Тема 2. Историческая периодизация развития техники и закономерности техники. 8 страница

«Чтобы подойти к свободному социализму с человеческим лицом без технического регресса..., — как бы подытоживая свои рассуждения по поводу «политико-технической революции», пишет Ж. Эллюль, — для этого требуется подлинная мутация человека. Мутация психологическая, идеологическая, нравственная, перестройка всех целей жизни».

И все это должно произойти в каждом из нас.

Так, в своей модели развития современного западного общества Ж. Эллюль делает последнюю ставку именно на ту всестороннюю метаморфозу, которую должен претерпевать сам человек, чтобы «политико-техническая революция» могла успешно осуществиться, но корни (причины) которой фактически остались у него нераскрытой тайной. Однако реальный путь, по которому пошло это развитие за последние несколько десятилетий, далеко не оправдал футурологических ожиданий Ж.Эллюля, оставляя их, тем самым, несбыточным социальным проектом.

3. Техника как иррациональная рациональность в философии Франкфуртской школы.

Франкфуртская школа в лице первого или старшего поколения своих представителей, к которому следует, прежде всего, отнести Макса Хокхаймера (1895-1973), Герберта Маркузе (1898-1979) и Теодора Адорно (1903-1969), разработала так называемую «критическую теорию общества», которая представляет собой некую эклектическую теоретическую конструкцию, где к Марксовой критике буржуазного общества присоединяются элементы экзистенциализма, фрейдизма и веберовской социологии. И, хотя эта «теория» так и не получила у названных немецких философов сколь-нибудь четкого определения, она все же призвана, согласно М. Хоркмайеру, осуществить «высший суд над классовым подавлением» и поэтому должна, с его точки зрения, иметь своей целью ускорение развития, ведущего «к обществу без несправедливостей» или же заботу «о счастье людей», как говорит Г. Маркузе.

Акцентируя внимание на проблему человека, «критическая теория общества» констатирует, что человек как активное, творческое и свободное существо, полностью «аннигилируется» в условиях буржуазного общества. В данном обществе он лишается своего «второго измерения», каким являются его духовность, вместе с которой он теряет здесь свою самость и спонтанность своего существования, и, таким образом, полностью отчуждается от самого себя, от своей подлинной сущности.

За потерю человеком своей самости (сущности) при капитализме доля ответственности, несомненно, лежит на технике. Дело в том, что вместе с развитием техники новые технологии при капитализме превращаются в средство формирования и производства так называемой «массовой культуры», т.е. культуры чисто утилитарной, лишенной духовности, а, стало быть, и подлинного человеческого измерения. Вот, собственно, почему «просвещение», т.е. приобщение человека к культуре в буржуазном обществе, становится, как подчеркивают М.Хоркхаймер и Т.Адорно в своей совместной работе «Диалектика просвещения» (1947), «массовым обманом», а человеческая личность превращается здесь в простую иллюзию.

И в самом деле, техника, подчиняющаяся в современном обществе законам монополии, не может не обращать саму культуру в вид индустрии, который как «индустрия культуры» как раз и производит «массовую культуру», при которой теряются уникальность и самостоятельность человека и происходят унификация всех людей, превращение их в серую, некритически мыслящую массу. Так, научно-технический прогресс при капитализме оказывается, с точки зрения указанных авторов, не фактором освобождения человека, как уверяют технократы, а средством его порабощения.

В непосредственной связи с этим М.Хоркхаймер подвергает принципиальной критике так называемый «инструментальный разум», господство которого приведет к утрате универсального и рационально обоснованного целеполагания и к низведению самого разума до уровня простого инструмента для получения с помощью научно-технических методов эвристических или практических средств.

В общем и целом, соглашаясь с указаной позицией М. Хоркхаймера и Т.Адорно, Г.Маркузе полагает, что техника «ограничивает всю культуру, она проектирует историческую тотальность — «мир»». Машина, по его мнению, порабощает человека, поскольку она навязывает ему «свои экономические и политические требования». Точнее говоря, настоящим поработителем человека выступает не сама машина, а лишь ее хозяин, который как раз и определяет ее «место в жизни». Поэтому можно сказать, что Г.Маркузе в данном вопросе остается в рамках марксистской традиции, согласно которой подавляет человека не сама машина, не техника как таковая, а именно капиталистический способ их применения. Следовательно, только благодаря данному способу применения техники, человек в современном обществе оказывается прямым придатком к машине и становится, таким образом, простым «сырьем» для производства.

