомнился в том, будет ли от этого прок. Цзы Лу ответил, что с такой молитвой к Небу и Земле обращаются все (т.е. можно надеяться на положительный результат). На это Конфуций возразил: “Я уже давно возношу мои молитвы”. Как поясняет комментарий, эта фраза означает, что вся деятельность Конфуция – это единая великая молитва и что в пользу от апелляции к духам в связи с болезнью он просто не верил.

Конфуций вообще не любил говорить о духах и о сверхъестественном. Он также избегал говорить о судьбе и о предопределении, не желая тем самым парализовать волю человека и ограничивать его возможности влиять на собственную судьбу. Показательно, что когда его спросили, что такое смерть, он уклончиво ответил: “Мы не знаем, что такое жизнь; как же мы можем знать, что такое смерть?”

При этом следует обратить внимание на то, что скепсис Конфуция по отношению к традиционным верованиям проявлялся лишь по отношению к суевериям, т.е. к тем взглядам, которые имели отношение к низшему пласту религиозных представлений и в основном были распространены среди широких народных масс.

Однажды он высмеял одного сановника царства Лу за то, что тот держал в особом помещении своего дома черепаху и приносил ей жертвы как божеству. И это несмотря на то, что черепаха всегда считалась в Китае священной и издревле была объектом благоговейного почитания.

Такое скептическое отношение к вере в духов и к нижнему пласту народных верований в целом, чем-то роднит Конфуция с Буддой, который тоже говорил о необязательности поклонения божествам (их могущество, как и могущество людей, тоже ограничено и подобно смертным они подчиняются закону кармы). Но если Будда делал такой вывод во имя главной цели человека – поисков спасения, то Конфуций сторонился метафизики во имя целей и задач чисто житейского характера.

И в то же время к тем обрядам, ритуалам и культам, которые имели отношение к верхнему пласту древнекитайских верований, Конфуций всегда относился с огромным почтением. Он считал, что если древние приносили жертвы, то это необходимо делать и сейчас, не углубляясь в их смысл. Когда один из его учеников заметил, что было бы хорошо отменить жертвоприношение барана, поскольку этот обряд уже давно стал пустой формальностью, Конфуций категорически возразил: “Тебе жаль барана, а мне жаль моих обрядов”.

Значит ли это, что Конфуций все-таки был религиозен? На этот вопрос трудно ответить однозначно. Дело в том. что на все важнейшие и имевшие большое общественное и воспитательное значение обряды и культы он смотрел прежде всего с позиций своей социальной этики.

В 3-й главе “Луньюя”, посвященной вопросам религиозного церемониала, содержатся об этом интересные данные.

§10. Конфуций сказал: “При жертвоприношении ди (великий обряд в честь Шанди) после совершения церемониала возлияния мне уже не хочется смотреть далее”. Комментарий поясняет, что смысл фразы заключается в том, что вторая часть обряда обычно совершалась крайне небрежно, с нарушением должного церемониала, и именно это было невыносимо для Конфуция.

§11. Конфуция спросили о смысле жертвоприношении ди. Он ответил: “Не знаю. Но для того, кто знает, управлять Поднебесной было бы столь же легко, как взглянуть на это” (он показал ладонь).

§12. Приноси жертвы предкам так, как если бы они сами присутствовали при этом. Приноси жертвы духам так, как если бы они сами были здесь. Конфуций сказал: “Если я лично не участвую в обряде жертвоприношения, то это равносильно тому, что я вовсе не совершил обряда жертвоприношения”.

Из этих и других похожих изречений Конфуция можно заключить, что главным для него был не мистический смысл культа, а его внешняя обрядовая сторона, церемониал сам по себе. Иными словами, к религиозным церемониям Конфуций относился не как к чему-то таинственному и сверхъестественному, а как к акции большого воспитательного значения, напоминающей о долге вежливости к памяти предков и об обязательной для каждого почтительности к миру потусторонних сил.

В этом отношении очень характерна беседа Конфуция со своим учеником Цзай Во о том, почему необходим трехлетний траур по родителям. По словам Конфуция, главной причиной такого длительного срока было то обстоятельство, что ребенок до трех лет не сходит с рук родителей, которые отдают ему все силы и уделяют все внимаие. За это последний и должен потом их уважать.

