ОСНОВЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ 2 страница

С середины XIX в. начинает формироваться философия науки как относительно самостоятельный раздел филосо­фии. Имея своей задачей исследование природы и струк­туры научной теории, изучение средств и методов позна­вательной деятельности, обоснование способов получения новых знаний, философия науки отразила специфический и более глубокий уровень взаимосвязи философских и кон­кретно-научных представлений о мире. В результате тако­го взаимодействия в XX в. были сделаны фундаменталь­ные открытия в области физики элементарных частиц, квантовой механики, электроники, радиотехники, систем­ной теории, синергетики и в других науках. На этой осно­ве в настоящее время происходит отказ от представлений об образе мира как конструкции, построенной из элемен­тарных частиц — кирпичиков материи, обосновывается его понимание как совокупности вероятностных нелиней­ных процессов. Современная наука ставит вопрос об об­ратимости времени, выдвигает концепцию антропного принципа о соответствии между особенностями человека и фундаментальными свойствами физической реальности, моделирует происхождение Вселенной, решает многие другие сложные и актуальные проблемы.

Формирующаяся современная научная картина мира включает в себя и достижения технических наук, которые в настоящее время дают наибольший прирост новых знаний. Достижения технических наук в области информационных процессов, микроэлектроники, кибер­нетики, искусственного интеллекта, биотехнологии и других современных научных направлениях отражают глубокую структурную революцию не только в технике и технологии, но и во всей системе материальной и ду­ховной культуры.

Становление современной формы материализма проис­ходит и в результате развития гуманитарных наук, кото­рые освобождаются от обязательных стандартов научности. Гуманитарное знание включает в себя поиски современных идеалов и целей, обосновывает решающее значение духов­ного начала и интеллекта как важнейшего условия направ­ляемого развития. Исходным пунктом гуманитарных наук становится разумная деятельность человека как первич­ная субстанция по отношению к науке и социальным про­цессам.

В конце XX в. научно-технический прогресс, опреде­ляя качественно новое состояние науки в целом, одновре­менно характеризует и становление новой формы философ­ского мышления — современной философии. Как более высокий этап в развитии философской теории она означа­ет ее переход на новую парадигму, отразив состояние об­щества применительно к постиндустриальной эпохе и со­ответствующему уровню достижений науки. На рубеже XX - XXI вв. материалистическая философия определяет­ся как новая методология, на основе которой все научные дисциплины предстали как элементы, единого знания об эволюции Вселенной и человека. В процессе универсаль­ного взаимодействия со всей системой современного науч­ного знания происходят глубокие изменения в содержании и структуре философского мышления. В настоящее время, продолжая прогрессивные материалистические традиции тесного взаимодействия с конкретными науками, она сама обогащается, поднимается на новый уровень осмысления действительности. Овладение современной философской культурой повышает уровень профессиональных знаний, дает ориентир в научной деятельности, позволяет выра­батывать механизмы реализации деятельности общества в соответствии с требованиями времени.

4. Философия как мировоззрение

Мировоззрение — общее понимание человеком окружаю­щего мира и своего места в нем, его отношение к окружа­ющей действительности и самому себе. Как сложное ду­ховное явление оно включает в себя: убеждения, идеалы, цели, мотивы поведения, интересы, ценностные ориентации, принципы познания, нравственные нормы, эстети­ческие воззрения и др. Все эти элементы мировоззрения в своей совокупности определяют духовный облик и жиз­ненную позицию не только отдельных личностей, но и со­циальных групп, классов, наций, общества в целом. Ми­ровоззрение — исходный пункт и активный духовный фак­тор освоения и изменения человеком окружающего мира.

