Вознаграждение в конце пути 3 страница

112. Гимн Основных Заповедей Великого Святого и Боддхисаттвы Миларепы (ок. 1051 – 1135 н.э. См.: Tibet’s Great Yogi Milarepa (Oxford University Press, 1928), p.285.

113. Гимн Заповедей Йоги Миларепы, ibid., p.273. «Пустота Всех Вещей» (санскрит: ‘sunyafa, «опустошенность») означает, с одной стороны, иллюзор­ность природы ощущаемого мира, с другой стороны, неправомерность отне­сения тех свойств, что могут быть известны нам из нашего восприятия мира ощущаемого, к миру Вечному.

В Небесном Сиянии Пустоты

Не существует даже тени вещи или идеи,

И все ж она наполняет все известные предметы;

Почтение Неизменной Пустоте.

(Гимн Миларепы в восхваление своего учителя, ibid., p. 137.)

114. Avalokita (санскрит) означает «смотрящий вниз», но также «видимый»; isvara – «Бог»; отсюда «Бог.Взирающий Вниз [с Состраданием]», есть и «Бог, Видимый [Внутри]» (в санскрите а и i объединяются в е; отсюда Avalokites – vara). См.: W.Y.Evans – Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrine (Oxford University Press, 1935), p.233, note 2.

115. Эта же идея часто выражается в Упанишадах; то есть «это я отдает себя тому я, то я отдает себя этому я. Таким образом они обретают друг друга. В этой форме оно познает тот мир, в той форме оно воспринимает этот мир» (Aitareya Aranyaka, 2. 3. 7). Мистикам ислама это также известно: «Тридцать лет всевышний Бог был моим зеркалом, теперь я – сам себе зеркало; то есть тем, кем я был, я уже не являюсь, всевышний Бог – его собственное зеркало. Я говорю, что я – свое собственное зеркало; ибо моими устами говорит Бог, я исчез» (Bayazid, cit. in The Legacy of Islam, T.W.Arnold and A.Guillaume, editors, Oxford Press, 1931, p.216).

116. «Я вышел из пребывания Байазидом, как змея выходит из своей кожи. Затем я посмотрел. Я увидел, что любящий, любимый и любовь – одно и то же, ибо в мире единства все может быть одним» (Bayazid, loc. cit.).

117. Осия, 6:1 – 3.

118. Брихадараньяка упанишада, 1.4.3.

119. Глагол nirva (санскрит) буквально означает «гаснуть» в значении огня, который перестает разгораться... Лишенный источника огонь жизни «умирот­воряется», то есть гасится с обузданием разума, человек достигает «покоя Нирваны», «деспирации в Боге»... Прекращая питать огонь, мы достигаем покоя, о котором в другом предании сказано, что «он дает понимание» (Ananda Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism; New York: The Philosophi­cal Library, no date, p.63). Слово «де – спирация» образовано как буквальный латинизм санскритского «нирвана»; nir – «прочь, наружу, из, из чего – то, от, от чего – то»; vana – «выдутый»; nirvana – «выдутый, ушедший, угасший».

120. См.: Зигмунд Фрейд, По ту сторону принципа удовольствия. См. также: Karl Menninger, Love against Hate, p.262.

121. Vajracchedika, 32; «Sacred Books of the East», op.cit., p. 144.

122. The smaller Prajna – Paramita – Hridaya; ibid., p. 153.

123. Nagarjuna, Madhyamika Shastra.

«To, что бессмертно, и то, что смертно, гармонично слито, ибо они ни едины, ни раздельны» (Ашвагхоша).

«Этот взгляд, – пишет доктор Кумарасвами, цитируя эти тексты, – с дра­матической силой выражен в афоризме: Yas klesas so bodhi, yas samsaras tat nirvanam – «To, что есть грех, есть также и мудрость, сфера Становления также является Нирваной» (Ananda К.Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism; New York: G.P.Putnam’s Sons, 1916, p.245).

124. Бхагавад – гита, 6:29, 31 (Москва – Ленинград – Калькутта – Бомбей – Нью – Дели, 1986), ее.325,327.

Сказанное представляет совершенное достижение того, что мисс Эвелин Андерхилл назвала «целью Мистического Пути: Жизнью Истинного Единения: состоянием Божественного Плодородия: Обожествлением» (op.cit., passim). Однако мисс Андерхилл, подобно профессору Тойнби совершает распространенную ошибку, полагая, что этот идеал является отличительной чертой христианства. «Можно с уверенностью сказать, – пишет профессор Салмони, – что вплоть до настоящего времени западная мысль всегда искажалась необходимостью самоутверждения» (Alfred Salmo – ny, «Die Rassenfrage in der Indienforschung», Sozialistische Monatshefte 8, Berlin, 1926, p.534).

125. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, p.74.

126. Это стена Рая, описанная выше. Но теперь мы внутри. Хси Ванг My – это женский аспект Бога, который гуляет по Саду, который сотворил человека по образу своему, мужчину и женщину (Бытие, 1:27).

127. Ср.: Е.Т.С.Werner, A Dictionary of Chinese Mythology (Shanghai 1932), p.163.