В свете этого Г.Маркузе пытается несколько уточнить хайдеггеровскую трактовку сущности техники. Соглашаясь с М.Хайдеггером в том, что сущность техники заключается не в делании и манипулировании, а в раскрытии потаенности бытия, он однако считал, что речь в данном случае идет не о бытии как таковом, как онтологической сущности, а только о бытии как утилитарной предметности, как объекте пользования и получения наибольшей пользы и максимума практической выгоды. Подобное, чисто утилитарное отношение к действительности, есть, по его мнению, прямое следствие господства рациональности в современном обществе. Выражая собой общий «дух капитализма», рациональность стремится превратить все в предмет простого расчета и тотального контроля, поэтому весь мир она пытается перестраивать и трансформировать в некую «административную вселенную».

Техника, в которой особенно отчетливо проявляется дух рациональности, позволяет буржуазии эффективно манипулировать личностью и управлять ею. Она превращается в действенное средство подавления человеческой индивидуальности. Конечно, грубые методы подавления и угнетения человека, такие, например, как открытое насилие, откровенные издевательства, ужасные условия труда и бесчеловечные условия существования — все это на Западе осталось в прошлом. Теперь буржуазная цивилизация применяет гораздо более утонченные, ухищренные и замаскированные методы угнетения и подавления, такие, что рабское положе­ние, в котором пребывают люди сегодня, кажется им даже приятным.

Техника заменила подлинно человеческие потребности их суррогата­ми, т.е. какими-то иллюзорными потребностями и осуществила стандарти­зацию человеческих потребностей таким образом, чтобы дух утилитаризма и вещизма господствовал над людьми и порабощал их. Она создала миф о равных возможностях, о свободном выборе и других правах личности и о демократическом миропорядке. Все это стало не только эффективным сред­ством тонкого манипулирования личностью и ее подавления, но и действенным инструментом формирования у человека иллюзорного сознания, в соответствии с которым он стал отождествлять себя, свою сущность, свое подлинное существование с отчужденными формами своего бытия.

Итак, современной буржуазии удается (в том числе и при помощи техники) формировать тот доминирующий в современном обществе тип человека, при котором этот последний обращается в простое средство, в существо «одномерное», лишенное подлинного самосознания, нравственности и духовного измерения вообще. «Одномерный человек» — это именно та конформистская личность, которая лишена своего «индивидуального космоса» и поэтому не обуреваема никакими сомнениями критического ума, а следовательно, спокойно может существовать при «функциональной заданности» и социальной детерминированности. Исходя из этого, Г.Маркузе рассматривает современное общество не иначе как «общество рабов». При этом рабство определяется им «не тяжестью труда, не покорностью, а статусом бытия простого орудия». Так, человек в современном мире перестает быть, пользуясь гегелевской терминологией, «для-себя-бытием» и становится «бытием-для-дугого». Следовательно, «одномерный человек» — это «бытие» для корпорации, акционерной компании, государства, а, в конечном итоге, и «бытие-для-вещи» (для машины, дома, домашней утвари, одежды, бытовой техники и т.д.).

В несколько ином ракурсе рассматривает проблему техники Т.Адорно в своей статье «О технике и гуманизме». Техника, с его точки зрения, не представляет собой абсолютной реальности, не является полностью ав­тономным процессом. Нет сомнений в том, что

«технические проблемы предписывают строго замкнутые и организованные в соответствии с зако­нами математического естествознания духовные, а затем и реальные про­цессы».

Однако вместе с тем не существует никаких технических проблем или задач, которые не касались бы общества, в силу чего можно заключить, что «развитие самой техники социально детерминировано». При этом не следует забывать и того, что

«общество и техника с начала Нового времени так сильно переплелись друг с другом, что вопрос о приорите­те экономики или техники напоминает вопрос о том, что было раньше: курица или яйцо».

В связи с этим Т.Адорно проводит интересную параллель между техникой и музыкой в плане их социальной обусловленности. Так, в музыке, которая, с его точки зрения, несомненно «представляет собой совершенно автономную и замкнутую в себе область...», если рассматривать ее извне, обязательно «открывается ее общественный аспект». И в самом деле,

«в произведениях отдельных композиторов, как строго ни были направлены их усилия на технические решения, живет дух обще­ства их эпохи — кто мог заглушить у Бетховена мысли о революцион­ной буржуазии, у Вагнера — мысли об экспансионистском империализме, у Штрауса — мысли о позднем либерализме с его музейным отноше­нием к так называемому культурному достоянию...»..

