Тема 2. Историческая периодизация развития техники и закономерности техники. 4 страница

В связи с этим естественно возникает вопрос: на что будет потрачено сбереженное усилие или, что одно и то же, чем будет занят человек в свободное от труда время?

«В той пустоте, которая осталась после преодоления человеком животной жизни, — как бы отвечая на данный вопрос, отмечает Х. Ортега-и-Гассет, — он создает иные, уже небиологические заботы, которые не навязаны природой, а изобретены для себя самого. Именно эту, изобретенную, выдуманную... жизнь человек называет человеческой или же благосостоянием. А значит, человеческая жизнь выходит за рамки природы, она не дана человеку, подобно тому, как камню дано свойство падать... Наша жизнь создается самим человеком, а созидание начинается с изобретения...».

В ходе обоснования данной своей точки зрения Х. Ортега-и-Гассет формирует положение, согласно которому необходимо различать три возможности (формы) существования или же пребывания в мире.

Первая из этих возможностей заключается в том, что мир представляет пребывающему в нем человеку одни только удобства. Очевидно, что человек в таком случае не мог бы отличать себя от мира, а наоборот, слился бы с ним в одно нерасчлененное синкретическое целое. И это именно так, поскольку такой мир не оказывал бы человеку никакого сопротивления, ввиду чего и техника в этом мире оказалась бы не просто излишней, но и в принципе невозможной.

Вторая же возможность имеет место тогда, когда мир, напротив, создает пребывающему в нем человеку одни сплошные трудности, из-за чего бытие этого последнего и бытие самого мира находились бы между собой в абсолютном разладе и противоборстве.

«В таком случае у человека не было бы никакой возможности укрыться в мире, он не мог бы находиться, пребывать в нем ни секунды».

Однако вместе с человеческой жизнью в таком мире не было бы и техники.

И, наконец, третья возможность, которая, собственно говоря, и есть сама реальность, состоит в том, что мир одновременно и представляет пребывающему в нем удобства, и чинит ему препятствия, создает ему трудности. Следовательно, именно в таком мире и пребывает человек, существование которого окружено, таким образом, и удобствами, и трудностями. Данное обстоятельство как раз и придает человеческому бытию его особый онтологический смысл.

Итак, человеческое существование далеко не есть пассивное присутствие в мире, а, напротив, предполагает активную и постоянную борьбу, в ходе которой человек обречен создавать самого себя. Это, конечно, не означает, что в человеке отсутствует природное начало. Нет, человек, несомненно, является естественным существом. Однако не подлежит сомнению и то, что он, вместе с тем, представляет собой существо «сверхъестественное». Человек, таким образом, «одновременно и естествен, и сверхъестествен». Он «своего рода онтологический кентавр». И, тем не менее, природное начало в человеке не может составлять его подлинное бытие ввиду того, что оно осуществляется само по себе.

Напротив, «сверхприродное» человеческое начало никак не может считаться чем-то осуществленным, из-за чего человек пребывает в постоянном стремлении к существованию, в непрерывном жизненном проекте, что, собственно, и образует его подлинное бытие. Поэтому можно сказать, что человеческая жизнь, человеческое «Я» или личность — это непрерывное стремление реализовать определенный проект, определенную программу существования. Или, говоря иначе,

«человек — это программа как таковая и, следовательно, то, чего еще нет, а также то, что силится быть».

Таким образом, человеческая жизнь, в отличие от всего остального, «не есть нечто данное, уготовленное раз и навсегда». Уникальность человека, следовательно, определяется тем, что его бытие как сущее состоит в том, чего еще не существует. Он, в отличие от вещи, есть некое стремление (усилие) «быть или тем, или другим». И в каждой эпохе, и у каждого народа или даже отдельного индивида данное стремление формируется и реализуется по-разному. Человеческая жизнь, стало быть, это то, чего еще нет, но «что мы сами должны для себя создавать». А это значит, что человек обречен постоянно «творить самого себя», т.е. быть творцом, техником, и что его жизнь есть не что иное, как производство.

