Электронная библиотека научной литературы по гуманитарным 41 страница

3. Тем не менее верно то, что в наказании прежде всего сама по себе осуществляется исполнительная справедливость, ПОТОМУ что ведь тот, кто наказывает, чтобы наказывать правильно, должен иметь право наказывать, а это право возникает из правонарушения преступника. А в таком деле есть нечто сходное с природой договоров4, ибо подобно тому как тот, кто продает, даже если он не говорит ничего в подробности, тем не менее считается обязанным ко всему, что составляет естественные следствия продажи, так и тот, кто совершит по своей воле преступление, признается обязанным подвергнуться наказанию, потому что тяжкое преступление не может остаться безнаказанным; отсюда - если кто прямо пожелает согрешить, тот тем самым готов и подвергнуться возмездию. В этом смысле некоторые императоры говорят: "Ты сам подверг себя этому наказанию" (L. Imperatores. D. de lure fiscl. L. ult. C. ad I. lul. Mal.). И те, кто принимают какое-нибудь преступное намерение, по своим заслугам и несут наказание, то есть, так сказать, добровольно согласны терпеть по заслугам наказание5. У Тацита ("Летопись", кн. XII) о женщине, которая сочеталась с рабом, говорится, что она согласилась и на рабство вместе с тем, потому что так было установлено в наказание за такой поступок.

4. Михаил Эфесский в комментарии на пятую книгу "Этики Никомаха" Аристотеля пишет: "Некоторого рода передача и принятие есть то, что составляет природу договоров; и тот, кто похитил вещь или что-нибудь иное, за это несет наказание". Он же далее пишет: "Договором у древних называлось не только взаимное соглашение, но и то, что было воспрещено законами".

Наказание по природе не причитается определенному лицу, но возможно добиваться наказания, в пределах естественного права, тому, кто не совершил соответствующего преступления

III. 1 Но субъект этого права, то есть тот, кому принадлежит право, не определен самой природой. Ибо ведь разум предписывает, что злодеяние должно наказывать, но не указывает, кто должен наказывать. По природе представляется наиболее целесообразным, чтобы наказывал тот, кто поставлен начальством; тем не менее это отнюдь не доказывает, что так необходимо во всех случаях, если только названием начальства не пользуются в том смысле, что тот, кто совершает злодеяние, тем самым считается низшим по отношению к любому другому, как бы исключенным из круга людей и вступившим в круг зверей, подвластных человеку6. Такой взгляд высказан некоторыми богословами (Фома Аквинский, II, II, вопр. 64, ст. 1; Каэтан, на это произведение). Демокрит пишет: "Природе сообразно, чтобы лучший повелевал худшим". И Аристотель (<Политика>. "н. VII, гл. XIV) говорит, что худшее предназначено служить лучшему как в царстве природы, так и в искусственных образованиях.

2. Отсюда следует, что по крайней мере преступник не должен быть наказан одинаково виновным преступником. С этим связано речение Христа: "Кто из вас без греха (то есть без подобного же), пусть первый бросит камень" (евангелие от Иоанна, VIII, 7). Это сказано потому, что в том веке нравы иудеев были крайне испорчены, так что даже те, кто хотел казаться самым святым, пребывали в прелюбодеяниях и прочих мерзостях, как видно из послания апостола Павла к римлянам (II, 22). То же самое, что сказано Христом, сказано и у апостола: "Почему, будучи каждый не свободен от вины, о человек, осуждаешь другого; ибо за то, за что осуждаешь другого, осуждаешь себя самого, так как делаешь то же, за что другого осуждаешь". Сюда подходит следующее место у Сенеки: "Не может иметь никакого веса мнение, когда осуждает тот, кто сам заслужил осуждения". И в другом месте: "Пусть нам внушат большую скромность обращения к самим себе, если спросим себя, не совершили ли и мы сами чего-либо подобного"7. Амвросий в "Апологии Давида" пишет: "Каждый, кто намеревается судить о другом, пусть сначала судит себя самого и пусть не осудит за меньшие погрешности другого, когда сам совершил более тяжкие".