В свете сказанного Т.Адорно считает возможным рассматривать техническую необходимость, какой бы строгой она ни была, как «способ проявления общественной необходимости». Поэтому

«техника не является ни первенствующей общественной сущностью, ни человечностью, а только чем-то производным, формой организации человеческого труда» .

Что же касается взгляда, согласно которому общество и техника одновременно объявляются и совпадающими между собой, и отделенными друг от друга пропастью, то он лишь «свидетельствует об иррациональном, бесплановом и анархичном состоянии общества. В самом по себе сильном и действительно рациональном обществе техника могла бы убедиться в своей общественной сущности, а общество - в переплетении своей так называемой культуры с техническими достижениями. Концеп­ция отвергающей технику духовной культуры сама происходит лишь из незнания обществом своей сущности». Поэтому нельзя представить дело таким образом, «будто духовные продукты упали с неба», наоборот, «все духовное имеет технические элементы». Исходя из этого, нельзя никоим образом противопоставлять технику и гуманизм друг другу. Про-тивопосавление гуманизма и техники — это продукт ложного сознания. Поэтому можно сказать, что

«сам разрыв между техникой и гуманизмом, каким бы он не оказался неизлечимым, — пишет Т.Адорно, — является образчиком созданной обществом видимостью».

Далее Т.Адорно останавливается на следующем важном вопросе: каким способом следует приобщить техников к философии техники? Отвечая на данный вопрос, он явно отвергает тот подход к его решению, согласно которому философия техники преподносится техникам как бы извне. В противоположность данной методологической установке он считает не только возможным, но и необходимым действовать только через самосознание техников, поскольку именно оно может помочь им продвигаться в работе. Следовательно, с помощью наших понятийных средств мы должны побудить их к этому самосознанию, т.е помочь им формировать его.

Однако на пути формирования этого самосознания встречаются трудности, к которым Т.Адорно относит, в частности, следующее противоречие: с одной стороны, работа техника «носит чрезвычайно строгий рациональный характер», а, с другой — он особенно страдает «из-за момента односторонности, сухости, нечеловеческого характера этой рациональности». Данное противоречие разрешимо в том случае, если попытаться

«сбросить балласт разума и критики во всех тех областях, которые непосредственно не являются такой технической работой».

Вместе с тем, не следует, однако,

«мириться с распадением нашего существования на разумную половину, которая связана с профессией, и безответственную половину, которая связана со свободным временем».

К проблемам техники и культуры Т.Адорно относит также и то, что «техники тяжелее воспринимают культуру», так как

«не считают расслабление делом», поэтому «не позволяют пичкать себя массовой продукцией, которую поставляет нам индустрия культуры...».

В своем неприятии подобной продукции они совершенно правы, поскольку

«в господствующей сегодня потребительской культуре есть много такого, что заслуживает упразднения, и что техника имела бы полное право упразднить».

В силу данного обстоятельства требование гуманизма не должно стать основанием для оправдания «ворчунов и культурно отсталых людей».

В своей работе «О технике и гуманизме» Т.Адорно ставит и важнейший вопрос «об ответственности техников». При решении данного вопроса необходимо, с его точки зрения, исходить из того, что каждый из нас в значительной мере оказывается в своей работе не самим собой, а только носителем тех функций, которые ему предписаны. Именно поэтому

«наши личные мотивы и, тем самым, та область, которую обычно называют этикой, мало и прежде всего лишь опосредованно проникают в то, что мы выполняем как работники».

В непосредственной связи с этим Т.Адорно подвергает сомнению возможность существования «моральных норм, препятствующих познанию».

Противоречие между общественным и техническим разумом нельзя игнорировать, от него невозможно просто «открещиваться». Данное противоречие необходимо предметно решать путем ограничения технического разума и подчинения его интересам общества в целом. В связи с этим Т.Адорно считает благом то, что

«именно техник предостерегает от непредсказуемых последствий, которыми его изобретение угрожает сегодня человечеству».

Правда, он тут же уточняет, что подобные предостережения сами по себе недостаточны для решения проблемы ответственности в технике. Вопрос о том, принесет ли современная техника пользу или вред человечеству, зависит, в конечном итоге,

«не от техников и даже не от самой техники, а от того, как она используется обществом»,

т.е. от господствующего в данном обществе способа ее применения. Следовательно, можно с известной долей истины сказать, что проблема ответственности в технике решается Т.Адорно в духе марксистской оценки техники.