128. См.: Okakura Kakuzo, The Book of Tea (New York, 1966). См. также: Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism (London, 1927), Lafcadio Hearn, Japan (New York, 1904).

129. Morris Edward Opler, Myths and Tales of the Jicarilla Apache Indians (Memoirs of the American Folklore Society, Vol.XXXI, 1938), p.110.

130. Cp с индусской богиней Кали, которая изображается попирающей ногами распростертое тело бога Шивы, своего супруга. Меч смерти в ее руке является знаком духовной дисциплины. Истекающая кровью человеческая голова говорит верующему, что если он потеряет свою жизнь ради нее, то найдет ее. Жесты «не бойся» и «дарение благ» учат, что она защищает своих детей, что пары противоположностей вселенской агонии – отнюдь не то, чем кажутся, и что для человека, сосредоточившегося на вечности, фантасма­гория равно преходящих «добра» и «зла» является лишь умозрительным построением – как и сама богиня; хотя по видимости она попирает ногами бога, в действительности она есть его блаженное видение.

Богиня Острова Драгоценных Камней также представляет два аспекта бога: первый – лицо, обращенное вверх – неразрывно слит с нею и является созидательным, радующимся миру аспектом; но второй – лицо, обращенное в сторону – является deus absconditus, божественной сущностью самой в себе и самой по себе, вне происходящего и вне перемены, пассивной, дремлющей, пустой, стоящей даже выше чуда таинства двуполости. (См.: Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, pp.210 – 214.)

131. Сравните с барабаном сотворения в руке индусского Танцующего Шивы.

132. «И Слово стало плотью», стих молитвы к пресвятой богородице, прославля­ющий зачатие Иисуса в лоне Марии. См. также: Иоанн 1:14.

133. В этом разделе просматривался следующий ряд отождествлений

 

Пустота Мир
Вечность Время
Нирвана Сансара
Истина Иллюзорность
Просветление Сострадание
Бог Богиня
Враг Друг
Смерть Рождение
Молния Колокол
Драгоценный Камень Лотос
Субъект Объект
Яб Юм
Ян Инь
Дао
Высший Будда
Боддхисаттва
Дживан Мука
Слово, Ставшее Плотью

 

Сравните с героем Упанишад (Каушитаки упанишада, 1:4), который достиг мира Брахмы: «Точно так же как человек, управляющий колесницей, смотрит вниз на два ее колеса, так и он смотрит на день и ночь, поступки добрые и злые и на всякую пару противоположностей. Ему неведомы ни добрые свершения, ни злые, он познал Бога и идет прямо к Богу».

134. Curtin, op.cit, pp 106 – 107.

135. См.: Melanie Klein, The Psychoanalysis of Children, The International Psycho – Analytical Library, No.27 (1937).

136. Roheim, War, Crime and the Covenant, pp. 137 – 138.

137. Roheim, The Origin and Function of Culture, p.50.

138. Ibid., pp.45 – 50.

139. Ibid., p.50. Сравните с защитным механизмом сибирского шамана, вытаскива­ющего голыми руками горящие угли из костра и бьющего по своим ногам топором, оставаясь невредимым.

140. Смотрите обсуждение Фрейзером внешней души (Frazer, op.cit., pp.667 – 991).

141. Ibid, p.671.

142. Pierce, Dreams and Personality (D.Appleton and Co.), p.298.

143. «The Descent of the Sun», in F.W.Bain, A Digit of the Moon (New York: G P.PutnanV’s Sons, 1910), pp.213 – 325.

144. Roheim, The Eternal Ones of the Dream, p.237. Этот талисман является так называемой чурингой тотемного предка юноши. Другую чурингу, представля­ющую материнского тотемного предка, юноша получил во время обрезания Еще раньше, при рождении, в его колыбель была помещена оберегающая чуринга. Трещотка является разновидностью чуринги. «Чуринга, – пишет доктор Рохейм, – считается физическим двойником, и некоторые сверхъес­тественные существа, наиболее близко связанные с чурингой, в центрально – австралийских верованиях являются невидимыми двойниками туземцев. Подобно чуринге, эти сверхъестественные существа называются агрипа mborka (другое тело) реальных людей, которых они защищают» (ibid., p.98).

145. Исайя, 66:10 – 12.

146. Ginzberg, op.cit., Vol.1, pp.20, 26 – 30. Подробные заметки относительно Мессианского пира смотрите в: Ginzberg, Vol.V, pp.43 – 46.

147. Данте, «Рай», II, 1 – 9, цит.пр., с.379 – 380.

148. В опубликованной литературе по психоанализу рассматриваются источники символов в сновидениях, а также их скрытое значение для бессознательного и следствия их действия на психику; но другой факт – что великие учителя использовали их сознательно в качестве метафор – остается без внимания: молчаливо предполагается, что великие учителя прошлого были невротиками (за исключением, конечно, некоторых из греков и римлян), ошибочно некритично принимавшими свои фантазии за откровение. В таком же духе и откровения психоанализа многими неспециалистами рассматриваются как продукт «извращенного ума» доктора Фрейда.