И в этой сентенции Конфуция с особой силой проявляется весь рационализм его учения. Этот рационализм ставился им настолько высоко и порой достигал таких размеров, что граничил с откровенным цинизмом.

Иногда Конфуций предстает перед нами не только как моралист, но и как гибкий политикан, который ради успеха задуманного дела не останавливается даже перед тем, чтобы принести в жертву свои убеждения и нормы морали. Например, во время своих странствий по стране он попадал в различные переделки и бывал вынужден давать ложные клятвы. Оправдываясь перед своими учениками, которые упрекали его в попрании собственных же принципов, Конфуций ссылался на то, что вынужденным клятввам духи не внемлют.

Как-то после своего свидания со славившейся развратным поведением Нань-цзы, женой Лин-гуна, правителя царства Вэй, Конфуций на аналогичные упреки отвечал: “Если я поступил неправильно, пусть меня покарает Небо”.

Рационализм и примат морали над религией, скептическое отншение к миру сверхъестественного и исключительное внимание к этико-политическим и социальным проблемам нередко дают основание говорить об агностицизме и даже атеизме Конфуция. Едва ли с этим можно согласиться.

Конфуций не был атеистом. Тем более нельзя считать атеистами Мэн-цзы и других последователей философа. В конечном счете, они все признавали существование и исключительную роль и влияние верховной божественной силы, регилирующей мирские дела и поступки людей.

И такой верховной божественной силой было Небо. Однако культ Неба, как и вся система религиозных взглядов чжоуского Китая, был настолько реформирован конфуцианством, что приобрел совершенно новые, не свойственные ему прежде черты.

Небо и государь в учении Конфуция

Как мы уже говорили, культ Неба в чжоуском Китае постепенно вытеснил культ Шанди, а само обожествление Неба с первых же шагов приобрело несколько рационалистический оттенок. В отличие от предка-покровителя Шанди, Небо выступало в виде абстрактной регулирующей силы и было олицетворением разума, целесообразности и высшей справедливости.

Конфуций и конфуцианцы еще более усилили эти рационалистические черты культа Неба, превратив его в своеобразный символ верховного божественного порядка, в главный регулятор Вселенной, центром которой считался Китай.

При этом конфуцианство почти совсем исключило из сферы своих интересов отношение к Небу как к элементу великой Природы, т.е. натурфилософского Бития. Небо воспринималось лишь в качестве основной пружины социальной жизни, верховного регулятора человеческих отношений на земле. Соответственно были выработаны и нормы взаимоотношения людей с Небом.

По традиции, свято соблюдавшейся и возвеличенной конфуцианством, главным агентом социального организма в его общении с Небом выступал правитель, государь.

Верховный правитель Китая, “сын Неба”, не только почитался в качестве родо-плеенного главы и первосвященника чжоусцев, но и выступал в роли посредника между миром людей и миром богов и духов. Усилиями конфуцианцев “сын Неба” был возвеличен еще больше. С течением времени он превратился в единственного носителя бжественной благодати и фактически оказался на положении полубога. Как и прежде в общении с Шанди, он был единственным, кто имел право непосредственно общаться с Небом, совершать главные обряды и приносить жертвы в его честь.

Санкционированный конфуцианцами культ государя привел к тому, что начиная с Хань император в Китае всегда был наделен почестями, почти равными почитанию божества. И сам государь станвится как бы олицетворением государства. Характерно, что в китайской политической мысли никогда не развивалась идея о государстве как абстракции, о государстве вне государя, что было характерным для Европы.

Преданность государству прежде всего означала лояльность по отношению к государю и правящей династии. Государь в конфуцианском Китае был господином всех подданных, “отцом Отечества”. Однако, как и всякий отец в учении Конфуция, он имел не только права и почести, но и обязанности, причем немалые.

По своей форме правление китайского императора было деспотией, но эта деспотия официально ограничивалась конфуцианским учением о добродетели и освященными нормами обычного права. Соответственно, каждый шаг и поступок императора, его одежда, пища, гарем, слуги и колесницы, приемы и выезды – буквально все до мелочей было строжайшим образом регламентировано.

И, что особенно важно, все эти многочисленные обязательные ритуалы непременно опосредствовались волей Неба, божественным порядком, строго-настрого предписанным всем государям Поднебесной и идущим от великих древних правителей, мудрость и заветы которых свято чтут и хранят окружающие государя ученые-конфуцианцы.

