Лекция 10. РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ

 

Моралью именуют правила, понятия и чувства, регулирующие отношения людей друг к другу и их отношения к обществу. Эти правила (например, «не делай другому того, что не пожелаешь себе»), понятия (добро, зло, счастье, честь и пр.) и моральные чувства (терзания совести, сочувствие страдающему и пр.) составляют духовную сторону морали. Их реализацию в поведении людей именуют нравственностью. Впрочем, нередко термины «мораль» и «нравственность» отождествляют.

Религия и мораль ― особенно близкие, взаимосвязанные сферы культуры. Схожесть религии и морали наиболее заметна в их духовных проявлениях. Однако Церковь несравненно сильнее воздействовала на нравственность общества, нежели мораль на религиозный культ и внутрицерковную практику.

В каждой религии, в каждом вероисповедании в большей или меньшей степени присутствует морально-духовное начало. Ведь религия определяет не только отношения человека с Богом и Церковью, но в той или иной мере регламентирует отношения людей между собой как в лоне Церкви, так и за ее пределами. Бог воплощает в себе те нравственные требования, которым обязан следовать его приверженец. Философ и психолог В. Франкл именует Бога «персонализированной совестью». В силу этого моральное начало уже присутствует в самой идее Бога и неотделимо от «минимума» религии. В многобожных верованиях некоторые божества выступают как воплощение доброты, другие — злобы. В монотеистических религиях Бог непременно наделен высшими моральными качествами.

Моральное начало особенно выражено в мировых религиях. Причем в буддизме до такой степени, что некоторые специалисты именуют его не религией, а моральной системой. Вероучительные построения этой религии исходят из идеи о том, что всякое бытие, любая жизнь во всех ее проявлениях и формах есть зло, несущее страдания всему существующему. Буддийский «путь спасения» для приверженца этой религии заключается не столько в культовой деятельности (молитвы, обряды и другие церемонии), сколько в деятельности моральной — терпеливом перенесении страданий, отказе от желаний, чувств, следовании нравственным принципам «Панча-шилы» (пять заповедей: отказ от убийства любого живого существа, отказ от воровства, отказ от лжи, соблюдение супружеской верности, отказ от употребления алкоголя).

Моральное начало в исламе пронизывает идею единого Бога — Аллаха, Творца и Владыки мира, всесильного и мудрого существа. Вместе с тем Бог ислама — воплощение добра. Все суры Корана (кроме девятой) начинаются со слов: «Во имя Аллаха милостивого и милосердного». Упования на милость и милосердие Бога лежат в основе исламского вероучения. Это свойственно и шариату — своду мусульманских культовых, правовых и нравственных установлений.

Однако, по нашему глубокому убеждению, именно в христианстве идея Бога наиболее морально насыщена. Новый Завет заметно милосердней Ветхого Завета. Вездесущий, всемогущий, всеведущий Бог одновременно и всеблагой, всемилостивый. В ипостаси Бога Отца Он выступает в роли заботливого защитника, покровителя, хранителя. В ипостаси Бога Сына Он приемлет на Себя грехи людей и отдает Себя в жертву за них. Лаконичная формула «Бог есть любовь» (I Иоанн, 4, 8, 16) особенно выразительно передает моральную суть этой мировой религии. Не потому ли вопросы морали занимают ведущее место в храмовой проповеди, а нравственное богосло- вие — наиболее разработанная отрасль христианской теологии?!

Если религия обязательно включает в себя моральное начало, то и в морали неустраним религиоподобный момент. Здесь тоже чувство довлеет над разумом и многое скрыто в неосознаваемом, в бессознательном и подсознательном. Здесь вера (доверие) также выступает в качестве важнейшего устоя. Мир морали подобен своеобразному храму, где благоговейно чтимы свои, нравственные святыни. Многие из них общечеловечны, наднациональны, надклассовы — материнская любовь, супружеская верность, трудолюбие, гостеприимство, уважение к старикам и др. Как и в религии, эти святыни обычно свободны от рассудочного отношения и расчета. Любовь и дружба, например, требуют, казалось бы, неразумного самоотвержения.

Не только богословы, но и многие исследователи этики полагают, что мораль и нравственность порождены религией и неотделимы от нее. При этом нередко приводят высказывание великого мыслителя И. Канта о божественной природе присущего человеку «категорического императи- ва» — властного внутреннего повеления следовать моральным требованиям. Еще чаще ссылаются на древнейшие тексты «священных книг», насыщенные моральными поучениями, и на то, что сама по себе идея Бога и загробного воздаяния сильнейшим образом воздействует на поведение личности, ее нравственные устои. Наконец, указывают на особую роль Церкви, взявшую на себя функцию нравственного института, отсутствующего у самой морали.

Рассмотрим эти доводы. Сначала о «категорическом императиве». Действительно, у нравственного человека сила внутреннего побуждения может заставить его поступать в противовес каким-то личным интересам, а терзания совести по поводу проступка, даже скрытого от окружающих, — причинить невыносимые страдания. И это внутреннее побуждение, и эти таинственные терзания совести нередко воспринимаются как нечто сверхъестественное, ниспосланное свыше, не зависящее от личности и ее окружения.

И все же, на наш взгляд, здесь нет чего-либо сверхъестественного. Во-первых, моральные побуждения и терзания совести неведомы человеку безнравственному, тем более, закоренелому преступнику. Моральные понятия и чувства — результат воздействия социального окружения на личность, ее образ жизни, они ― плоды воспитания и самовоспитания. Психологи констатируют, что ребенок, случайно попавший к животным и ими вскормленный, даже оказавшись потом среди людей, так и не обретает человеческих ка-честв — прямохождения, сознания, членораздельной речи, разумной особен-

 

ности повеления. И, конечно, ему неведомы моральные представления и переживания. Какой уж там «категорический императив»!

Во-вторых, сами по себе моральные «императивы», представления и чувства разных времен и у разных народов существенно различны. Как неодинаковы у них и верования. Представления о добре и зле, приличном и неприличном, например, могут поменяться местами, если в общественной жизни происходят крутые социальные перевороты. Приведем конкретный пример: еще десять-пятнадцать лет тому назад многие россияне стыдились продавать на рынке свои честно заработанные вещи, продукты с дачного участка. Впрочем, и сегодня некоторые представители старшего поколения стыдятся этого. Но в моральном сознании большинства населения теперь торговля на базаре считается, обычным делом: Россия встала на путь рыночных отношений. А среди торговцев на базаре немало сегодня утративших работу по профессии инженеров, врачей, агрономов и иных лиц с высшим образованием, вынужденных этим занятием зарабатывать на жизнь.

Что же касается моральных поучений в «священных книгах», то они, действительно, являются ценнейшими свидетельствами древнейшей культуры. Так, возраст сложившихся в иудаизме и уже насыщенных поучениями, первых разделов Библии составляет более 3000 лет. Веды («священные книги» индуизма, приблизительно такой же древности, как ранние разделы Библии) и другие «священные книги» оказали огромное воздействие на последующее развитие культуры. Вместе с тем они служат важнейшими источниками данных о морали начала цивилизации.