Итак,

«жить — значит производить», «значит изыскивать средства для осуществления себя как программы. И мир и обстоятельства даны человеку, прежде всего, как сырье и механизм. ...Человек-техник пытается обнаружить в мире скрытое устройство, потребное для его целей. История человеческой мысли — это цепь наблюдений, произведенных с целью выявить механизм, скрытый в материи мира. Вот почему техническое изобретение — это открытие».

Так, Х. Ортега-и-Гассет помещает, наподобие Э. Блоху, истоки изобретения в самый мир, в его материю, ввиду чего мир рассматривается им как «чистый механизм», как «машина машин».

Однако отсюда еще не следует, что техника есть нечто изначальное и первичное. Хотя с развитием техники и начинается человек, она, фактически, лишь способствует осуществлению человеческой программы, но отнюдь не создает ее. Жизненная программа, согласно Х. Ортеге-и-Гассету, имеет не техническое или, точнее сказать, дотехническое происхождение. Ее корни уходят вглубь того изначального, дотехнического изобретения, каким, по его словам, является «оригинальное человеческое желание». И это желание есть не что иное, как тот тип человека, которым мы хотели бы стать.

В свете этого Х. Ортега-и-Гассет приходит к следующим двум выводам.

Во-первых, вероятность «технократии» является крайне низкой.

«Человек-техник, — говорит он, — по определению, не может управлять, быть высшей инстанцией. Роль техники замечательна, достойна глубокого уважения, но, увы, неизбежно второстепенна».

Во-вторых, вполне возможно, что главная болезнь нашей эпохи заключается именно в «кризисе желаний».

Об этом Х. Ортега-и-Гассет впервые заявил еще в 1922 году, когда в предисловии ко второму изданию своей работы «Бесхребетная Испания» предупреждал, что «Европа страдает истощением способности желать». Подтверждая же эту свою мысль, он теперь прямо отмечает, что

«...современный человек не знает, кем быть; ему уже не хватает воображения сочинить сюжет своей жизни».

А ослабление или истощение желаний, в свою очередь, обязательно приведет к техническому застою, поскольку сама техника в таком случае «уже не будет знать, кому или чему ей служить».

Итак, техника, подразумевает:

а) наличие существа, чье бытие состоит в том, чего еще нет, т.е. «в чистом проекте, замысле, программе...» и

б) «желание подобного существа реализовать самого себя».

Исходя из этого, Х. Ортега-и-Гассет рассматривает технику как функцию «переменной человеческой программы», т.е. признает

«наличие определенной функциональной связи между направлением развития техники и тем способом бытия, который выбирает человек».

Поэтому он полагает, что каждой человеческой программе, каждому человеческому проекту или типу жизни «соответствует своя техника».

В соответствии с этим Х. Ортега-и-Гассет не просто различает целое множество программ, в которых человек на протяжении истории воплощал и реализовал свое бытие, но и проводит свою периодизацию технической эволюции. Из всех выделенных им человеческих программ объектами анализа у него становятся три: «индийский бодисатва», «испанский идальго XVI в.» и «английский gentelman образца 1950 г.»

Индийский бодисатва «стремится не жить или желает жить в наименьшей мере». Поэтому он, в частности, ограничивает себя в пище, сводя еду к минимуму. Очевидно, что такой тип жизни вряд ли вообще может привести к развитию техники приготовления пищи. Подобным же образом можно заключить, что тип жизни бодисатвы, который не желает двигаться, т.е. предпочитает пребывать в состоянии полной неподвижности и отдавать все сбереженные силы медитации, едва ли может в принципе привести к изобретению такого средства передвижения, как автомобиль. В противоположность всему этому индийский бодисатва

«будет непреклонно развивать все виды техники, чуждые нам, европейцам, такие как техника факиров и йогов, разные способы достижения экстаза...».

Испанский идальго, подобно индийскому бодисатве, также сводит свои материальные потребности к минимуму и поэтому он не работает и «не создает каких-либо видов техники».