О том, что добиваться наказания и людей следует иначе, чем и бога, и по какой, причине

IV. 1. Другой вопрос возникает о цели, поставленной наказанию; ибо приведенные до сих пор соображения свидетельствуют лишь о том, что преступникам не причиняется несправедливости, если их подвергают наказаниям. Однако же отсюда еще не следует, что их должно наказывать безусловно; да это и не верно: ведь многим преступникам многое прощают и бог, и люди; даже их за то сплошь и рядом восхваляют. Известно изречение Платона ("Законы", кн. кн. IX и XI): "Не за преступление налагается наказание". И в другом месте: "Не за совершение преступления налагается наказание, ибо раз содеянное не может стать несодеянным, но в пример на будущее". Сенека ("О милосердии", кн. I, гл. 16) передает это таким образом: "Никто не проявляет благоразумия, карая за совершенные преступления, но делает это с тем, чтобы предупредить совершение преступлений, так как ведь вернуть прошедшего невозможно; на будущее же время возможно воспретить". Он же в другом месте: "Не станем же вредить человеку за то, что он совершил преступление, но позаботимся, дабы он не совершал их в будущем; и наказание никогда не относится к прошедшему, но к будущему; ибо ведь оно состоит в проявлении не гнева, а предусмотрительности". У Фукидида Диодот о митилеянах, обращаясь с речью к афинянам, говорит: "Даже если я объявлю их совершившими тягчайшее преступление, тем не менее не сочту их заслужившими смерти, поскольку в этом нет пользы".

2. В вопросе о наказании людей верно следующее: человек настолько связан кровным родством с другим, что не должен ему вредить иначе, как ради достижения какого-нибудь блага8. Иное дело бог, на которого Платон напрасно распространяет упомянутые изречения ("Горгий"). Ибо ведь деяния бога могут опираться на самое право верховного господства, в особенности когда дело касается личных заслуг людей, если даже они не ставят себе никакой цели вне их. В этом смысле некоторые евреи толкуют изречения Соломона, относящиеся к данному предмету: "Каждую вещь бог творит ради ее самой, даже злого человека - ради злого дня". Стало быть, даже когда наказывает нечестивого, он поступает так не иначе как для того, чтобы наказать его (Моисей Маймонид, "Руководитель сомневающихся", кн. III, гл. 13; Равв. Иммануил, "На Притчи", XVI, 4).

И если мы последуем более общепринятому толкованию, то дело сведется к тому же, так как говорится, что бог сотворил все ради самого себя, то есть по праву своей верховной свободы и совершенства, ничего не добиваясь и не имея в виду, кроме себя; сам же бог именуется "самородным", потому что он не рождается от иного. Несомненно, что наказания некоторых весьма заблудших налагаются богом не ради чего-нибудь иного, как свидетельствует священное писание, где говорится, что он радуется их бедствиям, глумится и насмехается (Второзаконие, XXVIII, 63; Исайя, I, 24; Притчи, I, 26). Мало того, и страшный суд, после которого нельзя уже ожидать никакого исправления, и даже некоторые наказания в этой жизни, например, за закоренелое упорство, подтверждают справедливость наших возражений Платону.

3. А когда человек карает другого человека, равного ему "по природе, то он должен поставить себе какую-нибудь цель. Это и есть то самое, о чем говорят схоластики, а именно - что душе наказывающего нельзя успокаиваться по причинении какого-либо зла отмщением (Фома Аквинский, II, II, вопр. 108; Сильвестр, на слово "Vindicta"). И до них Платон в диалоге "Горгий" говорил о тех, кто карает кого-либо смертью, изгнанием или пеней, что они "не стремятся к этому непосредственно", но действуют "ради какого-нибудь блага". Сенека пишет, что мы отмщаем "не потому, что отмщение сладостно, но потому, что оно целесообразно" ("О гневе", кн. II, гл. 32). Также9 Аристотель в главе тринадцатой .книги седьмой "Политики" утверждает, что одно бывает достойно само по себе, другое - в силу некоторой необходимости, и в пример последнего приводит наложение наказаний.

В каком смысле отмщение по природе не дозволено?

V. 1. У автора комедии сказано:

Врага печаль целебна потерпевшему.