Мировоззрение формируется не только философией, но и научными (естественными, техническими, обществен­ными) дисциплинами, а также различными формами об­щественного сознания — политическим, религиозным и др. Однако целостный и завершенный вид ему придает только философия, которая интегрально объединяет и обобщает все мировоззренческие установки, формирующи­еся в сознании человека из различных источников. Миро­воззрение существует на двух уровнях: 1) чувственном как мироощущение, стихийное восприятие окружающей дей­ствительности и 2) рациональном — на уровне разума как миропонимание, логическое обоснование процессов и яв­лений. Мировоззрение на рациональном уровне является самым глубоким пониманием мира. Оно основывается на теоретическом обосновании законов развития объектив­ных процессов. Но оно может осуществляться только на основе их чувственного восприятия (своего собственного или других людей), поэтому мировоззренческое понима­ние мира необходимо рассматривать в единстве и взаимо­действии чувственного и рационального уровней.

Философское мировоззрение формировалось истори­чески в связи с развитием самих философских знаний. Ми­ровоззренческие установки на дофилософском уровне у первобытного человека были представлены в форме ми­фов, преданий, сказаний и т. д. В поздний период перво­бытного общества возникает религия, которая со своих по­зиций формировала мировоззренческие установки в свя­зи с представлениями о сотворении мира, происхождении людей и животных, жизни и смерти и т. д. И мифы, и ре­лигия не ушли в историю вместе с первобытным обще­ством, когда еще не было науки, а существовали лишь практические навыки и иллюзорные представления о них. Мифологическо-религиозное мировоззрение продолжало сопутствовать общественному развитию на всех его после­дующих этапах, но уже в качестве не единственных форм мировоззрения, а как оставшиеся от прошлого воззрения, сосуществующие наряду с философской формой.

Разновидностью мифов в области общественных про­цессов являлись утопии как представления об идеальном обществе, государстве, социально-политической системе и т. д. На сегодняшний день утопиями являются рассуж­дения о возможности возвращения к социализму, о пост­роении демократического общества на основе рыночной экономики путем всеобщей приватизации и т. д. В этих утопиях остро ощущается дефицит научного мировоззре­ния. Реформирование общества, не опирающееся ни на науку, ни на современную философию, лишено стратеги­ческой определенности, которая сегодня должна быть свя­зана с мировоззренческими позициями, ориентированны­ми на формирование общества социальной справедливос­ти на трудовой основе и демократическими формами организации во всех сферах общественной жизни.

В современном обществе существуют различные типы мировоззрения: материалистическое, идеалистическое, научное, религиозное, утилитарное, нигилистическое и др. По своей сущности они подразделяются на прогрес­сивные, способствующие созидательному процессу; повсед­невно-утилитарные, связанные с обыденной жизнью; и реакционные, направленные на разрушение социальных начал. Содержание мировоззрения определяется практи­ческими результатами деятельности людей на его основе. Мировоззрение неразрывно связано с практикой. Практи­ка формирует мировоззрение, определяет его содержание в связи с целевыми установками личности, социальной группы, класса и т. д. Но, если оно не соответствует объек­тивным реалиям, то требуется его корректировка. Форми­рующейся ныне информационной цивилизации может со­ответствовать только научно-материалистическое миро­воззрение, опирающееся на современную научную картину мира и учитывающее содержание и направленность новых социальных процессов. Только оно способно обеспечить организацию творчески-созидательного начала в обществе и противопоставить его хаосу.

Литература

Алексеев П. В., Пантин А. В. Философия: Учеб. М., 1996.

Ильенков Э. Ф. Философия и культура. М., 1991.

Коган Л. А. О будущем философии // Вопр. философии. 1996. № 7.

Международная конференция «Философия естествознания XX века: ито­ги и перспективы» // Вопр. философии. 1997. № 10.

Мир философии. М., 1991. Ч. I, II.

О преподавании философии (материалы «круглого стола») // Вопр. фи­лософии. 1997.№ 9.

Степин В. С. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопр. философии. 1997. № 5.

Чешков М.А. «Новая наука», постмодернизм и целостность современно­го мира // Вопр. философии. 1995. № 4.

II. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ

1. Философия древности

2. Философия Средневековья и эпохи Возрождения

3. Философия Нового и Новейшего времени

4. Русская философия

5. Современная философия

Философия является рациональной попыткой ответа на предельные основания мира, природы и человека, стрем­лением анализировать действительность, как она пред­ставлена в человеческом знании, чтобы увидеть мир как нечто единое, и понять себя. Развиваясь, философия вы­ражает себя в наиболее общих понятиях, теориях, в осо­бой предметной области, специфических проблемах. При этом важно найти механизмы и закономерности, которым она подчиняется. По всей видимости, ее саморазвитие пос­ле формирования своего понятийного аппарата определя­лось уровнем знания в целом, моралью, религией, мифо-поэтическими представлениями, началами научного зна­ния и, наконец, нормами представления человека о его месте в мире и в истории. Эволюция философии начинает­ся с античной европейской культуры, когда сформиро­валась теоретическая рефлексия на общественное бытие в целом — философская теория.

1. Философия древности

Древнекитайская философия. Китайская философия сло­жилась на рубеже VIII - V вв. до н. э. (Чуньцю) — V - III вв. до н. э. (Чжанго). Свое начало она ведет от первых филосо­фов даосизма, конфуцианства и авторов учения «Книги Перемен». Однако в историко-философской науке нет об­щепринятого критерия периодизации китайской филосо­фии. Одни определяют ее по имени основоположника (моисты — последователи Моцзы); другие — по групповому составу (конфуцианцы — ученые); третьи — по основной категории или символу (даосисты — от Дао, законники — от Фа-закона). Но при всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям — даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика. У китайской философии общее происхождение, единый корень — культура Дао, которую различно реставрирова­ли и рассматривали с разных мировоззренческих позиций. В социальном и теоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходный от рода к го­сударству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живой символ и живая органическая культура. Древ­ние философские представления раскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влиянием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачи­вается в воронку, происходит вспышка, и в этом огненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (миро­вое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Собственное враще­ние эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциа­цию. Он делится на пять элементов в виде креста по гори­зонтали: один элемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и по вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элемен­ты горизонтали и вертикали — зеркальные аналоги друг друга.

Вращаясь в круговой связи, элементы горизонтально­го креста попеременно заходят в центр, а части вертикаль­ного столба пронзают центр и двигаются туда-сюда. Зер­кальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный цикл сопряжения сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального коль­ца улавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь («женское» начало), а вертикального — ян («мужс­кое»). Бинарные элементы центра соединяют противопо­ложные ритмы и генерируют новый ритм цзы («детские» элементы). Функции энергетических движителей спира­ли выполняют две зеркальные триады (по вертикали и го­ризонтали) инь-цзы-ян. Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао и создает Кос­мос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок — Бог помещается на Небе, человек — в цен­тре, вещи — на Земле. В сферическом объеме Дао они спле­тают три генетических спирали, где элементы одной сво­бодно превращаются в элементы двух других. Нескончае­мая жизненность Дао обеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения (у), песно­пения — словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять то­нов сферического организма-космоса Дао дает ему возмож­ность петь и танцевать в ритмах собственной природы. Те­лесная, духовная и идеальная сущности спирали Дао скрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве иероглифических знаков для обозначения ее элементов. Например, горизонтальный пятичастотный крест представляет собой:

Линейное воспроизведение связи элементов пяти гори­зонтальных витков и пяти вертикальных столбов представ­ляет графическую формулу генетического кода спирали культуры Дао, которая и является ключом к дешифровке сфер китайской культуры, основывающейся на Дао.