Однако наука располагает свидетельствами еще более ранней, дописьменной культуры. Это обширные этнографические материалы о жизни и нравах народов, еще не знакомых с письменностью. Такие материалы постепенно накапливались и систематически изучались европейскими учеными начиная с XVII—XVIII вв. В основном, это документы и сообщения путешественников, миссионеров и колонизаторов, знакомившихся в Африке, Америке, Океании и Австралии с жизнью аборигенов, которые находились на стадии каменного века. Небольшие сообщества подобных людей обнаруживаются и в наши дни в непроходимых джунглях и в других труднодоступных районах Земли.

Данные этнографов неопровержимо свидетельствуют, что эти отсталые народы имеют неписаные обычаи и нравы, необходимые для совместного проживания, согласованной трудовой деятельности, вскармливания и воспитания детей. В той или иной мере, еще стихийно, эти народы придерживались (правда, только по отношению к сородичам) заповедей неведомой им Библии: «не убий», «не укради», «не лжесвидетельствуй». Племена, воспринявшие парный брак, следовали и другим заповедям Моисея: почитали отца и мать, осуждали прелюбодеяние. Сама реальность совместной жизни и деятельности диктовала им эти необходимые, простые общечеловеческие нормы морали. «Священные книги» заимствовали их из реальной жизни наших далеких предков и освятили божественным авторитетом, придав им тем самым дополнительную силу влияния.

Мы разделяем мнение Л.Н. Митрохина: «Способы регуляции общественной жизни (в том числе и моральные предписания) ― не результат сознательного договора о наиболее “разумных” или целесообразных порядках совместного общежития, заключенного наиболее сообразительными индивидами. Изначально они возникали независимо от сознания людей в процессе практической борьбы за выживание данного сообщества в целом и осознаются как элемент (то есть идеальный, мыслительный план) реальной механики, обеспечивающей эту выживаемость»[13].

Рассмотрим довод о решающем воздействии идеи Бога и загробного воздаяния на моральное поведение личности. Сам по себе этот довод еще не убеждает в том, что мораль порождена религией и неотделима от нее. Люди, не верящие в Бога, рай и ад, не без основания убеждены в том, что мораль имеет вполне земные истоки, и не связывают свое нравственное поведение с этой идеей. Однако отрицать ее огромное моральное влияние недопустимо. Идея Бога выводит верующего из рутины повседневности, постылого прозябания, заставляет подавить в себе приземленные, а то и низменные побуждения и ведет к идеалу добра и справедливости, ставит перед лицом Всемогущего, от взгляда которого не укрывается ничто из потаенного. Страх загробного наказания за явные и сокрытые прегрешения — немаловажный психологический фактор восприятия мира религиозным человеком.

Довод о Церкви как об институте нравственности, способствующем функционированию морали и выполнению ее правил и норм, — это сильный довод. Правда, учтем, что, в основном, мораль опирается не на могущество Церкви, а на силу общественного мнения, авторитет старшего поколения, влияние традиций и обычаев. Сама по себе мораль (что очень важно!) не нуждается в религиозной санкции. В секуляризованном обществе, где влияние Церкви снижается и культура выходит из-под ее контроля, мораль принимает вполне светский характер и функционирует вне института Церкви.

Мораль, как уже сказано, не институционализирована. Она не имеет своих особых учреждений, специально обеспечивающих ее реализацию в жизни общества, организующих контроль за реализацией ее правил и норм. Именно Церковь (а в доклассовом обществе — жречество) принимает на себя роль такого учреждения и, тем самым, оказывает заметное влияние на мораль и нравы. В этом убеждает история всех цивилизованных стран. Церковнослужители оберегали сложившиеся в практической жизни общества нравственные установления, пропагандировали их. Назидания пастве, духовный надзор за соблюдением заповедей, а нередко и личный пример особенно благочестивых подвижников религии, бесспорно, способствовали поддержанию и функционированию моральных норм. Правда, не всегда и не каждый служитель религии являлся нравственным идеалом. Проявления аморализма подчас свойственны и церковным деятелям, чем они наносят серьезный ущерб самой Церкви.

Тем не менее и поныне нравственные проповеди воспринима­ются верующими не просто в качестве напоминаний о морали с точки зрения определенного уважаемого лица, но в качестве повелений от имени Бога, что придает моральным нормам особую значимость. Религиозный человек видит в этих нормах не только целесообразность, социальный смысл, но и нечто освященное, сакральное. Для него преступить эти нормы недопустимо как по земным, так и по религиозным законам. Мораль для верующего обычно сливается с религией. На Церковь он смотрит не только как на храм богослужений: он воспринимает ее как учреждение нравственности, очаг, святилище и школу морали. Он исповедуется здесь в своих провинностях и получает отпущение грехов, подкрепляется в готовности избегать их впредь, а потому видит в Церкви своего рода «корабль спасения».

Но, при всем этом, светский исследователь не будет выводить мораль из религии. Он утверждает: истоки морали — в земных отношениях, в реальной производственной и семейно-бытовой практике человека. Неубедительным светскому исследователю представляется и тезис о неотделимости морали от религии. Исторический опыт свидетельствует, что в государствах, где церковь обладала едва ли не абсолютной властью, моральные пороки все же не исчезали. Впрочем, повседневный опыт российской действительности показывает, что огромное число неверующих живут не менее богатой, полноценной нравственной жизнью, нежели их религиозные сограждане. Добродеяния и подвижничество возможны как по религиозным, так и по «мирским» мотивам. Сам же резкий подъем религиозности с начала 90-х гг. минувшего века в нашем Отечестве не привел к снижению аморализма и преступности.

И все же степень влияния религии на моральное сознание весьма значительна. Хотя в моральных предписаниях разных конфессий имеют место определенные расхождения, но в этих предписаниях единого очень много, что позволяет говорить о наличии религиозной морали как особой системы правил и норм, освящаемых Церковью и контролируемых ею. Правда, имеют место определенные расхождения в морали разных конфессий. Но единого в них очень много, что позволяет говорить о религиозной морали как таковой.

Легко заметить, что на переднем плане в этой системе норм поведения находятся именно культовые предписания. Так, в десятословии Моисея на первом месте следующие четыре заповеди таковы: «Я Господь, Бог твой, да не будет у тебя других богов», «Не делай себе кумира», «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», «Помни день субботний».

Остальные шесть заповедей — земного, общечеловеческого содержания («Почитай отца твоего и мать твою», «Не убивай», «Не прелюбодействуй», «Не кради», «Не произноси ложного свидетельства», «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего») — отодвинуты на второй план. В соответствии с этим нарушения культовых норм в системе религиозной морали считаются особенно греховными и наказуемыми. Неверие и маловерие в Бога, в истинность догматов и канонов занимают первое место в предназначенном для исповеди перечне прегрешений. Отсюда несовпадение религиозного понятия «грех» со светским понятием «порок».

И все же, помимо уже сказанного относительно десятословия Моисея, признаем разительную близость религиозных и светских нравственных критериев. В перечне особенно осуждаемых Церковью грехов — основные пороки, бичуемые и светской моралью. К семи «смертным» грехам (впервые сформулированным Тертуллианом) относятся гордыня, жадность, блуд, зависть, гнев, чревоугодие и лень. Сверх того, Церковь бичует и другие пороки. В том числе ― предательство и месть, злословие и двуличие, нечестность и ханжество, клевету и лесть. Любопытный и знаменательный штрих: христианство осуждает «уныние» (утрату веры и надежды), как проявление пессимизма. Вера, надежда и любовь в христианском понимании взаимоподкрепляют друг друга. Среди возвышаемых религией добродетелей — верность и незлобивость, терпимость и трудолюбие, сорадование и независтливость. Перечень несложно удлинить. И все же в религиозном и светском не все совпадает. Потому-то, как уже сказано выше, не идентичны понятия «грех» и «порок».