И у Цицерона указывается, что наказание смягчает скорбь. У Плутарха приведены слова Симонида: "Сладостно и целительно отмщение в качестве лекарства для как бы болящего духа", что, между прочим, согласуется с природой, общей человеку с дикими животными10. Ибо гнев свойственен как диким животным, так и человеку, что правильно отмечает Евстратий, говоря о "горячности крови вокруг сердца вследствие стремления воздать за причиненное страдание"11. Это стремление настолько само по себе лишено разума, что нередко направляется на то, что не причинило вреда, как, например, нанесение обиды потомству животного; или же на предметы неодушевленные12, как реакция собаки на брошенный в нее камень.

Но такое стремление, взятое само по себе, не подходит разумной природе13, которой свойственно повелевать чувствами, а следовательно, оно не присуще и праву естественному, потому что последнее есть предписание природы разумной и общежительной. Разум же предписывает человеку не предпринимать ничего, что может вредить другому человеку, если только такой вред не приводит к какой-либо благой цели. В одном только страдании врага, взятом самом по себе, нет никакого блага, кроме ложного и воображаемого, как в чрезмерных богатствах и многих вещах подобного рода.

2. И в этом смысле месть среди людей порицают не только христианские учители, но и философы14, как Сенека ("О гневе", кн. II, гл. 32), заявляющий: "Бесчеловечное слово месть, принятое взамен справедливости, отличается от поношения только степенью. Кто удовлетворит свою боль, тот погрешает, хотя и извинительно". Если мы поверим Максиму Тирскому, то "отмститель за себя несправедливее того, кто первый причинит вред". Музоний говорит: "Помышлять о том, как бы куснуть в отместку того, кто кусается, повредить тому, кто причиняет вред, свойственно дикому зверю, а не человеку". У Плутарха Дион, претворивший Платонову мудрость в государственную деятельность, полагает, что "отмщение по законному решению кажется справедливее причиненной обиды, но если рассмотреть его природу, то оно рождается из того же душевного недуга".

3. Таким образом, природе, воздействующей на человека, противно удовлетворяться чужим страданием как таковым. Чем менее человек способен пользоваться разумом, тем в большей мере он склонен к отмщению. Ювенал пишет:

Но отмщение - благо, самой приятнее жизни

Чувствовать свойственно так детям, сердцам чьим, как видно15,

Возбуждаться дано ничтожной иль мелкой причиной.

Но не скажет того ни Хризипп. ни кротость Фалеев.

Ниже старец, проживший у сладостных склонов Гиметта,

Уступить не желавший отнюдь обвинителю вовсе

Долю цикуты своей. Пребывая в тяжких оковах,

Понемногу, счастливец, избавился он от пороков

И заблуждений: правде научит первая мудрость!

Ведь для духа ничтожного, жалкого, мелкого мщенье

Есть наслажденье; следует это оттуда.

Что никто так не тешится мщеньем, как жены16.

В том же смысле сказано у Лактанция: "Когда неопытным и неразумным наносится обида, ими овладевает слепое и безрассудное бешенство, они пытаются отметить тем кто причинил им вред" (кн. VI).

4. Следовательно, несомненно, что несправедливо человеку наказывать человека только ради наказания. Посмотрим же, какого рода польза оправдывает наказание.

Троякая польза наказания

VI. 1. Сюда же относится деление наказаний, приведенное у Платона в диалоге "Горгий" и у философа Тавра слова которого по этому предмету цитируются у Авла Геллия в книге VI, главе XIV. Ибо эти деления преследуют определенную цель. Разница между ними в том, что если две цели поставил Платон, а именно - исправление и пример, то третью добавил Тавр, а именно - "удовлетворение потерпевшего"17 что Климент Александрийский определяет: "... воздаяние за зло, удовлетворяющее того, кто требует наказания" Аристотель, опустив значение наказания как устрашающего примера полагает, что только третий признак наряду с исправлением заслуживает осуществления "ради удовлетворения того кто этого требует" ("Риторика", кн. I, гл. 10).