Техническое производство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент, на его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распа­дается, телесная, духовная и идеальная сущность расслаи­ваются, дезинтегрируется единство первопредка-бога, че­ловека и вещи. Вверженный в хаос космос Дао умиротво­ряется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао и пытающейся воссоздать былую гармо­нию. Так рождается первая философия: онтология — вве­дение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология — духовных противоположностей, гносеология — идеальных. Направленность на человека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теоло­гию, космологию. Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр в спиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т. д.). Философствование принимает ценностную направленность — на гармонию вер­тикальной составляющей спирали и космоса Дао: все цен­ности символически сосредоточены на Небе, откуда они ра­ботой философского сознания смещаются на Землю. Кос­мос Дао становится Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и матери­альных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическим содержа­нием, начинаясь с духовной проблематики.

Философ-мудрец сводит в тождество противоположно­сти инь и ян, разводит их на вертикальную и горизонталь­ную составляющие спирали Дао, раскрывая их живую диа­лектику. Однако сам мудрец оказывается двойственным (ставленник естественности и искусственности): род уми­рает, а цивилизация зарождается; противоборство порож­дает хаос войны. Мудрец, пользуясь коллективной мантикой как способом умиротворения, сочетающей принципы родовой и государственной регуляции обществом, выпол­няет свои задачи. Исходные основания такой мантики за­фиксированы в «Книге Перемен». Они как бы выводятся из архетипических глубин Дао на поверхность сознания и фик­сируются в графической символике.

Философский даосизм, начиная с Лаоцзы (VI - V вв. до-н. э. и до II в. до н. э.), обращен на родовое прошлое, в кото­ром и усматривает природно-социальный идеал. Совершен-номудрый человек умозрительно считывает (видение) в ар­хетипе Дао естественные принципы жизни и передает их в человеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого — в нарушении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебесную из границ цивилизации (хаоса) через принципы, вытекающие из ес­тественности, снимая атрибуты цивилизации с общества: недеяние, неслужение, неучение, неименование, ненасилие и т. д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальную триады инь-ян, что возвратит каждого к эмбри­ональным истокам естества. В этом ракурсе Лаоцзы учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке, государстве, правителе, критикует конфуцианство. Его пос­ледователи детализируют, развивают исходные положения с изменением стиля и критической направленности по от­ношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскую мифологию и данные древних наук. Концепция Дао верховенствует в своем влиянии на легистов, моистов и конфуцианцев, как и представителей других школ. Дао утвер­ждает естественный порядок вещей, выступает против уп­равления человеком течением жизни и экспериментов со своим народом и над своим народом.

Дух традиционализма, закрепленный ритуалом, адек­ватно выразил Конфуций (551 - 479 гг. до н. э.). Филосо­фия древнего конфуцианства и его традиции в мировоззренческо-ценностной ориентации обращены в будущее, идеалом которого выступает сильное государство и бога­тое общество. Благородный человек генерирует Дао, уп­равляет государством и воспитывает подданных. Выход к «великому процветанию» Поднебесной видится Конфу­цием через цивилизационные начала, избирая «взаим­ность» или долг, «золотую середину» между несдержан­ностью и осторожностью, и «человеколюбие», выбирающее почтительность и уважительность путеводными нитями. Семья Поднебесной скрепляется отношениями почтитель­ности (сына) и любви (отца), которые и генерируют затем новое цивилизационное Дао. Низы и верхи ритуализируют связи, скрепляют их доверием и почитанием предков и их заветов и замыкают на циклы природного космоса, ос­вящая их силой естественной необходимости. Одной из основных является проблема духовного качества приро­ды — натуры человека, которая колеблется от доброй до злой, влияя на оценку качества Дао.

Моизм, основанный Моцзы (479 - 400 гг. до н. э.), всту­пивший в полемику с конфуцианством, высшей ценностью рассматривает народ, который является источником бла­гополучия, знания и критерием истины. Отдельный чело­век — часть целого. Ориентиром для людей должна быть добродетель, подкрепленная знаниями. Легизм, в лице его основоположника Шаняна (IV в. до н. э.), критикует и кон­фуцианство и моизм за установку на добродетель, полагая, что главное — закон, а не ритуал. Порядок в обществе под­держивается возведенной в абсолют жестокостью. В этом случае философия объявлялась источником смуты, по­скольку сбивает людей с толку.