Совсем другое дело английский джентльмен, который, в отличие от предыдущих человеческих проектов, «стремится жить в подлинном мире максимально насыщенной жизнью».

Идеализируя, по сути дела, образ джентльмена (как, впрочем, и все английское), Х. Ортега-и-Гассет приписывает этому жизненному типу такие важнейшие характеристики как уверенность в себе, честность,

«чувство справедливости, искренность, самообладание, основанное на предварительном господстве над окружающим, а также ясное понимание своих прав по отношению к другим и прав других по отношению к себе; иными словами, понимание собственных обязанностей».

Что же касается периодизации истории техники, то ее исходным основанием или принципом (критерием) должно, по мнению Х. Ортеги-и-Гассета, стать именно отношение между человеком и техникой. В соответствии с данным принципом, он различает три значительных этапа или стадии в историческом развитии техники, которые он называет:

·техникой случая,

·техникой ремесла и

·техникой человека-техника.

(1) Техника случая - это исторически первая форма существования техники, присущая первобытному обществу и характерная для «доисторического человека, а также нынешних дикарей». Она отличается простотой и скудностью техники и крайней ограниченностью набора технических действий, в связи с чем техническое открытие или изобретение остается далеко неосознанным, непреднамеренным, а, стало быть, и случайным актом. Поэтому можно сказать, что Х. Ортега-и-Гассет полностью разделяет рассмотренный выше взгляд Л. Грейгера и Л. Нуаре о случайном характере исходной исторической формы изобретения и всей технической деятельности.

(2) Техника же ремесла — это техника Древней Греции, доимператорского Рима и европейского Средневековья. При ней существенно расширяется набор технических действий, усвоение которых требует теперь специальной выучки и подготовки, поэтому занятие технической деятельностью становится профессией особой социальной прослойки — ремесленников. И, тем не менее, техника на второй исторической стадии своего развития еще далека от того, чтобы стать основным условием поддержания жизни. Она остается техникой орудий, а не машин и поэтому в ремесле человек «продолжает оставаться главным действующим лицом». И еще одно немаловажное отличие техники ремесла — это соединение обоих моментов техники или аспектов технической деятельности, т.е. и создания проекта, и его исполнения или реализации в одном и том же лице — в ремесленнике. Поэтому

«распад ремесленника на свои две составные части, радикальное отделение техника от рабочего и есть один из главных симптомов наступления третьей стадии».

(3) На третьей стадии своей эволюции техника перестает быть манипуляцией орудием, какой была раньше, и становится машинной. Первой машиной в собственном смысле Х. Ортега-и-Гассет считает построенный в 1825г. ткацкий станок Роберта, т.к. именно этот станок явился первым самостоятельно (автоматически) действующим техническим устройством. Исходя из этого можно полагать, что третья стадия технической эволюции — «техника человека-техника» или современная техника — берет свое начало именно в XIX столетии.

Машина в корне меняет отношение между человеком и орудием: если раньше орудие служило человеку и было простым дополнением к нему, то при современной машинной технике, наоборот, сам человек

служит машине и становится простым придатком к ней. Повторяя, по сути дела, данное Марксово положение, Х. Ортега-и-Гассет вместе с тем полагает, что третья стадия технической эволюции характеризуется также тем, что «сказочным» становится рост технических действий и достижений. Данное обстоятельство приводит к тому, что «ныне жизненные технические предпосылки во много раз превосходят природные...», а, стало быть, и к превращению техники в основное условие человеческого существования. Но, с другой стороны, именно неограниченные возможности «техники человека-техника» и стали, в конечном итоге, источником бездуховности современной эпохи, т.е. той подлинной причиной, которая, привела к «кризису желаний» современного человека, к его фактическому духовному обнищанию или опустошению. И действительно, только потому, что

«вообразив, что он способен быть всем, человек тут же перестал сознавать, кто он на самом деле...».

Таким образом, можно заключить, что

«быть техником, и только техником, — значит иметь возможность быть всем и, следовательно, никем».