Плутарх подтверждает это, говоря: "Наказания которые немедленно следуют за преступлением, не только устраняют преступную дерзость в будущем, но дают также глубокое удовлетворение потерпевшим". Это и есть собственно то что тот же Аристотель относит к справедливости, называемой им "коммутативной".

2. Но это нужно исследовать с большей тщательностью. Скажем поэтому, что в наказании преследуется или польза совершившего преступное деяние, или же польза того, против кого оно было направлено, или, наконец, польза всех в целом.

Польза наказания для совершившего преступление по природе; его может требовать каждый, но с соблюдением определенных условий

VII. 1. К первой из этих трех целей относится наказание, называемое на философском языке то "взысканием", то "карой", то "вразумлением"; у юриста Павла - наказанием, состоящим в исправлении; у Платона - "ради вразумления"; у Плутарха - "врачеванием души", которое содействует исправлению того, кто совершил преступление, по способу лечения с помощью противоположного.

Так как всякое деяние, в особенности же преднамеренное и повторное, порождает некоторого рода склонность, которая, достигнув зрелости, называется предрасположением, то необходимо как можно скорее отнять привлекательность у порока, чего нельзя достигнуть иначе, как отняв у сладости приятность каким-нибудь последующим страданием18. Платоники, по словам Апулея, полагают, что "тяжелее и горше любого мучения, если безнаказанность постигает преступника и последний даже не карается человеческим мнением". У Тацита ("Летопись", III) имеется следующее высказывание: "Испорченный и вместе с тем вносящий порчу больной и воспаленный дух возможно унять не менее сильными лекарствами, чем те страсти, которыми он пылает".

2. По-видимому, такого рода наказаниями (Фома Аквинский, II, II, вопр. 33, стр. 3), служащими для указанной цели, по природе дозволенными каждому, кто отличается здравым суждением и свободен от того же и подобного порока, являются словесные порицания.

За дело пожурить приятеля порой

Без предписания - полезно вовремя

(Плавт, "Три монеты").

В случае наказаний ударами или иными какими-нибудь мерами принудительного воздействия различие между лицами, которым это приличествует или не приличествует19, установлено не природой (даже не могло быть установлено, кроме того, что может внушить разум родителям пользоваться своим правом над детьми в силу особых родственных чувств), но законами, которые ограничили общее родство всего человеческого рода во избежание взаимных раздоров чувствами приязни к ближайшим родственникам. В этом можно убедиться как из других источников, так и из Кодекса Юстиниана, из раздела об исправлении близких родственников.

Сюда же относится следующее место у Ксенофонта, обращенное к воинам: "Если я кого-нибудь ради пользы подверг ударам, то я заявляю, что наказание принадлежит мне, подобно тому как оно же принадлежит родителям над детьми и учителю над учениками. Ибо ведь и врачи жгут и режут больного ради его же собственного блага". Лактанций в книге VI говорит: "Бог повелевает нам всегда простирать руки над нашими детьми, то есть исправлять их проступки неослабными ударами, чтобы они вследствие излишней любви и чрезмерного снисхождения не возросли для злодеяний и не воспитались для порока".

3. Но подобный вид наказания не может простираться до причинения самой смерти, кроме как вследствие скидки, когда отрицания приближаются и противоположным утверждениям. Ибо подобно тому как Христос (евангелие от Марка, XIV, 21) сказал, что лучше было бы, то есть не было бы плохо, чтобы некоторые вовсе не родились, так и неисправимым душам лучше, то есть составляет меньшее зло, умереть, нежели жить, когда несомненно, что они. оставшись в живых, станут хуже. Таких имеет в виду Сенека ("О гневе", гл. 5), говоря, что иногда полезнее погибающему погибнуть. Ямвллх пишет: "Подобно тому, как в случае гангрены лучше человеку претерпеть прижигание, нежели остаться в таком состоянии, так и бесчестному лучше умереть, нежели остаться в живых".

Подобных людей Плутарх называет "вредными для других, но в особенности для себя самих". И Гален, говоря о необходимости наказывать людей смертью, чтобы, во-первых, они не вредили, оставаясь в живых, и чтобы, во-вторых, другие устрашались страхом наказания, добавляет: "В-третьих, им самим предпочтительнее умереть при столь значительной испорченности души, раз они не могут получить исцеления".