149. Брахма, Вишну и Шива, соответственно Создатель, Хранитель и Раз­рушитель, составляют троицу в индуизме, как три аспекта действия одной созидающей субстанции. После VII столетия до Р.Х. статус Брахмы претер­пел изменение, и он стал просто созидающим посредником Вишну. Таким образом, индуизм сегодня разделен на два основных лагеря: в одном, главным образом, поклоняются созидателю – хранителю Вишну, в другом – Шиве, разрушителю мира, который соединяет душу с вечным. Но эти двое, в конечном итоге, суть одно. В данном мифе именно благодаря их единому действию добывается эликсир жизни.

150. См . Ramayana, I, 45; Mahabharata I, 18; Matsya Purana, 249 – 251 и многие другие тексты См также.: Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, pp 105 ff.

151. Marco Palhs, Peaks and Lamas (4th edition, London: Cassel and Co., 1946), p324

152. Shn – Chakra – Sambhara Tantra, Volume VII «Tantric Texts» (London, 1919), p 41 «Когда возникает сомнение относительно божественности этих мыслен­но представляемых богов, – гласит дальше текст, – следует сказать: ‘Эта Богиня – всего лишь воспоминание тела’, – и помнить, что Боги составляют собой Путь»(/ос.с(7.)

153. Ср., например. C.G Jung, «Archetypes of the Collective Unconscious» (orig. 1934; Collected Works, vol.9, part I; New York and London, 1959). «Наверное, существуют многие, – пишет доктор J.C.Fliigel, – кто до сих пор хотел бы сохранить представление о квазиантропоморфном Боге – Отце как об экстраментальной реальности, даже несмотря на то, что чисто психическое происхождение такого Бога стало очевидным» (The Psychoanalytic Study of the Family, p.236).

154. «Рай», XXXIII, 82 и далее.

155. См выше, с. 168.

156. J F Stimson, The Legends of Maul and Tahaki (Bernice P.Bishop Museum Bulletin, No.127; Honolulu, 1934), pp.19 – 21.

157. Этот отрывок, отсутствующий в стандартном ассирийском варианте этой легенды, встречается в намного более раннем вавилонском фрагментарном тексте (см.: Bruno Meissner, «Ein altbabylonisches Fragment des Gilgamose – pos», Mttteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft, VII, I; Berlin, 1902, p.9). Часто отмечалось, что совет пророчицы чисто гедонистический, но следует также заметить, что в этом отрывке представлено испытание инициации, а не моральная философия древних вавилонян. Так и в Индии, столетия спустя, когда ученик подходил к своему учителю с просьбой открыть тайну бессмертной жизни, то вначале учитель отговаривал его, описывая прелести смертной жизни (Катха упанишада, 1:21, 23 – 25). И только если ученик продолжал настаивать, то допускался к следующей инициации.

158. Вавилонский прототип библейского Ноя.

159. Хотя на пути сюда героя предостерегли о том, что воды касаться нельзя, теперь он может безо всякого вреда для себя входить в нее. Это мерило той силы, которую он обрел, посетив древних хозяев Вечного Острова. Утнапишти – Ной, герой потопа, является архетипным образом отца; его остров, Центр Мира, является прообразом последующего греко – римского Острова Благословенных.

160. Представленный выше пересказ основан на: P.Jensen, Assyrisch – babylonische Mythen und Epen (Keilinschnftliche Bibliothek, VI, I; Berlin, 1900), pp.116 – 273. Вариант Йенсена является подстрочным переводом основного сохранившего­ся текста, ассирийской версии из библиотеки Царя Ашурбанипала (668 – 626 до Р X.). Также были найдены и расшифрованы отрывки намного более древнего вавилонского варианта и еще более древнего шумерского оригинала ( III тысячелетие до Р.Х.).

161. Ко Hung, Net Pien, Chapter VII (Obed Simon Johnson, A Study of Chinese Alchemy Shanghai, 1928, p 63).

Ко Хун разработал несколько других, очень интересных рецептов, один – делающий тело «бодрым и роскошным», другой – дающий способность ходить по воде Относительно обсуждения места Ко Хуна в китайской философии см Alfred Forke, «Ко Hung, der Philosoph und Alchimist», Archtv fur Geschic – hte der Philosophw, XLI, 1 – 2 (Berlin, 1932), pp 115 – 126.

162. Herbert A Giles, A Chinese Biographical Dictionary (London and Shanghai, 1898), p372.

163. 165 Афоризм в духе тантризма.

164. Лао Цзы, Дао дэ цзин 16.

165. Данте, «Рай», XXXIII 49 – 57 цит пр , сс. 379 – 380.

166. Кена упанишада, 1 3.

167. Старшая Эдда, «Речи Высокого», 138 {цит пр ), с 202

168. Jataka, Introduction, 1, 75 (см Henry Clarke Warren, Buddhism in Translati ons (Harvard Oriental Series, 3) Cambridge, Mass Harvard University Press, 1896, pp 82 – 83).


ГЛАВА III