Именно так, т.е. будучи практически безграничной в своих возможностях, современная техника превращается, наподобие формальной логики, в «пустую, чистую форму», не способную определить содержание жизни.

«Вот почему наше время — как никогда техническое — оказалось на редкость бессодержательным и пустым».

В связи с этим и понимая, что

«человеческая жизнь — это не только борьба с материей, но и борьба человека со своим духом»,

Х. Ортега-и-Гассет с некой скрытой надеждой обращает свой взор на «непостижимую Азию», которая, несомненно, превзошла «Евроамерику» в технике духа.

Подводя общий итог сказанному, можно отметить, что, несмотря на созвучие отдельных его оценок с некоторыми моментами марксистского анализа техники, Х. Ортега-и-Гассет все же разрабатывает свою техно-философскую концепцию в целом на базе некоего синтеза философии жизни и экзистенциализма. Правда, сам он никогда не считал себя экзистенциалистом и предпочитал называть свое учение «рациовитализмом».

Трудовая теория происхождения и формирования человека и концепция органо-проекции, которые мы находим у Ибн Хальдуна лишь в зачаточном состоянии в виде простых намеков, были детально разработаны и получили свое полное развитие только во второй половине XIX века. Правда, еще в XVIII веке американский просветитель и государственный деятель Бенджамин Франклин (1706-1790) задолго до шотландского экономиста Адама Смита (1723-1790) в основном сформулировал трудовую теорию стоимости и впервые выдвинул в связи с ней свое знаменитое положение, согласно которому человек рассматривался как «tool making animal» — «животное, делающее орудие». Повторяя, по сути дела, данное определение, немецкий ученый-лингвист Лазарь Гейгер считал орудие

«почти единственным основным отличием между целесообразной деятельностью человека и животного».

Тема 2. Онтологическое и гносеологическое понимание техники.

1. Орудийная концепция формирования мышления Л. Нуаре.

Роль орудия в становлении человека и его развитии детально была исследована другим немецким ученым — Людвигом Нуаре (1827-1897), который в своих работах «Происхождение языка» (1877) и «Орудие и его значение в историческом развитии человечества» (1880) твердо придерживался того убеждения, что только с появлением орудий начинается подлинно человеческая история. Таким образом, он фактически подвергает сомнению тезис Л. Гейгера о том, что «человек обладал языком ранее орудий и ранее искусственной деятельности». Он был убежден скорее в обратном, поскольку полагал, что без произведений труда наших первобытных предков само возникновение языка и разума становится проблематичным⁴. Именно поэтому он, полностью соглашаясь на этот раз с Л. Гейгером, считал, что изобретение первых орудий происходило случайно, и что «они скорее были найдены, чем изобретены».

К такому выводу, по мнению Л. Нуаре, приводит сравнительно-лингвистический анализ, данные которого, в частности, показывают, что

«орудия никогда не называются по их обработке, генетически, но всегда по выполняемой ими функции».

Эти и другие данные доказывают, что человеческая мысль могла появиться «лишь на созданиях человека» и что разум и язык возникли из «солидарной деятельности» людей. Все это позволяет заключить, что язык

«является исключительно социальным продуктом, голосом коллектива» и что, следовательно, «не индивидуальный труд, а труд коллективный является исходным пунктом языка и мышления, т.е. ясного духовного создания человека».

Принимая далее гейгеровскую классификацию артефактов, согласно которой искусственные создания человека подразделялись на орудия, утварь и оружие, Л.Нуаре полагал, что в орудии получает воплощение принцип творчества, в то время как утварь служит сохранению жизни, а оружие есть разрушитель.

В связи с этим представляется интересной и достаточно оригиналь­ной его попытка найти реальные истоки и раскрыть тайну индуистской религии в указанных трех категориях артефактов и выражаемых ими принципах, а, стало быть, и в самих действительных условиях жизни и существования человека. Так, именно указанные три категории образуют, как он писал,

«объективное отображение основной идеи индусской религии, в которой деятельное начало мира проявляется в трех действенных факторах: в Браме — создателе. Вишну — хранителе и Сиве — разрушителе. Это триединство проистекает из субъективной природы человеческого мышления, оно имеет свои корни в условиях жизни и ее проявлениях».