4. Некоторые считают, что это и есть те самые, о которых апостол Иоанн (I, V, 16) говорит, что они "согрешили к смерти"20. Но поскольку улики такого рода греха сомнительны, то человеколюбие воспрещает опрометчиво считать кого-либо погибшим, так что поэтому осуждение может иметь место не иначе, как только в самых исключительных случаях.

Польза наказания для того, против кого направлено преступление; тут же о мщении, дозволенном по праву народов

VIII. 1. В чьих интересах желательно, чтобы преступление не было совершено21, тем важно также не потерпеть впоследствии от того же самого преступника или от других лиц. Авл Геллий изображает это так, заимствуя мысли у Тавра: "В целях охраны достоинства и чести потерпевших от преступления необходимо, чтобы недостаток предосторожности не повлек за собой унижения и посягательства на достоинство потерпевшего". Сказанное об умалении достоинства следует также относить к свободе каждого и к нарушению иных прав. У Тацита мы читаем следующее; "Пусть он справедливым возмездием обеспечит безопасность".

Чтобы избегнуть обиды со стороны того, от кого потерпели уже зло, можно прибегнуть к троякого рода предохранительным мерам: во-первых, удалить совершившего преступление, во-вторых, отнять у него дальнейшую возможность вредить, наконец, в-третьих, отучить его от преступной деятельности причинением ему страдания, что связано с исправлением, о чем уже шла речь. А во избежание причинения зла потерпевшему со стороны других лиц необходимо не любое наказание, но всенародное, примерное и действующее на зрителей.

2. Возмездие, если даже оно осуществляется в частном порядке, в этих целях в пределах справедливости, дозволено в силу хотя бы естественного права, то есть вне зависимости от законов божеских и человеческих, а также от случайных обстоятельств. При этом безразлично, производится ли оно самим потерпевшим или другим лицом, поскольку сообразно природе людям свойственно помогать друг другу.

И в таком смысле можно согласиться с Цицероном, который, говоря о праве природы как о том, что нам внушает не мнение, но врожденная сила, в числе примеров его приводит возмездие, противополагая его милосердию ("Об изобретении", кн. II). Чтобы никто не сомневался в понимании этого слова, он дает следующее определение возмездия: "Путем защиты и воздаяния мы отвращаем от себя и от своих присных, кто должен быть нам дорог, насилие и обиду, и таким образом мы караем преступления". Митридат в речи, извлеченной Юстином (кн. XXXVIII) у Трога, говорит: "Все должны направлять оружие против разбойника, если невозможно в защиту, то, следовательно, в воздаяние за его злодеяния".

3. Ограждаясь этим естественным правом22 от филистимлян, Самсон заявляет о своей невиновности, когда он воздает злом филистимлянам, причинившим ему зло; отмщение им он оправдывает тем же соображением, утверждая, что он им причинил то, что они сами причинили ему сначала. Платейцы у Фукидида говорят: "Мы отомстили вам по заслугам, как следует всем по праву мстить тому, кто готовится к враждебным действиям". Демосфен в речи "Против Аристократа" ссылается на общий закон среди людей, согласно которому нам принадлежит священное право возмездия тому, кто силой лишает нас имущества. И Югурта у Саллюстия, говоря о том, что Адгербал замышлял покушение на его жизнь, добавляет, что римский народ "поступит не по добру и не по справедливости, если воспрепятствует ему прибегнуть к праву народов", то есть к возмездию.

Оратор Аристид ("В защиту четырех") уверяет, что и поэтами, и законодателями, а также пословицами, ораторами и, наконец, всеми удостоверено, "что к возмездию прибегают против тех, кто стремится причинить кому-нибудь насилия". Амвросий23 ("Об обязанностях", кн. I, гл. 40) прославляет маккавеев за то, что те даже в субботу отомстили за умерщвление своих невинных братьев24. Он же в споре против иудеев, тяжко обвинявших христиан за сожжение их синагоги, говорит (послание XXIX) следующим образом: "Конечно, если бы я руководствовался правом народов, я бы сказал, сколько церквей сожгли иудеи во времена Юлиана". Здесь правом народов он называет воздаяние равным за равное25. Не иначе у Тацита ("История", кн. IV) высказывается Цивилис: "Какое достойное вознаграждение я получил за труд: убийство брата, оковы себе и дикие крики этого войска, которым я осужден на мучения! За это по праву народов требую возмездия".