Ядро религиозной морали — учение о греховности. Из сказания об Адаме и Еве следует, что роковым образом, так сказать с генами, греховное начало передается от родителей к детям. Потому человек уже от рожде- ния — падшее существо, которого сильнее влечет к дурному и грязному, нежели к доброму и чистому. Хотя в мистифицированной форме, но здесь чутко подмечено нечто очень важное и парадоксальное в нравственной природе че­ловека. Еще апостол Павел сокрушался по поводу податливости человека к дурному и связывал это с его «плотским» началом. «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброе, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Римл., 7, 14—20, 24—25).

И действительно, порочные соблазны нередко привлекательней и доступней добродетельных устремлений (в народе говорят: «Дурное дело — не хитрое»). Как выше было отмечено, в морали чувства (страсти) довлеют над разумом. Психологи констатируют, что в структуре чувств негативные эмоции числом и силой превосходят эмоции положительные. Видимо, эта асимметрия чувственного мира сказывается на наших побуждениях, и у многих людей эгоистичные мотивы преобладают над альтруистическими.

Но главное в этом парадоксе, по-видимому, связано с природой тех общественных отношений, которые породили данную закономерность психологии. Отношений, которые воцарились с появлением частной собственности, конкуренции, стремлением к наживе, с необходимостью лукавить, ловчить, хитрить. Частная собственность формирует мир бездушных, «вещных» отношений, навязывая порядок, в котором люди используют друг друга как вещи, равнодушные к гуманному, духовному началу в себе. Эксплуататорский строй порождает насилие, устрашение, жестокость. Черствый расчет побуждает собственника к постоянной настороженности, недоверию к искренним, сердечным побуждениям. Прямота, открытость, отзывчивость, доброта и сострадание здесь воспринимаются как ограниченность, как исключение, неразумность, проявление наивности. За норму принимаются качества «бойцовские», эгоистичные, негативные побуждения и эмоции.

Вероятно, именно таковы реальные, земные истоки этого морального парадокса. В религии же он представлен как проклятие, Божье наказание за прегрешение прародителей. Идея греховности принижает нравственное достоинство человека. Небесное проклятье обрекает человека на беспомощность, несвободу, роковую зависимость. Зависимость от Бога, Церкви, пастыря. Но вместе с тем размышления об идее греховности вызывают законное недоумение: почему Всемилостивый и Всемогущий не исправляет, а наказывает потомков Адама и Евы? Наказывает без личной вины их детей и внуков? Почему вообще не одолеет зло и пороки, попустительствует соблазнам? Это очень трудные для Церкви вопросы. Теодицея (богооправдание) — наиболее уязвимый раздел нравственного богословия.

Идея греховности тесно сопряжена с религиозной идеей спасения. По определению С.С. Аверинцева, спасение — это «предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла — как морального («порабощенности греху»), так и физического (смерти и страдания) — полным преодолением отчуждения и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога»[14]. Идея спасения как раз и исходит из утверждения о всеобщей вине, всеобщей греховности. И из ощущения растерянности, беспомощности перед злом, невозможности людскими усилиями одолеть зло без помощи небес, Церкви, молитв. Идея спасения насквозь мистична и в особенности связана со страхом перед адскими муками. Она противостоит реалистической позиции в отношении зла — опоре на добрые начала в нас, на собственные силы и знания, на взаимопомощь и взаимоподдержку ближних и дальних. Братство в добре, на наш взгляд, не менее благодетельно, чем братство в вере.

Религиозная мораль, разумеется, не ограничивается заповедями Моисея, но все же включает в себя отнюдь не все нравственные ценности. Еще Гегель в «Философии религии» отмечал, что вне ценностей христианства находится дружба, а также любовь мужчины и женщины. О дружбе Новый Завет упоминает лишь единожды, и то не в общечеловеческом, земном смысле («Не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога». Иаков, 4, 4). Впрочем, и в Ветхом Завете это понятие встречается только раз, причем в контексте осуждения союза с нечестивым человеком (I Цар., 22, 8).

В христианской морали, пожалуй, еще более решительно, чем в морали светской, бичуются сексуальные извращения, блудодеяние, распущенность. Что же до естественного полового влечения, то в христианстве оно осуждается как нечто низменное. «Хорошо человеку не касаться женщины», — назидает апостол Павел (I Кор., 7, 1). Христианство возводит девственность в идеал. По Апокалипсису, перед престолом Божьим предстанут только те 144 тысячи праведников, «которые не осквернились с женами, ибо они девственники» (14, 4). Брак в христианстве является таинством, потому что это особое, требующее благословения небес, персональное разрешение на отступление от правила девства, снисхождение к слабости человека.

Это повеление религиозной морали, по-видимому, объясняется тем, что половое влечение — начало, особенно привязывающее к земному и тем самым отвращающее от неба. Любовь к женщине противостоит любви к Богу. Правда, в религиях древности встречается своеобразное освящение сексуального влечения (и даже поклонение половым символам). Но это сакрализация высшего чувственного наслаждения, начисто лишенная индивидуальной, личностной привязанности. Достаточно ознакомиться, например, с «Камасутрой» — любовным трактатом индуизма. Индивидуальная половая лю-бовь — продукт более поздней цивилизации. Но это облагороженное, высокогуманное и ценнейшее достояние светской морали так и не вошло в более поздний состав религиозной морали. Не вошло потому, что предполагает признание равенства женщины, ее достоинства, а это противостоит патриархальным началам, сохранившимся в христианстве и особенно в исламе. Женщина здесь — существо нечистое и греховное, объект вожделения и соблазна. Презрением к ней пронизаны писания «отцов Церкви» раннего христианства, установления шариата. Отсюда логично религиозное оправдание социального и семейного неравенства женщины, недопущение ее к священству и те ограничения ее в быту, которые отражены во многих благочестивых назиданиях. Например, в известном «Домострое» попа Сильвестра.

В религиозной морали для человека светского неприемлема сама идея о превосходстве маловероятной загробной жизни над жизнью земной, действительной и единственной. Неприемлема мысль о приоритете неопределенных райских благ над благами и ценностями земного бытия. Не следует наделять смысл жизни каким-то мистическим содержанием и связывать его с божественным предназначением. Смысл жизни заключается в сохранении и приумножении добра, истины и красоты в этом единственном земном бытии. Конечно, жаль, что земная жизнь столь коротка, хрупка и скоротечна. Но что поделаешь: тем более ее надо ценить и не укорачивать расточительностью. В Библии о праведном Аврааме сказано эпически — он умер «насыщенный жизнью». «Насыщенным жизнью», по нашему глубокому убеждению, может быть и нравственно-достойный неверующий человек.

Нам представляется негуманной идея о мщении бесконечными и страшными муками за неприятие религиозной веры, за непослушание Церкви, за ереси. Ревностность в вере не должна переходить в фанатизм. Таковыми нам кажутся те благочестивые аскетические устремления, из-за которых верующие намеренно отказываются от естественных радостей бытия, возвышают и даже ищут страдания, рассматривая их как условие «спасения», а порой и награду. Не будем затрагивать иные проявления фанатизма: это все отступления от нормы поведения как верующего, так и неверующего человека.