Не менее интересным и важным моментом в размышлениях Л.Нуаре об орудийной деятельности как факторе формирования человека является его попытка раскрыть гносеологический аспект (значение) орудия, выявить его роль в становлении и развитии человеческого сознания и позна­ния. Признавая факт существования тесного и непрерывного взаимодей­ствия между воплощенным в орудии принципом творчества и мышлени­ем, он полагал, что ни одно обстоятельство не имело столь исключитель­ной важности для становления и укрепления человеческого мышления, как создание и применение орудий.

«Влияние орудия труда на мышление, — говорил он, — проявляется в двух направлениях:

во-первых, благодаря разрушению и разъединению элементов каузального отношения, объективному сепаратному выступлению причины и следствия, средства и цели.

Во-вторых, это влияние проявляется в объективации и проекции собственных органов человека, до того действующего лишь при наличии смутного сознания индивидуумом своих инстинктивных функций».

Нет, конечно, сомнений в том, что и поведение животного подчиняется закону причинности. Однако животное действует под непосредственным влиянием своей воли, полностью определяемой инстинктом. Его действия не есть, таким образом, акт его сознания и именно поэтому животное держится страдательно. Совсем другое дело — человек. Между его волей и его действием становится промежуточное звено — орудие, которое служит воле и берет на себя выполнение определяемой и раскрываемой в действии функции.

«Здесь понятие каузальности становится очевидным и как бы само навязывает себя сознанию. Отношение целевого средства к сознательному действию есть настоящее каузальное отношение», которое «апеллирует и к воле, и к интеллекту».

Так, в человеческом творческом акте, в сознательной человеческой деятельности вместо двухчленного ряда «причина — действие» впервые

«выступает перед нами трехчленный ряд причинности — между субъектом и объектом занимает особое место посредствующее орудие труда, инструмент, сотворенный искусственный орган».

Данное направление в исследовании сущности технической деятельности получает свое дальнейшее развитие, как увидим дальше, в работах Ф.Бона.

Создание и совершенствование искусственных органов - орудий несомненно, происходят под непосредственным воздействием и ру­ководством «разумного мышления». Поэтому, Л.Нуаре и называет орудия «созданиями человеческого разума», повторяя, по сути дела, Марксово положение о машинах как органах человеческого мозга. Однако отсюда еще не следует, что древнейшие орудия прямо выво­дились «из рефлексии, из разумного мышления». Одновременно с этим Н.Л.Нуаре предостерегает и от другой крайности, полностью отрицающей роль и значение мышления в процессе происхождения и развития орудий.

«В древнейшие эпохи, — резюмирует он, — умоз­рение, рефлексия, по преимуществу, следовало за практической удачей еще бессознательно нащупывающего себе работу инструмента; в более поздние времена умозрение идет вперед и проявляет себя как творческая сила».

Следовательно, человеческий разум не только вы­ступает создателем орудий, но и сам находится под их влиянием и развивается вместе с их развитием.

Помимо разума непосредственное и самое деятельное участие не только в применении, но и в создании и усовершенствовании орудий принимает человеческая рука, которая одновременно является и продуктом орудия (орудийной деятельности), и его творцом, и его обладателем. Более того, рука сама выступает в качестве особого орудия, поскольку представляет собой, на самом деле, «орудие орудий» или «орган органов». Л.Нуаре называет ее еще «органом мозга», перефразируя распространенное в его время определение руки как «внешнего мозга».