4. Но поскольку в делах своих и в делах наших близких мы подкуплены нашими чувствами, то поэтому, когда многие семьи сошлись одновременно в одном месте, были учреждены суды и им одним была дана власть взыскивать за причиненный вред; у прочих же была отнята свобода, предоставленная природой. Лукреций пишет:

Много острее любой воспаляется гневом в отмщеньи,

Чем то дозволено ныне всем справедливым законом:

И опротивело людям свой век проводить в насильи.

Демосфен в речи "Против Конона" говорит: "Предпочтительно по всем этим правонарушениям творить суд по законам, а не по насилию и произволу каждого"26. Квинтилиан замечает: "Отмщение обиды не только противно праву, но и миру; ибо ведь существует закон, трибунал, судья, если только кому-нибудь не стыдно добиваться взыскания путем права". Императоры Гонорий и Феодосии (L. Nulli. С. de ludaeis.) решили, что "ради того-то и установлена сила судебных решений и учреждена защита публичного права, чтобы никому не повадно было прибегать к отмщению". Король Теодорих заявляет: "Отсюда ведет свое начало благоговейное уважение к законам, чтобы никто не действовал собственноручно, ничего не добивался по собственному побуждению" (Кассиодор, "Письма", кн. IV, 10).

5. Тем не менее исконная естественная свобода сохраняется особенно в тех местах, где нет никаких судов, как, например, в море. Здесь можно напомнить, как Кай Юлий Цезарь, до того бывший частным лицом, наскоро собрав флот, бросился преследовать морских разбойников, которыми он раньше был взят в плен, и частью обратил их корабли в бегство, частью потопил. И так как проконсул не потрудился подвергнуть казни взятых в плен пиратов, то сам он, вернувшись в море, распял их на кресте (Веллей Патеркул, кн. II; Плутарх, жизнеописание Цезаря). То же имело место в пустынных местах или там, где люди живут в кочевом состоянии. Так, у умбрийцев, по рассказу Николая Дамасского27, каждый был отмстителем за самого себя (Стобей. "О законах"), что и у московитов поныне происходит безнаказанно по истечении некоторого времени после обращения в суд.

Не иного рода - происхождение поединков, бывших в обычае до введения христианства у германских племен28, а в других местах еще не вполне вышедших из употребления. Оттого-то у Веллея Патеркула (кн. II) германцы выражают удивление, ознакомившись в целом с порядком римского правосудия, так как правосудие полагает конец правонарушениям, и то, что у них обычно разрешается оружием, здесь разрешается правом.

6. Еврейский закон дозволяет родственнику убитого умертвить убийцу вне мест, представляющих собой убежища. Правильно указывают еврейские толкователи, что за мертвого можно прибегать к талиону; за себя же, то есть в случае получения ранения, можно мстить не иначе, как только по суду, потому что, как известно, труднее соблюдать меру там, где дело идет о собственном страдании (Сенека, "О милосердии", I, 203).

Такой же обычай частной мести за убийство, невидимому, существовал у древнейших греков, как видно из слов Феокяимены, приведенных у Гомера в "Одиссее", в песни XV. Но наиболее многочисленные примеры указанного обычая встречаются среди тех, кто не имеет общих судей. Отсюда, по свидетельству Августина, "справедливыми обычно называются те войны, которые ведутся в отмщение правонарушений" ("На Иисуса Навина", кн. VI, вопр. 10). И Платон ("Государство", кн. XIV) оправдывает военное состояние, когда "невинные, удрученные страданием, принуждают виновных расплачиваться возмездием".