В той или иной мере религиозная мораль содержит осуждение и отчуждение иноверца и неверующего, что способствует проявлению национализма и атеофобии. В исламе эта негативная тенденция приводит к агрессивной идее «джихада» (фатха, газавата) — священной войны против «неверных». Правда, умеренные течения ислама толкуют «джихад» как ревностность в вере, не допускающая насилия и убийств.

Можно продолжить перечень тех моментов, где религия расходится со светскими принципами морали, а нравственные предписания верую- щему — с понятиями неверующего. Но стоит ли? На пользу ли это кому-нибудь из них? Разве то, что объединяет верующих и неверующих в реальной жизни, не важней того, что их разъединяет?

Истины ради необходимо сказать о том, что положительные аспекты религии не учитывались, игнорировались в атеистической пропаганде из-за ее предвзятости. Так, распространение мировых религий способствовало преодолению многих жестоких языческих обычаев и вело к общему смягчению нравов. В лоне религиозных учений выношены многие идеи, альтруистические по своей природе, общечеловеческие по моральной сути. Христианство, например, столь возвысило личность, что провозгласило ее богоподобие и тем самым внесло в моральный мир западной культуры мощный источник гуманизма. Принципы Нагорной проповеди по своему нравственному потенциалу и поныне остаются всечеловеческими идеалами.

А разве не общечеловечно наставление Мухаммеда: «Только тогда совершай какой-либо поступок, если не чувствуешь угрызений совести». Или другое его изречение: «Совесть — часть веры». Даже светский человек поддержит идею мусульманского установления «закят» об обязанности обеспеченного человека помочь неимущему. Очевиден в исламе и морально-предупредительный смысл запрета на вино. Этот же запрет присутствует в знаменитых буддийских этических принципах наряду с призывами о воздержании от нанесения зла, от лжи, кражи, чувственных излишеств. Буддийский принцип непричинения вреда ничему живому — предтеча формирующегося сегодня кодекса экологической морали человечества.

В лоне индуизма, буддизма, христианства и других религий выношены столь актуальные для политической жизни современного общества надклассовые идеи морали ненасилия. В индуизме они вытекают из принципа терпимости к другим верованиям, иным взглядам. В буддизме опираются на принцип всеобщей благожелательности. Нагорная проповедь Христа эти идеи провозглашает в качестве абсолютной нормы: не силой, но кротостью побеждается зло. «Злоба не уничтожает злобы», — поясняет нам Пимен Вели- кий (V в.).

Религиозная мораль побуждает к милосердию и доброжелательности как естественному, добровольному и бескорыстному устремлению души. «Всякое доброе дело, сделанное по принуждению, теряет свою награ- ду», — замечает Иоанн Златоуст (350—407). «Живые, — писал Григорий Богослов (330—390), — отличаются от мертвых не только тем, что смотрят на солнце и дышат воздухом, но тем, что совершают что-нибудь доброе. Если они этого не исполняют, то ничем не лучше мертвых». К совершению добра побуждает и любовь: «Без любви добра не бывает» (Тихон Задонский. 1725—1783).

В определяющей мере именно такие идеи обусловили столь свойственную едва ли не всем конфессиям деятельность благотворительности. Бесспорно, для кого-то благотворительность ― не более чем своеобразный «страховой взнос» во имя спасения души. Но, по нашему глубочайшему убеждению, подавляющее большинство верующих занимаются благотворительностью по бескорыстному моральному побуждению, во имя любви к ближнему и дальнему.

Итак, религиозная мораль органично содержит в себе возвышенный идейный потенциал гуманистического подвижничества, который стимулирует не столько уход от мира во имя эгоистического собственного «спасения», сколько подталкивает к высшим образцам морального самоотвержения. Например, к таким образцам, какие показали известные всему миру общественные деятели — последователь индуизма М. Ганди и баптистский пастор М.Л. Кинг, тюремный лекарь Ф.П. Гааз и хирург В.Ф. Войно-Ясенецкий (архиепископ Лука), лауреаты Нобелевской премии А. Швейцер (миссионер, музыкант и врач) и монахиня мать Тереза. Несомненно, человеколюбие этих выдающихся личностей пронизано глубочайшей религиозностью, а охарактеризованный выше нравственный потенциал религии — ведущий мотив их подвижничества. Но вместе с тем, их деятельный гуманизм — надконфессионален, общечеловечен.

По нашему мнению, подвижническое, самоотверженное служение высоким моральным идеалам — гражданским или религиозным — уже само по себе так возвышает личность, что в чем-то сближает ее со святыми. Вот, например, как писал об отечественном мыслителе материалисте Н.Г. Чернышевском выдающийся религиозный философ Н.А. Бердяев: «Такие люди составляют нравственный капитал, которым впоследствии будут пользоваться менее достойные люди. По личным нравственным качествам это был не только один из лучших русских людей, но и человек, близкий к святости. Да, этот материалист и утилитарист, этот идеолог русского “нигилизма” был почти святой.

Он вынес каторгу героически, можно было бы даже сказать, что он перенес свое мученичество с христианским смирением. Он говорил: “Я борюсь за свободу, но я не хочу свободы для себя, чтобы не подумали, что я борюсь из корыстных целей”. Он ничего не хотел для себя, он весь был жертва. В это время слишком многие православные христиане благополучно устраивали свои земные дела и дела небесные».

Совсем не обязательно религиозное начало лежит в основе мотивации всякого «мирского» в поведении верующего. На наш взгляд, у него даже и при осознанном моральном выборе предмотивом выступает не столько то или иное религиозное предписание, сколько вполне «мирское» же глубинное влечение (чувство сострадания, любви, симпатии или антипатии и пр.). Думается, что глубоко верующий и, вместе с тем, высокоморальный человек, делая выбор, отнюдь не думает о том, послужит ли он его личному «спасению» или нет. Просто такой человек следует гуманному повелению сердца, указанию совести, в которой неосознанно и неотделимо сплавлены религиозные и нерелигиозные морально-ценностные ориентиры. Общечеловеческое и конфессиональное в моральном сознании подобной личности находятся в гармонии.

Делая добро, верующий (если он не фанатик), как правило, испытывает не только чисто религиозное, но и вполне «мирское», гражданское удовлетворение. Если же его побуждает к высоконравственному поступку один лишь «страх Божий» или расчет на собственное «спасение», то это признак нарушения моральной гармонии в нем самом. И вряд ли каждый верующий думает, например, так, как в недавней беседе с нами высказался один из видных протестантских миссионеров: «Нас побуждают к добрым делам не гражданские, а христианские мотивы. Мы занимаемся благотворительностью и делом милосердия ради Бога. И удовлетворены настолько, насколько это на благо вере. Если наши проповеди к отбывающим уголовное наказание направляют их на путь исправления — это хорошо. Но мы не удовлетворены, если они не обращаются к Богу, не становятся верующими». Думается, что рядовой верующий, в отличие от этого миссионера, радуется прежде всего тому, что доброе дело завершилось удачей, не важно, на благо ли оно Церкви или «миру».