На тот случай, если государь все же будет пренебрегать всеми церемониями и попытается править самолично и самовластно, а не при помощи министров-конфуцианцев, конфуцианство выработало свой знаменитый тезис о переменчивости божественного Небесного мандата. Согласно этому тезису, Небесный мандат на право управления Поднебесной (мин) вручается Небом только высокодобродетельному правителю и безжалостно отбирается у государя недобродетельного.

Иными словами, если император делал ошибки, он терял право управлять. Значительная часть ткста “Шуцзина” была посвящена иллюстрации именно этого крайне важного для конфуцианства положения. Во многих главах “Шуцзина” говорится о том, что Небо в свое время отняло свой мандат на правление поднебесной у ставших распущенными и недобродетельными последних правителей легендарной династии ся и отдало его мудрому и добродетельному правителю Инь чэн Тану. Это же повторилось и спустя несколько веков, когда “развратный и недостойный” последний иньский ван Чжоу Синь был лишен Небом власти, переданной “справедливому, добродетельному и мудрому” чжоускому Вэнь-вану.

Доктрина о переменчивости Небесного мандата должна была сыграть роль грозного предостережения в адрес нерадивых и жестоких правителей. В том, что Конфуций и конфуцианцы способствовали усилению авторитета учения о мандате, как раз и проявился теизм Конфуция, который со временем забылся.

Начиная с эпохи Хань, тезис о непостоянстве Небесного мандата превратился в один из краеугольных камней социальной политики конфуцианцев. Ссылками на волю Неба, которое бдительно следит за поведением государя, китайске конфуцианцы запугивали каждого императора, который предпринимал попытку встать на путь реформ.

И этот бдительный надзор ревнителей старины осуществлялся прежде всего посредством специальных наблюдений за “волей Неба”, проявлявшейся в небесных предзнаменованиях. Эти наблюдения были фанкцией придворных астрономов, политическая роль которых особенно возросла начиная с эпохи Хань.

Все “небесные предзнаменования” – затмения солнца и луны, появление комет, стихийные бедствия и т.д. играли в руках конфуцианских придворных роль могучего орудия запугивания и шантажа. Так, в периоды правления абсолютно “добродетельных” ханьских императоров Гао-цзу и Вэнь-ди не только не были зафиксированы некоторые затмения, но даже не была замечена яркая комета Галея (163 г. до н.э.).

В то же время небесные явления намного меньшего масштаба превозносились и старательно обыгрывались в другие периоды, например, в годы правления узурпировавшей власть императрицы Люй-хоу, когда эти явления использовались в качестве грозных небесных предупреждений.

Т.о., с помощью нарочитого выпячивания или замалчивания небесных явлений, всегда поспринимавшихся в виде грозного предупреждения Неба, конфуцианцы подвергали косвенной критике деяния неугодных им правителей.

Со временем такая критика в Китае стала нормой. В китайских источниках содержится множество сообщений о том, как в годы стихийных бедствий, невзгод, небесных затмений и т.д. китайские императоры, вполне сознававшие свою ответственность за деяния, вызвавшие “гнев Неба”, шли в храмы, приносили обильные жертвы и униженно и смиренно каялись в своих прегрешениях.

В истори Китая бывали и случаи, когда “косвенная критика” такого рода не помогала и какой-нибудь самовластный император все же пытался освободиться от мелочной опеки и удручающего однообразия социального порядка конфуцианства и править по своему усмотрению. В поисках поддержки такой император обычно обращался к своему ближайшему окружению (родственники, родня жен, советники, евнухи и т.д.). Момент крайнего обострения такого рода спорадических столкновений приходится на эпоху Мин (XIV-XVII вв.), когда в правящем лагере разгорелась ожесточенная борьба между партией конфуцианцев и партией евнухов.

Небо и «революция»

Открытый конфликт императора с его конфуцианским окружением вел к тому, что на смену косвенной критике в форме ссылок на небесные предзнаменования приходила критика прямая.

Вначале это были многочисленные протесты со стороны чиновничества. Еще Конфуций, отвечая на вопрос Цзы Лу о том, как следует служить государю, ответил, что нужно быть искренним и правдивым и смело говорить в лицо правителю о его недостатках и ошибках.