Польза наказания для всех

IX. 1. Всеобщая польза, составляющая цель третьего рода, включает те же элементы, что и польза потерпевшего. Ибо речь идет либо о том, чтобы тот, кто повредит одному, не вредил прочим, что достигается уничтожением или искалечением преступника, или же приведением его в состояние неспособности причинять вред, или наконец, его исправлением; либо о том. чтобы, введенные в соблазн безнаказанности, одни не угрожали другим опасностью, что достигается тяжкими мучительными наказаниями", которые греки называют "показательными", латиняне - "примерными" и которые применяются для того, чтобы характером наказания устрашить прочих как гласят законы (L. Quonlam С. ad L. Faviam, L. I. С. ad L. lul. rep.), или для того, чтобы "другим внушить благоразумие и страх" как говорит Демосфен.

2. Подобного рода правом располагает от природы каждый. Там, Плутарх ("Политические наставления")30 говорит. что добрый муж природой предназначен быть должностным лицом и даже пожизненно, потому что в силу самого естественного закона первенство принадлежит тому, кто поступает по справедливости. М. Туллий Цицерон примером Назики доказывает, что мудрец никогда не остается частным лицом; Гораций называет Лоллия "консулом не на один год", а Еврипид в "Ифиге-нии в Авлиде" говорит:

Умом кто выдается, тот ведет дела.

Это, однако же, относится к государству, поскольку его законы таковы.

3. Об этом естественном праве высказывается Демокрит; приведу его слова, так как они замечательны. Сначала его мнение о праве убивать зверей таково: "О том, следует или нет убивать животных, дело обстоит таким образом: кто убивает тех, которые приносят вред или готовы приносить вред, те чисты, так что совершать это правильнее, нежели не совершать". И далее: "Тех, которые причиняют нам незаслуженный вред, всячески и всех надлежит убивать". И, конечно, весьма вероятно, что такую жизнь вели до потопа31 честные мужи, прежде чем бог выразил свою волю об обращении в пищу людей прочих животных. И еще: "Как у нас написано о лисицах и об опасных ядовитых змеях, так же, казалось бы, следует поступать с людьми". Наконец он же добавляет: "Кто каким бы то ни было способом - или собственными рунами, или повелением, или путем голосования множества людей - умертвит вора или разбойника, тот невиновен".

Мне кажется, что эти высказывания имел в виду Сенека ("О гневе", кн. II), говоря: "Когда я дам повеление сокрушить волю преступника, выражение моего лица и душевное состояние будет такое, как если бы я уничтожал змей или ядовитых животных"32, И в другом месте: "Не станем раздражать гадюк и водяных змей за то, что они кусают и жалят нас, если мы можем их, как и других, приручить или же обезвредить их для нас. Так, значит, мы станем вредить и человеку за совершение им преступления не иначе, как с тем, чтобы он не совершал преступлений в будущем".

4. Но подобно тому как расследование факта требует великого внимания, так и определение наказания нуждается в большой опытности и справедливости, и поэтому, чтобы не произошли раздоры от того, что каждый мнит слишком много о себе и не уступает другим, люди признали за благо, образовав справедливые союзы, отдать предпочтение тем, кого они считают наилучшими и благоразумнейшими или надеются видеть такими. Тот же Демокрит заявляет: "Законы не воспретили каждому жить по своему произволу, лишь бы только один не причинял обид другому. Ибо зависть подготовляет начала возмущений".

5. Но, как и при отмщении, о чем мы только что сказали, и в этом примерном наказании сохраняются следы и остатки предшествующего права в тех местах и между теми лицами, которые не подчинены определенным судам; а. кроме того, в некоторых исключительных случаях. Так, по еврейским обычаям (Второзаконие, XIII, 9) еврей, отпавший от бога и закона божия и ставший вожаком ложных вероучений, мог быть oубит на месте каждым человеком". Евреи (кн. Чисел, XXV) называют это судом ревнителя34, который, как говорят, впервые был приведен в действие Финеем и затем превратился в обычай. Так, Матафия убил некоего иудея, осквернившего себя греческими обрядами. Об избиении трехсот других иудеев их единоплеменниками сообщается в книге, обычно называемой третьей Маккавейской. По иному поводу было побитие камнями Стефана (Деяния св. ал., VII, 57) и составлен заговор против Павла (Деяния св. ап., XXIII, 13); много других примеров имеется у Филона35 и у Иосифа Флавия.