Учения даосизма и конфуцианства оказали определяю­щее влияние на культуру китайцев и в измененном виде составляют и сегодняшний арсенал философских традиций.

Древнеиндийская философия. Философское наследие Индии включает этапы: ведический (первая половина I тыс. до н. э.), эпический (вторая половина I тыс. до н. э.) и классический (с первого тыс. н. э. до XVII - XVIII вв.). Первый основан на Ведах (священных текстах — шрути, как откровение мудрецов — риши), выражающих идеоло­гию брахманизма, а затем — индуизма. Веды — сборники гимнов в честь богов (Ригведа, Самаведа), изречений, ма­гических заклинаний и заговоров (Яджурведа, Атхарва-веда); Брахманы — мифологоритуальные объяснения Вед, примыкающие к ним поучения, и Упанишады — тексты эзотерического знания. К ведам относились и веданги — тексты предфилософской науки. Ведическая мифоло­гия — дофилософская форма мировоззрения, отражаю­щая этапы развития родовых отношений, когда тождество человека и природы ведет к фиксации коллективных идей как свойств вещей природы и тела человека, доступных чувственному восприятию. Так вещи природы несут зна­ки смысла для человека родового общества, т. е. родовая идеология как бы чувственно воспринимается. Традиции рода передаются через слово-миф, когда поются правила жизни; ритуал-жест, движение (танец); табу как ритм, по­рядок, длительность слов и движений. Миф, ритуал, табу — механизмы сохранения порядка, природно-родового организма вплоть до разложения родовых отношений.

Становление систематического сельхозпроизводства и развитие техники резко изменили порядок и ритм приро­ды и рода, привели к дистанцированию человека от сакраль­но-мифологического бытия природно-родового организма, а затем и к кризису родового мировоззрения. Из непосред­ственно-телесно-идеально-духовного характера оно преоб­разуется в обобщающие понятия-образы, выражающие ди­алектику тождества и различия духовно-телесного макро-и микрокосма. Синтез мировоззренческих смыслов родо-природного бытия вырабатывается в категориях духовных и телесных предков. При этом смысл снимается с тела при­роды и становится объектом индивидуализированного фи­лософствования, переносится на почву личного духовного опыта и понимается как сущность, отраженная в слове и имени. Само слово, как образ-понятие, направлено на по­иски «бесконечной» основы самотворчества, хотя мысля­щий дух и ограничен телами космоса и человека, на кото­рых мудрец и объективирует смыслы возможного тожде­ства макро- и микрокосмоса. Все эти условия выполняются в Упанишадах, демонстрирующих переход от мифологичес­кого к философскому мировоззрению. Господствующее ме­сто в Упанишадах занимает новое истолкование явлений мира, согласно которому первоосновой бытия выступает безличное субстанциальное начало всего сущего — Брах­ман, отождествляемое также с духовной сущностью каж­дого индивида Атманом. Оба они отождествляются с чело­веческим «я». Следовательно, в своих высших духовных проявлениях он становится и богом, и космосом.

В эпический период философия в Индии превращает­ся в особую область знания, о чем пишет «Артхашастра» (III в. до н. э.), называя ее рационально-логическим знанием, в отличие от религиозных ведических текстов. Источ­ники эпического периода: поэма Махабхарата, Рамаяна, свод законов Ману. Согласно Бхагавадгите (шестой книге Махабхараты), «Гита» — йога-шастра — этический трак­тат, где йога — волевое усилие, метод воспитания интел­лекта, основанный на познании духа. Согласно «Гите», вещи постоянно находятся в процессе становления. Устой­чивым бытием обладает лишь Брахман. В сознании чело­века заложено нечто постоянное, т. е. каждое «я» причастно вечному духу.