Не следует противопоставлять нравственность верующих и неверующих людей. Исследования психологов, социологов, этиков и криминалистов свидетельствуют, что нет жесткой зависимости между отношением человека к религии и его поведением в обществе. Как мы отмечали выше, религия служит дополнительной нравственной опорой для многих, чисто же формальная религиозность не удержит неустойчивую личность от аморальных поступков. Приведем высказывание архиепископа Никона: «Действительно, жизнь показывает, что и крещеные люди часто, а в наше время даже постоянно, грешат. Грешат даже больше и хуже, чем некрещеные и иноверцы. И это привходящее обстоятельство является даже главным препятствием к распространению христианства во всем мире».

Вновь задумаемся над тем, что тысячелетнее воздействие религии и Церкви на духовный мир и нравы не устранило из жизни цивилизованных народов пороки, преступления, войны. Да, религия хранила общечеловеческие ценности морали и назидала их пастве, деятельно способствовала смягчению нравов. Но одна лишь религиозная вера и одна Церковь не в состоянии противостоять соблазнам, прегрешениям, греховным побуждениям, несправедливости, злобе и агрессии, которые порождены реальными противоречиями экономической и политической жизни общества. Опыт истории нравственности властно диктует необходимость совместных усилий Церкви и светских учреждений, верующих и неверующих сограждан в противостоянии несправедливости и злу. Различия в отношении к религии не должны усугублять нравственное отчуждение между людьми. Взаимопонимание и единение верующих и неверующих — непременное условие социальной гармонии, нравственного оздоровления общества.

 

К студенту и преподавателю

В этой теме одинаково важны как религиоведческий, так и этико-моральный аспекты. Вероятно, студенты еще не изучали курса этики, поэтому преподавателю придется помочь им освоить затронутые здесь ее категории. Без этого знакомство с данной темой окажется поверхностным. При ее изложении особенно важно указать на реальную близость моральных идей разных религий (прежде всего мировых) и выделить в них моменты общечеловеческих нравственных ценностей, разделяемых всеми людьми, независимо от их отношения к религии.

 

Контрольные вопросы

1. В чем сходство морали и религии как явлений культуры?

2. Согласны ли вы с тезисом: «Мораль порождена религией и неотделима от нее»? Постарайтесь обосновать свое мнение.

3. Сопоставьте основные идеи религиозной и светской морали. Что их объединяет и что разъединяет?

4. Охарактеризуйте гуманистический потенциал мировых религий и выделите в нем общечеловеческие начала.

 

Рекомендуемая литература

1. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995.

2. Гусейнов А.А. Этика / А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян. М., 2002.

3. Мчедлов М.П. Милосердие: Учеб. пособие. М., 1998.

4. Платон, архимандрит. Православное нравственное богословие. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994.

5. Разин А.В. Этика. М., 2003.

6. Смысл жизни. Сокровищница русской религиозно-философской мысли: Антология. М., 1994.

7. Словарь по этике / Под ред. А.А. Гусейнова и И.С. Кона. М., 1989.

8. Стейплз Л.K. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992.

9. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Эпоха Ренессанса. Галантный век. Буржуазный век. М., 1993—1994.

10. Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991.

11. Этика: Энциклопед. словарь. М., 2001.

 

 

Лекция 11. РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА[15]

 

Политика (гр. politike — государственные, общественные дела) — это связи и отношения между классами, нациями и другими социальными группами по поводу завоевания, удержания и использования государственной власти. Соотношение религии с политикой — одна из наиболее актуальных и острых тем религиоведения. Данная тема часто обсуждается в средствах массовой информации, но, к сожалению, заметно меньше разработана религиоведами, да и политологами. В этой лекции на первый план будут вынесены аспекты связи религии и политики в сфере государственной жизни. Очень тесно примыкающие к ним аспекты государственно-правового регулирования отношения к самой религии будут затронуты в теме «Культура отношения к религии: свобода совести и свобода убеждений».

Более всего политика обусловливается экономическими интересами людей. Классы и группы людей, обладающие богатством и властью, используют силу государства во имя своих собственных интересов и, как правило, добровольно от власти не отказываются. Стремление к власти — одно из сильнейших, едва ли не демонических влечений человека. Политические страсти сталкивают и разделяют людей. Сфера политики — сфера борьбы за власть, причем в самых разнообразных, часто ухищренных и ожесточенных формах, трудно совместимых с требованиями нравственности. Государственная власть принуждает граждан к повиновению и опирается на насилие. Она располагает для этого правоохранительной системой, армией, чиновничеством и другими мощными инструментами навязывания своей воли и подавления сопротивления непокорных. Насилием пронизаны и многие политические акции.

Общее между политикой и религией заключается в том, что обе эти сферы являются областью регулирования связей и отношений между людьми, их единения или разъединения. Но более существенны и глубоки различия между ними. Очень важен в этом сопоставлении следующий момент: если политика опирается на насилие, то религия обычно осуждает насилие в любых его формах. Религия чрезвычайно консервативна и, как правило, резко демонстрирует приоритет небесного по отношению к земному, священного — к «профанному», духовного — к телесному и материальному. В религии отчетливо доминирует моральное начало. Религиозные служители ревностно заботятся об авторитете Церкви и обычно избегают участия в рискованных для ее репутации политических акциях.

Для политики сугубо «мирские», властные интересы и цели имеют самодовлеющее значение. Она чрезвычайно динамична и подвижна. И специфична в каждой стране, в каждом регионе. В отличие от религии, политика пронизана сиюминутными и непрерывно меняющимися расчетами. Используемые в ней стратегия и тактика достигают высот науки и искусства. Политика прагматична в выдвижении исключительно земных краткосрочных, среднесрочных и долгосрочных целей. Долгосрочные цели осуществляются в ней разнообразными, изощренными, а нередко и нечистоплотными средствами. Такими средствами, например, как вербовка и убеждение союзников, уговор и внушение колеблющихся, запугивание и подавление противников, шпионаж, показная демонстрация силы, дезинформация, «утечка информации», манипулирование общественным мнением и т.п.

Разумеется, отнюдь не каждая политическая акция аморальна, но логика политического противоборства нередко понуждает к отступлению от моральных норм и даже вероисповедных принципов. Поэтому у политического деятеля мотивы властвования довлеют над мотивами религиозными. Логика противоборства диктует ему особо суровые правила поведения, нередко заставляет маскировать свои действительные намерения, прибегать к недомолвкам, уловкам, хитрым маневрам и другим осуждаемым моралью и религией приемам и средствам.

Сфера политики охватывает едва ли не все области государственной жизни. Конечно же, лишь немногие граждане посвящают себя профессиональной политической деятельности. К тому же государство нередко намеренно отстраняет от нее не только отдельные группы граждан, но и целые классы. Однако уклониться от прямого или косвенного, активного или пассивного включения в политические акции даже рядовому гражданину достаточно сложно. И объективно вопросы политики столь важны для общественной жизни, что еще древние римляне именовали истинного гражданина homo politikos, а безразличного к вопросам политики — homo idiotikos...

Политика рождается с появлением классов и государств, то есть возникает значительно позже религии. Еще до появления политики, при общинном строе, религия во многом обеспечивала организацию поведения наших далеких предков и соблюдение нравственных обычаев на основе складывавшихся норм вероучения и культовых ритуалов. Она сакрализовала авторитет вождя племени (часто он же одновременно был и жрецом), придавала силу инерции вырабатывающимся традициям. Д. Фрэзер полагал, что власть царя выросла из его жреческих функций. И первыми носителями власти были колдуны, маги и жрецы.