В ходе орудийной деятельности рука претерпевает существенные изменения, благодаря которым она не просто приобретает универсаль­ность, но и становится мощным фактором развития самого разума. Дело в том, что как «орган осязания» она непосредственно связана с мозгом и активно взаимодействует с ним, поэтому любые изменения, претерпева­емые ею в процессе труда под воздействием орудий рано или поздно должны сказываться непосредственно на работе мозга и его развитии. С другой стороны, эти же изменения могут оказывать и реально оказыва­ют активное воздействие на работу (функцию) и развитие других орга­нов (например, зрение и глаза), а через них, естественно, на функцио­нирование и развитие всего человеческого организма и, в первую оче­редь, мозга человека. Именно это, по всей видимости, имел в виду Л.Ну­аре, говоря о том, что

«рука, благодаря изменениям, которые она сама производит, дает поучительные уроки глазу и разуму» и что «видящий глаз — ученик осязающей руки».

Как было уже отмечено, орудие рассматривается Л. Нуаре в качестве посредствующего звена между человеческой волей и сознательным человеческим действием. Воля человека получает свое выражение и воплощение в проекции или проецировании (от лат. слова «projicere» — «выбрасывать», «выдвигать», «переносить» вовне), наполняющем пространство «силой и субъективной точкой зрения». Прямой противоположностью проецированию выступает «то, что сопротивляется, как преграда стремлению во-вне», т.е. объективное (от лат. слова «objicere» — «противопоставлять», «сопротивляться»). Проецирование и объективация теснейшим образом между собой взаимосвязаны, так что

«объективация невозможна без проекции и наоборот: проекция невозможна без объективации».

Отсюда Л. Нуаре заключает, что всякое объективное познание состоит из двух следующих актов:

а) движения, направляющегося от субъекта к объекту и определяемого волей;

б) объективного сопротивления, т.е. того сопротивления, которое объект оказывает этому движению.

В свете сказанного он подвергает сомнению широко распространенный среди философов и филологов взгляд, согласно которому человеку изначально приписывается необъяснимый дар абстрагирования, благодаря которому он оказался в состоянии образовывать общие идеи. В соответствии с данным взглядом самые абстрактные идеи и общие понятия, такие, как, например, пространство, время, движение, тело, душа и т.д., следовало бы признавать самыми естественными и привычными для человека, поэтому именно они должны были бы появиться на исходном этапе становления всех языков, а все остальные, более частные понятия, должны были бы быть выведены из них впоследствии.

«Что это не так, что действительности отвечает прямая противоположность этого, есть один из несомненнейших результатов языкознания и сравнительной филологии».

Эти результаты недвусмысленно, по мнению Л.Нуаре, свидетельствуют о том, что

«мышление лишь позднее достигает того, что уже значительно раньше было развито благодаря работе, благодаря деятельности». Следовательно, «всюду работа идет впереди мышления, предшествует мышлению и лишь впоследствии мышление воздействует на работу в качестве укрепляющего фактора и побудительного мотива».

Поэтому можно сказать, что вначале все же было дело, а не слово. Человеческое слово как материальный носитель мысли появляется лишь тогда, когда определенный человеческий звук преимущественно будет связан с определенной деятельностью и будет всегда повторяться при ее появлении. Вот, собственно, почему человеческая речь (язык) не смогла, как было отмечено выше, исторически сложиться и развиваться вне процесса труда, т.е. до совместной трудовой деятельности человека и независимо от нее. Язык как «тело мысли» и труд как орудийная деятельность с самого начала находятся между собой

«в неразрывной связи, в непрекращающемся ни на один момент взаимодействии».

Рассмотрение развития человека под углом зрения «орудийной концепции» и идеи «органической проекции» дает Л.Нуаре основание говорить о «культурно-исторических» истоках теории познания, а саму человеческую историю трактовать не иначе как «последовательную смену человеческого труда».

2. Техника как «встреча с богом» в философии Фридриха Дессауэра.