Последний важный вопрос, который ставится в статье «О технике и гуманизме», касается «нового идеала образования». Анализ данного вопроса Т.Адорно начинает с констатации того, что он называет крушением «гуманистического идеала образования». То, что этот идеал разрушен и «что культуре не удалось создать свою собственную человечность - вина не только людей, но также и самой культуры». Дело в том, что современная культура, будучи совершенно оторванной от гуманистической идеи — идеи осуществленной человечности — характеризуется такими моментами, как неистинность и видимость,

«за которые теперь расплачиваются тем, что люди сбрасывают с себя культуру».

Новый идеал образования не может быть неким синтезом «человека-гуманитария и человека-техника», поскольку такой синтез является столь же малопродуктивным, как и другие случаи культурного синтеза. Его, как и образование вообще, нельзя ввести на основании декрета. Образование может проистекать только из объективных исторических условий.

«Вопросы, которые мы здесь рассматриваем, — утверждает Т.Адорно, — простираются до основ общества и было совершенно иллюзорным стремление разрешить их педагогически или с помощью каких-то методов управления людьми, которые сами являются продуктом слепого господства техники... Сегодня лишь в критике образования, в критическом самосознании техники... проступает надежда на такое образование, которое уже больше не выглядит как гумбольдтовс-кое, ставившее перед собой расплывчатую задачу воспитания личности».

Идеи Т.Адорно оказали определенное влияние на формирование взглядов его младшего современника, представителя второго, послевоенного поколения франкфуртской школы — Юргена Хабермаса. Этот немецкий философ разрабатывал так называемую концепцию «свободы и коммуникативного действия», где он рассматривал эти последние в качестве главных факторов как формирования или социологизации человеческого индивида, так и социально-исторического процесса в целом. А приведенное им на базе данной концепции исследование современного западного общества привело его к выводу, согласно которому такие пороки этого общества, как коммерциализация всех аспектов человеческих отношений, чрезмерная политизация общественной жизни, вторжение государства в личную жизнь и т.д. полностью устранимы только путем создания «свободных от принуждений коммуникаций» и установления таким образом «коммуникативной» или «дискурсивной» демократии, которая призвана не только обеспечивать возможность меньшинства высказывать и отстаивать свои позиции, но и гарантировать право всех на ненасильственное сопротивление государственным структурам.

Исходя из своей концепции «свободы и коммуникативного действия», Ю.Хабермас формирует, в частности, и свое негативное отношение к западной философии техники. Свои технофилософские взгляды он вырабатывает в непосредственной полемике со сторонниками технократизма, которые, как, впрочем, и представители других направлений технологи­

ческого детерминизма, превращают технику в объективную, самостоятельно существующую субстанцию (сущность), определяющую собой судьбу как отдельного индивида, так и человечества в целом. В полном соответствии с данной исходной посылкой технологического детерминизма, в частности, формируется и выдвигается тезис, согласно которому техника объявляется силой, отнимающей у человека его свободный творческий дух, лишающей его любой возможности к свободному действию, самовыражению и самореализации и, в конечном итоге, обращающей его в раба собственных творений. По существу, отвергая данный тезис, Ю.Хабермас, подобно другим представителям франкфуртской школы, полагает, что сила, угнетающая и порабощающая человека, заключена не в самой технике как таковой, а только в способе ее применения и поэтому он, как эти последние, делает ставку именно на демократическую трансформацию общества и преобразование человеческого сознания.

«Критическая теория общества» получает некую свою конкретизацию и свое продолжение в критике «инструментального разума» и у Ю.Хабермаса, который считает, что «техническая рациональность», превратилась в господствующую и тотальную идеологию, преследующую в качестве своей главной цели обоснование и оправдание зрелого капитализма. Самостоятельному, фактически ничем не обусловленному свободному развитию «инструментального разума» необходимо положить конец, что, в свою очередь, требует подчинить его человеческому разуму как целостности, как единству индивидуального и общественного разума. Так, Ю.Хабермас приходит к той своей установке, которая связывает эмансипацию человечества с установлением «коммуникативной демократии» и достижением гармоничного сочетания научно-технического прогресса и ценностных норм и принципов человеческого существования.

4. Технократическое понимание техники.

Американский ученый-экономист норвежского происхождения Торстейн Веблен (1857-1929) является основоположником того направления в современной политэкономии, которое известно под названием «институционализма». Последователями Т.Веблена, а, стало быть, и представителями «институционализма» выступали впоследствии такие видные ученые, как У.Гамильтон, Дж.Гэлбрейт, Д.Белл, У.Ростоу, О.Тоффлер и др.