Это мнение можно оспорить. По всей видимости, жречество (по крайней мере, в некоторых странах) и на самом деле способствовало завершению формирования государственных структур. Но, скорее, само жречество, организуясь в иерархию и институт Церкви, лишь копировало формирующиеся светские государственные институты. И церковная власть по-своему воспроизводила власть светскую.

Главное, чем способствовали жречество и Церковь формирующейся публичной власти, так это ее легитимацией, то есть общественным признанием, оправданием и освящением. В обоснование такой акции древнейшие «священные книги» вобрали в себя множество текстов и идей, и Церковь уверенно опирается на них. Легитимация обычно связана с обращением к исторической памяти и древнейшим традициям народов. Ореол священности (харизмы) особенно выгоден государственной власти: подданные должны видеть в ней небесное установление. Многие государственные ритуалы (принятие символов власти, официальные церемонии и парады, похороны властителей и т.п.) воспроизводят ритуально-канонические моменты религиозного культа.

Но самое важное в этой ранней истории государств заключается в том, что сформировавшиеся архаичные государственные политические структуры сами втягивают в свою деятельность складывающийся институт Церкви. Находясь в государстве, не только отдельные граждане, но и ни одно из социальных учреждений не может изолировать себя от политики. Религия, а точнее Церковь, тоже втягивается в сферу политической жизни и становится составной частью государственного аппарата. Церковь особо не противится этому, так как обычно и сама не чужда лежащим в основе политики экономическим интересам. Как правило, церковные иерархи и монастыри — крупные владельцы земли, рабов, крепостных и иных богатств. Обычно Церковь находится на содержании у властей, получает политическую, идеологическую и иную поддержку государства. Часто иерархи находят опору у светских властей в борьбе с неповиновением, оппозицией и «ересями» в лоне Церкви.

Намеренно и настойчиво власти втягивают Церковь в политику более всего из-за того, что она имеет огромное духовное влияние на граждан, располагает доверительной информацией о них и сильными рычагами психологического воздействия на их поведение, а также влияет на отношения граждан к власти. Властители государств во все времена и при всех политических режимах стремятся использовать влияние Церкви на граждан, склоняя тех к безусловному повиновению режиму. История свидетельствует, что во многих странах (как это, например, было в Киевской Руси с принятием христианства) такое обращение за духовной поддержкой к Церкви действенно консолидировало государственную власть.

Но все же во взаимоотношениях государства и Церкви именно первое, как правило, лидирует. Разве что в качестве исключения и только в отдельные периоды истории Церковь могла осуществлять сравнительно самостоятельную политику (например, папство в европейское Средневековье). Впрочем и эти исключения (достаточно ознакомиться с историей папства!) демонстрируют зависимость Церкви от правил политических отношений. Обычно же Церковь в лоне государственной жизни послушно повинуется установленному законодательству и своей культовой и внекультовой практикой включается в русло государственной политики. И тем самым, в большей или меньшей степени, тоже политизирует свою деятельность.

Политизация деятельности Церкви сама по себе понуждает ее подчиняться жесткой логике и суровым правилам политического поведения. По этой причине, уже у истоков цивилизации, с началом функционирования государств, духовно-нравственный потенциал религии во многом оказывался скованным, а то и извращенным вследствие ее политического служения власть имущим. Многие противоречия, сложнейшие проблемы и трагедии давней и недавней истории церквей (в том числе и вспышки фанатизма, проявления экстремизма, межконфессиональные распри и даже религиозные войны) в итоге обусловлены именно их политизацией. Таков важнейший урок соотношения религии и политики.

Находясь в русле государственной политики, духовенство нередко вынуждено включаться в противоборства рвущихся к власти групп, втягиваться в политические игры. На этой основе возникают конфессиональные политические союзы, объединения и партии. Политические страсти отталкивают при этом на второй план заботы действительно церковного характера. И духовное служение обществу подменяется политиканством. Церковь вынуждена соучаствовать даже в самых неприглядных и несправедливых акциях светской власти, противоречащих самой природе религиозного предназначения. У политиканствующих иерархов появляется властолюбие, они запутываются в интригах, склоняются ко лжи, лицемерию и ханжеству.

История церквей перенасыщена подобными примерами. Спору нет, та же история обязательно содержит и яркие факты противостояния подвижников веры и Церкви политическим акциям, противоречащим религиозным убеждениям. Таковыми, например, были библейские пророки. Многочисленны подвиги церковнослужителей, мужественно выступавших против социальной несправедливости, аморализма и злоупотребления властей. К ним, в частности, относится митрополит Филипп, обличавший опричнину и другие злодеяния Ивана Грозного. И все же, самая типичная ситуация цивилизованной истории ― подчинение Церкви властному политическому режиму. Лишь на поздних этапах демократического развития отдельных стран, где Церковь юридически и фактически отделяется от государства, она тем самым обретает определенную независимость от политических акций властей и тысячелетних традиций политизации.

Политизация Церкви у истоков ее истории начиналась с подчинения жречества государству и сакрализации государственной власти. Кое-где (например, в Древнем Китае) именно монарх становился и первосвященником. Земной власти приписывают небесное происхождение. Законы государства и судебная деятельность обычно освящаются именем Бога. Нередко монарха провозглашают потомком богов. Божественными качествами наделяют и властителя. Это закрепляется в его титуле («Я, Синаххериб, великий царь, могучий царь, царь всего обитаемого мира, царь Ассирии, царь четырех стран света»). Вплоть до недавнего времени японский император считался сыном Богини Солнца Аматэрасу. На этой основе часто формируется культ монарха (культ фараона в Египте, культ императора в Древнем Риме). Так называемый культ личности (культ Наполеона, культ вождей в социалистических государствах и пр.) ― своеобразное светское повторение давней религиозной традиции.

Вероятно, лишь древнейшей из мировых религий ― буддизму явно чуждо обожествление власти и властителей. Но и эта предельно отстраненная от земных привязанностей и страстей религия как в прошлом, так и в настоящем не может вполне отстранить себя от политического и государственного притяжения. При царе Ашоке (III в. до н.э.) буддизм становится государственной религией Индии. А наивысшего своего расцвета, благодаря политической поддержке властей, буддизм достигает в Кушанском царстве (I―IІI вв. нашей эры). Союз политики и религии, точнее их слияние, на протяжении последних веков особенно выразительно демонстрировала власть далай-ламы в буддийском Тибете.

В христианстве такой союз с VIII в. находит свое символическое воплощение в институте церковного помазания монарха на власть. Благодаря этому институту, а также используя постоянные конфликты и столкновения феодальных властителей, католическая Церковь смогла утвердить свое заметное влияние на монархии средневековой Европы и даже принудить некоторые из них к участию в «крестовых походах». Определенную роль в осуществлении самостоятельных политических акций папского престола сыграли возникавшие с VI в. католические ордена. Впрочем и в более поздние времена папство часто использовало ордена (особенно организованный в XVI в. орден иезуитов) для проведения своих политических акций в разных странах мира. Любопытный образчик такой политики ― организованное в XVII в. иезуитами теократическое государство в Парагвае. Российские власти еще в прошлом веке запретили в стране насыщенную политическими интригами деятельность ордена иезуитов. Однако совсем недавно иезуиты вновь получили такую возможность. Правда, они отрекаются от дурной славы своих предшественников в России...