Кризис родовой идеологии определил начало классичес­кого периода индийской философии, связанного с творчес­кой реконструкцией сакрально-мифологических элементов родового мировосприятия, выступающих предельными ос­нованиями всей последующей культуры Древней Индии. Многообразие философских школ этого периода обычно классифицируется относительно Вед: неортодоксальные, отвергающие авторитет Вед (чарвака, джайнская, буддий­ская), и ортодоксальные, основанные непосредственно на текстах Вед (связанная с ритуальной стороной — миманса, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед — веданта). Возникли школы, образованные на независимых основаниях: санкхья, йога, ньяя, вайшешика.

Неортодоксальные школы индийской философии при несомненной отрицательной позиции относительно основ­ной догматики ранних Вед сохраняли преемственность и связь с Упанишадами. Выдающаяся религиозно-философ­ская традиция Древней Индии — буддизм, которую ос­новал Сиддхартха Гаутама, Будда, «просветленный» в VI в. до н. э. в своих идеях первенства небытия над бы­тием, иллюзорности человеческого существования, дости­жения блаженства путем отказа от желаний и чувствен­ных прав и др., — содержалась в некоторых Упанишадах, как и нравственные идеи буддизма о сдержанном отноше­нии к кастам. Менее видимы связи джайнизма с Упаниша­дами, хотя дуализм материального и духовного, одушев­ленность мира, душа которого распадается на множество частиц, облекались в материальную субстанцию. В то же время далеки от Упанишад: отрицание роли традиционных богов, осуждение ритуала жертвоприношения, «либераль­ное» отношение к женщине.

Буддизм отрицает бессмертие души и ее существова­ние. Душа, как и тело, — следствие взаимодействия по­стоянно изменчивых элементов бытия — дхарм. Жизнь — бесконечно волнующийся океан, а факты духовно-матери­ального существования человека не имеют оснований. «Срединный путь» Будды основан на «четырех благород­ных истинах»: все проникнуто страданием; есть причина человеческих страданий — жажда бытия и желание инди­видуального счастья; их можно прекратить в настоящей жизни посредством воли; есть путь избавления от страда­ний, ведущий к нирване (покой, преодоление перерожде­ний). Восьмеричный путь Будды (его этапы — правильные вера, решимость, речь, поведение, образ жизни, усилие, направление мысли, сосредоточение) включал целостный образ жизни, основанный на единстве знания, добродетель­ности и поведения и завершаемый нравственным очище­нием человека в свете истины. Оно заключается в охране всего живого, непричинении зла, уважении чужой соб­ственности, целомудренности, правдивости, воздержанно­сти в еде и питье, отрицании светских удовольствий и раз­влечений, украшений, жизни в добровольной бедности, освобождении от всего, что приносит боль. Так и достига­ется состояние нирваны как полной невозмутимости, сво­боды от внешнего мира и мыслей о нем.

Развитые идеи были записаны в Три-питаке (три кор­зины) и стали каноном для любого последователя буддиз­ма, хотя он и разделен на махаяну — широкий путь спасе­ния и хинаяну — узкий путь спасения. В III в. буддизм вы­ходит за границы Индии, а в V в. открывается буддийский университет. К VII в. его влияние слабеет, главное воздей­ствие в средневековой Индии приобретает индуизм. Доста­точно сильные позиции сохраняла и философия веданты, некая систематизация идей в виде теоретической системы. Все теоретики этого направления занимаются комментиро­ванием текстов Упанишад. Индуизм является синтезом ста­рых божеств ведической Индии, ритуалов брахманских жрецов и местных культов. Из всей плеяды божеств на пер­вый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. Опреде­ляется новая мифология, как и новая литература (самая известная — Бхагавадгита). Философское обоснование ин­дуизма заключается в шести системах, в рамках которых возникает еще ряд школ: санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта. Современный неоиндуизм развивался такими идеологами и мыслителями как С. Вивекананда, Р. Тагор, М. К. Ганди. Независимо от мировоззренческой направленности все школы обращают свое внимание на он­тологические и гносеологические проблемы, хотя в буддиз­ме достаточно нравственно-политических ориентиров.