Эта заповедь была очень хорошо усвоена его последователями и со временем превратилась в освященное традицией могучее орудие. Практически это нашло свое отражение в неотъемлемом праве, и даже обязанности чиновников сурово критиковать государя и его «нерадивых» министров за малейшее отступление от принятых нрм.

В средневековом Китае возник даже специальный институт цензоров, назначавшихся из влиятельных царедворцев и осуществлявших нечто вроде прокурорского надзора (поневоле вспоминается инквизиция в Европе).

В задачу цензоров входило строго следить за тем, чтобы в стране все шло, как подобает. При малейшем отклонении от норм в силу вступали неписаные законы консервативной критики, в пределах которой любой чиновник, а тем более цензор, был обязан указать правителю на его неверные действия.

Это право считалось священным, и начиная с эпохи Тан (VII-IX вв.), многие цензоры осуществляли его не за страх, а за совесть. Даже если в период наиболее обостренных отношений между чиновничеством и двором, как это было в эпоху Мин, такой доклад грозил смельчаку смертью, это его не останавливало. Чиновник писал резко обличительный доклад и спокойно готовился к смерти – нередко он действительно бывал казнен. Как правило, он умирал с гордо поднятой головой и с сознанием выполненного долга. Ведь долг, т.е. священные принципы конфуцианства, на которых зиждилась вся китайская культура на протяжении веков и тысячелетий, был для него дороже всего, даже самой жизни.

Вполне понятно, что и все окружающие, как правило, высоко оценвали подобный поступок опального чиновника. В хрониках подробно и сочувственно описаны многие случаи гражданского героизма такого рода.

Пртесты чиновничества обычно имели огромную общественную силу и. несмотря на следовавшие за ними казни каиболее «строптивых», нередко заставляли государя пересмотреть свои решения и изменить политику. Одако главным импульсом, двигавшим при этом государем, был не столько страх перед бунтом чиновников, сколько опасение более серьезных социальных потрясений.

Дело в том, что согласно все тем же священным традициям конфуцианства, в случае, если настойчивые увещевания не помогали, правоверные конфуцианцы считали себя вправе апеллировать к массам. И здесь мы подходим к одному из наиболее оригинальных и интересных пунктов конфуцианства – к освящению права народа на революцию, на восстание против недобродетельного правителя.

Впервые этот очень важный тезис выдвинул Мэн-цзы. Взяв за основу принцип о непостоянстве Небесного мандата и о существовании добродетельных и недобродетельных правителей, Мэн-цзы сформулировал идею о том, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и даже можно убивать (вспомним теорию «казни тирана», которой в эпоху Контрреформации придерживались иезуиты в Европе).

Отсюда вытекало, что народ (интересы которого Мэн-цзы ставил превыше всего) имеет право на восстание против недобродетельнго правителя и тирана и что посредством именно такого восстания должна осуществляться предначертанная Небом смена мандата, гэмин, (этим термином в современных китайском, корейском и японском языках стало обозначатьсяпонятие «революция»), т.е. передача мандата в руки истинно добродетельного правителя.

А недебродетельного правителя, по мнению Мэн-цзы, вообще нельзя считать правителем. Когда его спросили, как он относится к убийству одного из таких правителей (Чжоу Синя, последнего правителя Инь, по традиции считающегося в конфуцианской историографии олицетворением порока и распутства), он ответил, что это было не убийством правителя, а лишь уничтожением злодея и нгодяя. Со времен Мэн-цзы право народа на революцию стало рассматриваться как священная обязанность.

Однако следует помнить, что «революция» в понятии конфуцианства не означает восстание против существующих принципов, а напротив, выступление в защиту священных принципов, кем-то попранных. Чтобы оттенить эту разницу, английский синолог Т. Медоус предложил даже переводить термин гэмин словом «восстание», «мятеж», но не «революция», что подчеркивало направленность движения не против принципов. А против личностей. Он писал: «Из всех народов, достигших определенного уровня цивилизации, китайский – наименее революционный и наиболее мятежный». Иными словами, китайская революция, как отмечал русский богослов С. Глаголев, консервативна по характеру и прямо противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого, а восстановление разрушенного.