Папство обрело и политическую автономию. Она выразилась в создании в 756 г. суверенного государства ― Папской области, которая просуществовала более 11 столетий, вплоть до 1870 г. Спустя шестидесятилетие, с 1929 г. своеобразным миниатюрным подобием Папской области стало карликовое (площадью в 44 га) государство-город Ватикан во главе с Папой Римским. Это миниатюрное государство ныне весьма авторитетно на мировой внешнеполитической арене, имеет своих послов (нунциев) более чем в 125 государствах мира. А недавно умерший папа Иоанн-Павел II стал одной из наиболее авторитетных фигур в международной политике.

Политическая самостоятельность папства была отнюдь не постоянной на протяжении его длительной истории. Временами («Авиньонское пленение», 1309―1377 гг.) папы оказывались пленниками у светских властителей. И все же католическая Церковь веками доминировала в политической жизни феодальной Европы. Многие интриги и военные столкновения (в том числе Тридцатилетняя война с протестантами в XVII в.) связаны с этой Церковью. И в Новое время ее политические амбиции стимулировали особенно частые в католических странах проявления клерикализма ― тяготения к доминированию Церкви в политических и культурных сферах. В некоторых государствах эта тенденция получала и получает поддержку со стороны реакционных социальных групп. Но, большей частью, католические епископы в разных государствах вынуждены подчиняться политическому режиму светских властей, тем самым мало чем отличаясь от позиции православных иерархов, придерживающихся традиций византизма.

Византия была теократическим (гр. theos. ―

бог, kratos ― власть) государством в форме цезарепапизма, где монарх одновременно является и главой Церкви. Именно здесь император Константин провозгласил христианство государственной религией и сам (будучи язычником и приняв крещение только перед самой смертью) руководил первым Вселенским собором. Император Византии считался помазанником Божьим и одновременно держателем светской и духовной власти. Политическое влияние Церкви здесь было незначительным. В Византии сложилась характерная для восточного христианства традиция покорного подчинения Церкви государству и ее верного служения светской власти.

Русское православие восприняло и по-своему переосмыслило эту теократическую традицию в несколько измененном варианте. С падением Византии (XV в.) в известных посланиях великому князю Василию III старец (игумен) Филофей формулирует теорию «Москва ― третий Рим». История человечества ― это история трех царств ― носителей христианской веры. Из-за измены христианству первые два царства ― Римская и Византийская империи ― пали. Отныне московский царь является единственным наследником величия империй и щитом «правой веры». «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не быть».

Влиятельный церковный деятель и публицист преподобный Иосиф Волоцкий в развитии этой теократической идеи следует далее своего современника Филофея. Он утверждает, что государь «естеством подобен всем человекам, властью же ― Богу». Потому «от царя и московского великого князя истекает все: жизнь и благодать». Царь ― наместник Бога на земле, потому глава не только государства, но и Церкви. С тех пор безусловный приоритет светской власти над властью церковной осознается в политической жизни страны как исходный принцип взаимоотношений иерархов православия с государством. Хотя это не теократия в ее классической форме (царь не является первосвященником), но ее несколько «обмирщенное» подобие. Именно на этой основе на века определилось согласие Церкви с властью, которое церковные историки иногда именуют «симфонией». Лишь изредка и то безуспешно некоторые иерархи (например, патриарх Никон) пытались добиться определенной независимости от власти. Петр I окончательно лишил Церковь даже видимости самостоятельности и отменил патриаршество, поставив во главе ее послушный Синод. Отныне господствующая Церковь не только не притязала на светскую власть, но и в церковных делах была под надзором «ока государева».

Подчинение светским властям присуще и протестантским церквам. С самого начала своей проповеднической деятельности Лютер следует политике немецких князей и даже не претендует на иное. Такая позиция типична для лютеранских церквей в последующем и в других странах. Очень короткое диктаторское правление «женевского папы» Кальвина, сосредоточившего в своих руках духовную и светскую власть, не стало примером и прецедентом для служителей кальвинизма и других протестантских конфессий в их взаимоотношениях со светскими властями. Как правило, протестантские цер-

 

кви являются законопослушными институтами политической жизни во всех государствах.

Ислам тоже исходит из понимания власти как божьего установления. Мухаммад сочетает в себе качества посланника Аллаха, пророка и одновременно властителя мусульманской общины («уммы»). Халифат сформировался и функционировал как типичное теократическое государство. Первые халифы считались преемниками Мухаммада и наместниками Аллаха на земле. Они соединяли в себе функции первосвященника и военного предводителя, контролировали религиозную и административную жизнь «уммы», охраняли от ересей установления ислама, защищали законы шариата, собирали налоги, назначали чиновников. Но с X в. халифы постепенно утрачивают абсолютную власть и превращаются в церемониальных правителей при эмирах и султанах, сосредоточивших в своих руках военно-административную власть. И сами халифаты постепенно сходят с арены политической жизни Востока.

В отличие от преобладающего в мире ислама течения суннизма, теократическая идея получила своеобразное преломление в шиитской традиции этой мировой религии. Здесь заметную роль во влиянии на политическую жизнь государств оказывают знатоки ислама ― улемы. Ведущие шиитские богословы признают право улемов вмешиваться в политику, вплоть до участия в управлении государственными делами. На этом основании в Иране, где преобладают шииты, аятолла (высшее духовное звание у шиитов) Хомейни (1900―1989), под лозунгом «возрождения истинного ислама», призвал к свержению светской власти шаха Реза Пехлеви, а после свержения шаха стал высшим руководителем страны. Преемник Хомейни рахбар (духовный лидер Ирана) аятолла Али Хаменеи одновременно является главнокомандующим армии. Под его контролем находится и сам президент государства: при согласии рахбара меджлис (парламент) может даже сместить президента.

Впрочем лозунг борьбы за «истинный ислам» на сегодня стал более политическим, нежели религиозным, и теперь активно используется фундаменталистами-экстремистами не только из числа шиитов, но и у суннитов, особенно же у ваххабитов (о них будет рассказано в лекции «Новые религии»). Названный лозунг внутренне связан с исламской идеей джихада. Ее буквальное понимание ― борьба за веру «по пути Аллаха». Мусульманские фанатики-фундаменталисты, извращая эту идею, толкуют ее как поощрение политическим экстремистам и даже террористам. Деятельность этих экстремистов ведет к социальной дестабилизации и даже к вооруженным столкновениям. Лозунг борьбы за «истинный ислам» в государствах, входящих в организацию «Исламская Конференция» (таковых в настоящее время 44), реализуется в разнообразных формах. Тут и экстремистское давление на внешнюю политику этих стран, и принуждение к замене светского судопроизводства процедурами и нормами шариата, и ущемление свободы и достоинства женщин, и поощрение и поддержка международного терроризма и т.п.

Процессы секуляризации (вытеснения религии из различных сфер жизни общества), первоначально развернувшиеся в Европе, за последние столетия привели к серьезным переменам в отношениях государства и Церкви. Современное государство, пожалуй, особо и не нуждается в религиозной легитимации. Отношения государства и Церкви стали менее политизированными, а главное ― более соответствуют нормам морали и демократии. Как правило, в секуляризованных обществах положение Церкви регламентируется принципами и нормами государственного и гражданского права. В правовом и политическом сознании граждан постепенно формируется понимание необходимости для Церкви находиться в стороне от партийно-политических противостояний. Это понимание разделяют наиболее дальновидные деятели Церквей.