Институционализм весьма расширительно трактует предмет и понимает задачи политэкономии, стремясь, тем самым, придать этой науке междисциплинарное измерение. Термин «институционализм» вбирает в себя и синтезирует в своем содержании значения двух понятий: «институция» и «институт». Под «институцией», как правило, понимают предустановление, обычай или порядок, существующие в обществе, а под «институтом» подразумевают возведение обычаев или порядков в ранг закона, закрепления их в виде учреждений. Один из ведущих представителей институционализма У.Гамильтон определяет «институты» как

«словесный символ, используемый для лучшего обозначения групп общественных обычаев», поэтому «мир обычаев и привычек, к которому мы приспосабливаем нашу жизнь, представляет собой сплетение и неразрывную ткань институтов».

В своем исследовании природы капиталистической системы хозяйствования Т.Веблен, в частности, приходит к следующим двум важным выводам. Во-первых, капитализм резко противопоставляет биз­нес и индустрию друг другу.

«Мотив бизнеса, — утверждает он, — денежная выгода. Его метод — купля-продажа. Цель — накопление богатства».

Поэтому корпорация как «пердприятие бизнеса» всегда «является средством делать деньги, а не производить товары». А в своей вышедшей в феврале 1899 г. основной работе «Теория праздного класса. Экономическое исследование института» Т.Веблен еще более категорично высказывается по этому поводу:

«Обычаи мира бизнеса, — заявляет он здесь, — сложились под направляющим и избирательным действием законов хищничества и паразитизма».

Между тем ничего подобного мы не находим в индустрии, которая полностью и целиком нацелена именно на производство товаров и услуг, необходимых для удовлетворения насущных потребностей людей. Во-вторых, «высший» класс капиталистического общества — класс крупных капиталистов (бизнесменов) — по существу, является «праздным» и «паразитическим» классом. Прослеживая исторический путь формирования этого класса, Т.Веблен констатирует, что его представители никогда не участвуют в производстве и имеют доступ к распределению производимого богатства лишь благодаря «фактору собственности», т.е. потому, что являются собственниками средств производства. Вот почему его следует считать «праздным» классом. Следовательно,

«отношение праздного... класса к экономическому процессу является денежным отношением — отношением стяжательства, а не производства, эксплуатации, а не полезности».

Поэтому не случайно, что именно «денежная благопристойность» и связанная с ней праздность провозглашаются при капитализме критерием высокой репутации и наивысшей престижности.

«Основа, на которой, в конечном счете, покоится хорошая репутация в любом высокоорганизованном обществе, — пишет Т.Веблен, — денежная сила. И средствами демонстрации денежной силы, а тем самым, и средствами приобретения или сохранения доброго имени, являются праздность и демонстративное материальное потребление».

В свете сказанного «праздный класс» можно определить как такую социальную группу, которая характеризуется: а) владением средствами производства, б) неучастием в процессе производства; в) праздным образом жизни; г) паразитизмом и стяжательством и д) демонстративным потреблением или «демонстративным расточительством».

Монополистический капитализм доводит противоречие между бизнесом и индустрией до кульминации, требующей его разрешения в пользу именно индустрии. Следовательно, бизнес, который как серьезное препятствие «стоит на пути производства товаров и услуг», непременно будет низложен, а вместе с ним будет ликвидирован и производимый им «праздный класс». Данные задачи призваны осуществить то, что можно было бы назвать «технократической революцией». Во всяком случае, Т.Веблен пророчествует, что на смену власти капиталистов непременно придет власть научно-технической интеллигенции (техников), т.е. технократия. Он уверен в том, что

«для производства товаров и услуг, необходимых обществу, инженеры не нуждаются во вмешательстве бизнесменов».

Вместе с тем, научно-техническую интеллигенцию он противопоставляет и рабочему классу, различные слои которого имеют, якобы, противоречивые интересы, препятствующие его консолидации. В отличие от данного класса научно-техническая интеллигенция характеризуется в высшей степени солидарностью и консолидацией, поэтому именно она как социальная прослойка непосредственно занята в промышленном производстве и выступает единственным представителем и носителем социального прогресса, а, стало быть, единственной силой, призванной осуществить трансформацию капитализма в более справедливый социальный порядок.