Фридрих Дессауэр (1881-1963), несомненно, был не только выдающимся философом техники, но, можно сказать, и необычной личностью. Дело в том, что он в своем лице объединил и католического теолога и философа, и ученого и изобретателя, и политического и государственного деятеля. Будучи еще юношей, он настолько сильно увлекся открытием Х-лучей (1895) Вильгельмом Кондрадом Рентгеном (1845-1923), что забросил учебу в школе и предался промышленно-технической деятельности, где, собственно, и раскрылся в полном объеме его изобретательский талант. Он основал несколько промышленных предприятий по производству рентгеновских аппаратов и лично занялся развитием и усовершенствованием медицинской техники в сфере рентгенотерапии. Успехи, достигнутые им в данной области в качестве техника и изобретателя, были настолько впечатляющими, что университет во Франкфурте-на-Майне решил на их базе присвоить ему докторскую степень по прикладной физике в 1917 году. Позднее по его инициативе был создан Институт биофизики им. Макса Планка, директором которого он стал. Это, однако, не помешало ему, человеку светскому, написать ряд работ и по теологии. Помимо всего этого, он вел достаточно активную политическую и государственную деятельность. Так, он состоял членом Христианско-демократической партии, от которой, начиная с 1924 года, баллотировался в депутаты Рейхстага. Депутатом парламента он оставался вплоть до прихода Гитлера к власти в 1933 году. После установления в Германии нацистского режима он занял активную антигитлеровскую позицию, за которую ему пришлось поплатиться сначала арестом, а затем и высылкой из страны. На родину он вернулся лишь в 1953 году и сразу же возглавил снова Институт биофизики им. М.Планка.

В многогранном творчестве Ф.Дессауэра особое место, несомненно, принадлежит его философии техники, которую он разрабатывал и обосновывал в таких важнейших работах, как «Техническая культура» (1908), «Философия техники. Проблема реализации» (1927), «Душа в сфере техники» (1945) и «Споры вокруг техники» (1956) и которой он фактически занимался всю свою сознательную жизнь. В этих работах он трактует технику не иначе как «способ бытия человека» в этом посюстороннем мире. И, тем не менее, он, по сути дела, отвергает идущее еще от Ф.Бэкона утилитарное понимание техники как средства или способа улучшения условий человеческого существования. Дело в том, что техника в своей сущности раскрывается, как он полагает, именно как «участие в творении», поэтому свои конечные истоки она должна иметь не в этом, а в том, трансцендентом (потустороннем), мире.

Следует сказать, что в своей технофилософской концепции Ф. Дессауэр, в общем и целом, исходит из кантианских общефилософских установок. Принимая три «Критики» И.Канта (1704-1824), он, однако, считал необходимым дополнить их четвертой «Критикой» — «Критикой технической способности» или «деятельности». Это значит, что он, в отличие от И.Канта, который не придавал технике сколько-нибудь существенного значения и практически исключал ее из проблемного поля своей философии, наоборот, наделял технику исключительной значимостью, рассматривая ее в качестве одной из центральных проблем философии. Дело в том, что именно техника и выступает, по его мнению, звеном, связывающим феноменальный мир познания с ноуменальным миром «вещь в себе», которые оставались у И.Канта, как известно, полностью оторванными друг от друга. Точнее говоря, таким звеном или посредником следует признать не всю технику в целом, а лишь акт технического творчества или изобретательства. И это объясняется тем, что только «в самой точке своего... происхождения», т.е. «на стадии изобретения» техника приобретает «свой чистый вид и лучше обнаруживает свою сущность». В изобретении она, таким образом, пребывает «у себя самой», не будучи еще замутненной «другими факторами человеческого общества». Вот, собственно, почему сущность техники проявляется не в производстве и ее продуктах, не в самих артефактах, а только в самом акте технического творчества, в изобретении.

В структуру технического творчества или изобретательства Ф. Дессауэр включает три элемента:

·человеческое целеполагание,

·природный материал и

·внутренняя обработка (innere Bearbeitung) в сознании.

Человеческое целеполагание играет роль своеобразного пускового механизма процесса технического творчества, который, однако, возможен «только в гармонии с законами природы», а стало быть, лишь при наличии природного материала. И в этом ничего удивительного нет, поскольку по своему существу техника, подобно природе, является экспликацией (развертыванием) божественной мудрости, единого плана «Божьего творения».