Опыт политической истории разных стран позволяет в нашем анализе конкретного соотношения религии и политики выделить четыре наиболее типичные ситуации, в первую очередь зависящие от места и положения религии и Церкви в государственной жизни.

1. Первая ситуация ― это нередкое в истории государств деспотическое подчинение и даже подавление Церкви со стороны тоталитарных политических режимов. Здесь господство политики над религией очевидно. Нет места для каких-то проявлений религиозной свободы и самостоятельности Церкви. Она принуждена к безоговорочному повиновению власти и послушному обслуживанию ее политических акций. Недовольные религиозные служители подвергаются репрессиям вместе с недовольными мирянами. Режимы политической диктатуры ― нередкое явление в истории современности многих стран. Эти режимы, как правило, сопровождаются подавлением Церкви и ущемлением религиозных свобод.

К сожалению, отечественной истории тоже знакомы подобные явления. Таким, например, был деспотический режим Ивана Грозного. При Петре I начинается синодальный период в истории Русской Православной Церкви, период ее фактического подчинения самодержавному режиму. Монархический режим, вплоть до своего свержения в феврале 1917 г., понуждал Церковь к унизительному обслуживанию даже наиболее антинародных акций власти.

Сильнейшим образом была скомпрометирована идея социализма политикой государственного атеизма в Советском Союзе и других странах, вставших на путь диктатуры пролетариата. Гонения на религию и Церковь, закрытие храмов и молитвенных домов, преследование граждан за отправление обрядов, насильственное принуждение духовенства и иерархов к сотрудничеству со спецслужбами, а также иные акции и приемы антирелигиозной диктатуры сильно дискредитировали этот политический курс в глазах мировой общественности. В немалой мере эти антидемократические акции определили крушение социалистического строя.

Ситуация подавления религиозных свобод органически свойственна большинству диктаторских режимов в прошлом и настоящем. По-видимому, от политических диктатур человечество не гарантировано и в будущем. В каждой из них Церкви, как правило, грозит незавидная участь. Поэтому реалистически мыслящие церковные деятели обычно не поддерживают сторонников диктаторского режима.

2. Вторая ситуация отчасти уже затронута нами на примере «цеза-ропапизма» в Византии. Это ситуация теократии. Теократия ― это такая форма власти, при которой глава государства (обычно монарх) одновременно является и его религиозной главой. Теократия ― особенно типичное воплощение союза религии и политики. Она наиболее характерна для ряда государств Древнего мира (Египет, Вавилон, Израиль и др.). Впрочем, встречается она и позднее (средневековые халифаты Омейядов и Аббасидов, правление имама Шамиля на Кавказе в XIX в., Далай-ламы в Тибете до присоединения страны к Китаю в 1951 г.). Своеобразным историческим анахронизмом являются теократии в некоторых современных мусульманских странах.

3. Это вариант государственной Церкви, немногим отличающийся от теократии. Такая ситуация часто складывалась в истории церквей. Длительное время, как уже было отмечено, в положении государственной Церкви находилось в России православие. К настоящему времени в мире насчитывается более 40 таких стран. Церковь там «огосударствлена» почти так же, как при теократии. Нередко она находится на финансовом содержании светских властей.

Находясь в положении официально признанной господствующей религии и занимая привилегированное положение среди других конфессий, Церковь, конечно же, хотя и слабей, чем в теократическом государстве, но, конечно же, зависит от политической власти. И чем больше она зависит от государства, тем больше Церкви покровительствует власть. «Объятия» государственной власти всегда связывают руки и сдавливают дыхание. За «огосударствление» и привилегии приходится платить свободой и рисковать репутацией. Государственная Церковь разделяет наравне с политической властью моральную ответственность за неизбежные компрометирующие акции во внутренней и внешней политике государства. В том числе за подавление политических свобод, постыдные гонения иных конфессий и инакомыслящих, поддержание агрессии против соседних стран и т.п.

4. Наконец, это норма жизни современных демократических правовых государств. Здесь последовательно проведенный принцип разделения властей и правового равенства религиозных конфессий заметно смягчает давление светской власти на церковную жизнь. Обычно Церковь отвечает лояльностью светской власти. Лишь иногда, под давлением политических экстремистов, она может становиться базой оппозиции. Но это своеобразное исключение в жизни правовых государств: правилом является «мирное сосуществование» светской и религиозной власти.

Даже там, где конституция формально не отделила Церковь от государства и религиозные объединения получают от него дотации, в правовом обществе сферы и компетенция государственной и церковной политики четко разделены. Этого требует высокий уровень специализации современной государственно-политической деятельности. Государство принимает на себя управление текущей жизнью страны, охрану правопорядка, разрешение внутриполитических вопросов. Оно также ведет внешнеполитическую и внешнеэкономическую деятельность, опекает финансовую сферу, приводит законодательство в соответствие с международными стандартами и т.п. Церковь, как правило, дистанцируется от политических (особенно непопулярных) акций. И в то же время активно участвует в социальной и культурной жизни государства, в большей или меньшей степени опекает систему образования. Кое-где по поручению государства (и, как правило, альтернативно) Церковь совершает некоторые традиционные правовые акты (например, запись актов брака и рождения).

Там, где юридически и фактически Церковь отделена от государства, а школа ― от Церкви, участие религии в политике носит обычно еще более опосредованный характер. Здесь соотношение между этими двумя сферами еще более согласуется с нормами морали и демократии. И в наименьшей мере сковывает и компрометирует церковную деятельность. Именно тут религиозные организации обретают большую или меньшую независимость и свободу для осуществления своего духовного предназначения. В таких государствах Церковь содержится прихожанами и преимущественно занята религиозным служением. Обычно она не вмешивается в деятельность государственных и муниципальных учебных заведений и свою религиозно-образовательную деятельность осуществляет через систему приходских и частных школ. Не испытывая прямого давления государственных властей, Церковь заметно свободней и от давления политической конъюнктуры в обществе. Как правило, она деятельно поддерживает гуманитарные акции разного характера.

Большинство исследователей констатируют, что после окончания Второй мировой войны влияние религиозного фактора на международной арене заметно возросло. Ватикан и многие другие христианские церкви активизировали идеологическую борьбу против идей социальной революции и политики коммунизма. В «холодной войне» против стран социализма христианская вера являлась альтернативой «сатанинскому коммунизму». В необычайно интенсивной форме различные конфессии включились в разнообразные антивоенные акции. Обостряющиеся глобальные проблемы современности побудили все наиболее влиятельные национальные церкви включиться в экологическое и иные гуманитарные движения нашего времени.

Вместе с тем, несмотря на продолжающийся в мире процесс секуляризации, в ряде стран (Пакистан, Алжир, Ближний Восток, Северная Ирландия) на религиозной почве все еще возникают конфликты и вооруженные столкновения. Религиозные лозунги и призывы и теперь довольно часто используются для оправдания несправедливых политических и агрессивных акций. Крайние клерикалы в союзе с политическими экстремистами дестабилизируют правопорядок во многих странах. Привычными стали едва ли не ежедневные сообщения с