Античная философия. Философское творчество эллинов — это автономная, самостоятельная философия, кото­рая быстро освободилась от власти авторитетов мифа, ми­стики и ритуала. Научное познание халдеев и египтян, финикийцев и персов в творческой греческой переработке вошло в ее культуру. Формы греческой жизни, подготовив­шие рождение философии, известны: поэмы Гомера и гно­мические тексты, общественная Олимпийская религия и орфические мистерии, социополитические и экономичес­кие условия. Мифология эллинов, многократно перерабо­танная и переосмысленная, повествует, что мировой про­цесс начинается с Хаоса — бесформенного состояния Все­ленной, затем из него рождаются боги: Гея — Земля, Уран — небо, Тартар — подземный мир. Эрос — мир пре­красный, Нюкта — ночь. Поколения богов во Вселенной, сменяя друг друга, представляют собой царство Зевса-гро­мовержца, мир, который похож на индийский: сходство традиций в отношении к богам, которые тщеславны и за­висимы, не всесильны, ибо, как и люди, находятся во вла­сти судьбы (у греков — мойра, ананке, морос).

В VIII - VII вв. до н. э. происходит обращение умов, связанное с кризисом ритуальной Олимпийской религии, острым осознанием духовно-практических, экзистенци­альных проблем — поиском смысла человеческого бытия, соотношения индивида и Вселенной и т. п. Большую роль в этом обращении сыграли «семь мудрецов» — самых ав­торитетных для древнегреческого сознания хранителей мудрости. Многовариантных списков достаточно много, как и количество участников, но имя Фалеса Милетского (VII — VI вв. до н. э.), первого философа Эллады, неизмен­но во всех. Как и законодатели (Солон, Клеобул, Хилон), он занимался нравственно-разумным поведением челове­ка, поиском меры, обеспечивающим счастье и процвета­ние людям. Фалес — основатель Милетской школы досократовского периода. Он и его ученики — Анаксимен и Анаксимандр осуществили духовный переворот, сформиро­вали в Элладе философскую традицию, переосмыслив ми­фологические представления о началах мира в философские рассуждения о происхождении многого из единого источ­ника — архэ (вода у Фалеса), апейрон (беспредельная сти­хия, субстанциальное и генетическое начало космоса у Анаксимандра), воздух (у Анаксимена). Они же это беско­нечное и вечное в смене вещей считали конечным фундамен­том человеческой жизни и деятельности, связывали с опре­делением места человека в мире. Например, Анаксимандр рассуждал о процессах природы и самом миропорядке (вза­имоотношении космических стихий, смене времен года и самих вещей) по аналогии с правовыми и нравственными нормами в полисе. Космические стихии, в которых возни­кают и исчезают вещи, воздают друг другу справедливое возмездие за несправедливость в установленное время. Отсюда представление о господстве в мире универсальной справедливости.

Стихийный диалектик Гераклит из Эфеса (520 - 460 гг. до н. э.) также говорит об этом, но рассматривает мировую справедливость и всеобщую гармонию как результат борь­бы противоположностей, заложенных в природе вещей и мирового строя. Космос изначален. Он представляет собой вечно живой огонь и всеобщий логос, который, выражая разумно упорядоченный и гармонично справедливый строй вещей, является космической мудростью, на которую лю­дям следует ориентироваться в словах, делах, мыслях, по­ступках, жизнедеятельности. Язык философии Гераклита, как следует из дошедших до нас фрагментов, метафоричен, но затрагивает почти весь комплекс присущих философии вопросов и ее методологии. Так, сформулировав принципы абсолютной изменчивости («Нельзя войти в одну и ту же реку дважды»), неповторимости, противоположности одно­го и того же, он образует основание первой исторической формы стихийной диалектики как метода познания мира. Природа и человек в досократовской философии составля­ют единство. Однако досократики не отождествляли при­роду и человека, душу и тело и не выделяли человека из природной окружающей среды.