Но даже при том, что конфуцианской «революции» присущ регрессивный характер, сам по себе факт апелляции к массам в столь важном вопросе оказывал и положительное влияние. Прежде всего, тезис о «революции» постоянно напоминал правителям, что они, несмотря на свой «полубожественный» статус, все-таки являются слугами народа – единственного обладателя верховного суверенитета в Поднебесной. Иными словами, воля народа есть воля Неба (vox populi vox Dei).

Это откровенное предпочтение суверенитета народа, выразителем которого конфуцианцы себя считали, и недвусмысленные угрозы в адрес строптивых правителей вызывали недовольство со стороны последних. Уже в позднем средневековье один из императоров даже издал особый эдикт (который был вскоре отменен), открыто осудивший Мэн-цзы за его теорию «революции» и неуважение к правителям.

История Китая очень богата масштабными народными восстаниями, причем именно в этой стране такие восстания нередко заканчивались победой восставшего крестьянства, которое возводило из своей среды нового, своего, «крестьянского» императора. Вот этот-то момент всегда и использовался конфуцианцами. В начале новой династии по традиции они составляли историю предшествующей. В этих династийных хрониках победоносное крестьянское восстание, как правило, представлялось закономерной карой Неба за грехи последних правителей предшествующей династии. И новый правитель, таким образом, получал из рук кнфуцианцев законное освящение своей власти, т.е мандат Неба, а вместе с ним и всю апробированную веками систему управления страной с ее теорией (конфуцианское учение) и практикой (схема администрации и образованные конфуцианские чиновники).

И ни один из захвативших престол императоров новой династии, не исключая императоров-чужеземцев, попадавших на китайский трон в результате завоевания, не поколебался принять эту столь удобную для него и столь тщательно разработанную систему управления страной (тем более, что никакой альтернативы у него и не было).

Таким образом, династия за династией, все китайские императоры получали мандат Неба, узаконивали свою власть, становились «сыновьями Неба» и управляли страной с помощью конфуцианской бюрократии.

А поскольку такая смена династий происходила не так уж и редко – примерно 1 раз в 2-3 столетия, то неудивительно, что страх перед возможной немилостью Неба и сменой мандата в результате «революции» был далеко не напрасным. И угрозы конфуцианцев, стращавших строптивого императора гневом Неба и народной «революцией» как проявлением небесной воли, тоже были далеко не пустыми словами.

Кстати сказать, именно верой в волю Неба в значительной степени можно объяснить и тот факт, что во многих крестьянских восстаниях в Китае обычно принимали участие представители конфуцианских ученых – шэньши, зачастую игравшие в них руководящую роль.

Как мы видим, древний культ Неба усилиями конфуцианцев претерпел весьма серьезные изменения и примерно с начала нашей эры уже во многом отличался по существу и функции от древнего поклонения Шанди и Небу. И чисто сакральная, теистическая сторона этого культа, имевшая первостепенное значение в древности, отошла на второй план.

И все же культ Неба по-прежнему оставался важнейшим в Поднебесной. Это был культ первостепенной государственной важности, отправлявшийся в его полном объеме исключительно самим императором, «сыном Неба». Как и раньше, для отправления этого культа предназначались самые величественные храмовые здания. В Чжоу и Хань это был специальный храмовый комплекс Мин-тан, выстроенный к югу от столицы, а в более поздние времена – специальный Храм Неба, который и поныне считается одним из шедевров не только китайской, но и мировой архитектуры, а также одной из главных достопримечательностей Пекина.

По-прежнему огромное внимание уделялось внешнему декоруму, и усложненному и расписанному до мелочей церемониалу. Но даже эта чисто религиозная сторона культа Неба играла второстепенную роль, поскольку непосредственно затрагивала лишь небольшой круг одственников императоа и его высших чиновников.

На передний план в жизни империи и всего китайского народа выступали социально-политические и социально-этические функции культа Неба, его роль вреховного регулятора, действующего на основе принципов добродетели, целесообразности, справедливости и стабильности.

И эти социально-политические функции культа Неба стали орудием в руках конфуцианства и служили средством влияния на поступки всех людей, особенно власть имущих. Вот почему несмотря на все величие и почти обожествление государя в качестве «сына Неба», в условиях конфуцианского Китая был важен не столько он сам, как личность, сколько те порядки, которые он собой олицетворял. Поэтому в Китае государь и был символом государства.

Культ предков

Если культ Неба, по конфуцианскому учению, опреде