Установление «нового порядка» или трансформация современного капиталистического общества в «технократическое», где всей общественной жизнью будет управлять «совет технических специалистов» (т.е. то, что мы назвали выше «технократической революцией») происходит, согласно вебленовскому социально-утопическому проекту, примерно по следующему сценарию: «забастовка инженеров» приведет «к параличу старого порядка» и, тем самым, вынудит «праздный класс» капиталистов добровольно отказаться от своей монополии власти и всех своих властных притязаний в обществе, в том числе и от претензий на отправление руководящих в производстве функций в пользу научно-технической интеллигенции. Данный сценарий развития современного общества казался Т. Вейлену настолько реалистичным, естественным, а, стало быть, и легко осуществимым, что достаточно, по его мнению, объединение и консолидация действий лишь 1% всей научно-технической интеллигенции, чтобы

«общая революция технических специалистов в промышленности завершилась успехом».

В результате такой революции обществом будет управлять «совет технических специалистов», главной целью которого являются эффективное использование природных ресурсов и увеличение объема производства товаров и услуг во имя удовлетворения потребностей всех членов общества. С установлением в обществе технократии Т.Веблен связывает надежды навсегда покончить с такими «язвами» капитализма как безработица, эксплуатация, нищета, праздность и стяжательство высших социальных слоев ит.д.

Из сказанного можно сделать вывод о том, что технократическая концепция социального развития составляет важнейший аспект «теории праздного класса» Т.Вейблена. Поэтому именно его следует считать одним из основоположников «технократизма» как целостного социально-философского учения, которое было подхвачено впоследствии и развито дальше такими институционалистами, как Дж.К.Гэлбрейт и другие.

Так, например, конкретизируя основную идею «технократизма» Т.Веблена, Дж.К.Гэлбрейт в работе «Новое индустриальное общество» и в других своих произведениях формирует свое понятие «техноструктура», под которой он подразумевает совокупность всех специалистов, которые не только имеют реальный доступ к информации, необходимой для принятия правильных решений, но и фактически владеют ею и которым, поэтому, должна принадлежать вся полнота власти в «новом индустриальном обществе». В своем более конкретном содержании «техноструктура» включает в себя инженеров, ученых, менеджеров и всех тех, кто непосредственно входит в верхушку промышленной бюрократии, которая уже теперь фактически управляет современными крупными корпорациями. Что же касается формальных (юридических) владельцев этих последних, т.е. акционеров, то они, якобы, уже не имеют никакой возможности реально влиять на процесс принятия решений, а, следовательно, и на управление этими корпорациями, поскольку не обладают более необходимой для этого информацией. Полностью отрывая управление (власть) от собственности, Дж.К.Гэлбрейт, подобно остальным теоретикам «постиндустриального общества», фактически выдает желаемое за действительное и, тем самым, довольно точно обозначает идеологический мотив и ориентир своих исследований и своих теоретических конструкций.

Нет, конечно, сомнений в том, что более или менее мелкие акционеры любого крупного предприятия действительно не имеют (особенно, если они будут действовать разрозненно) никаких шансов хоть как-нибудь повлиять на процесс принятия решений и участвовать в управлении своим предприятием. Однако совсем другое дело — крупные акционеры, которые владеют достаточно большими пакетами, или даже контрольным пакетом «голосующих» акций соответствующей корпорации. Ведь именно от них, от их воли, желаний, интересов и т.д., как раз и зависит, в конечном итоге, решение любого вопроса, касающегося жизнедеятельности корпорации и перспективы ее дальнейшего существования и развития. Более того, именно они фактически и определяют конкретный состав той «техноструктуры», которой будет вверено управление корпорацией, не забывая при этом зарезервировать персонально для себя или же для своих доверительных представителей руководящее место в ней. К этому необходимо добавить и то, что само выражающее реальный механизм управления всеми акционерными обществами, в том числе и крупными корпорациями, понятие «голосующая акция» уже опровергает пресловутый тезис об отделении управления (власти) от собственности. И в самом деле, оно доказывает наличие органической взаимосвязи между ними и на современном этапе функционирования и развития капиталистического общества.

Американский социолог и политолог Дэниел Белл в 1965 г. выдвинул понятие «постиндустриального общества», которое получило широкую известность после выхода в свет в 1973 г. в Нью-Йорке его книги «The Coming Post-Industrial Society»(«Грядущее постиндустриальное общество»). Данное понятие и разработанное на его основе учение фактически с позиции технологического детерминизма подходят к объяснению социокультурной реальности и пониманию общественно-исторического процесса, поскольку провозглашают уровень развития индустрии (промышленности), который находит свое адекватное выражение в размере валового национального продукта (ВНП), главным показателем и основным критерием социального прогресса.