И СВОБОДОМЫСЛИЮ

Лекция 5. ПСИХОЛОГИЯ ОТНОШЕНИЙ К РЕЛИГИИ

Вторая половина XIX в. — время становления религиоведения и экспериментальной (опытной) психологии. На границе между этими науками формируется психология религии. Ее основы были заложены в исследованиях С. Холла, В. Вундта, В. Джемса, Т. Рибо, впервые обратившихся к научному анализу религиозных проявлений в мышлении, чувствах и поведении человека. В XX в. психология религии получила многостороннее и более углубленное развитие в трудах Т. Флурнуа, З. Фрейда, К. Юнга, Г. Оллпорта, Р. Отто,видных отечественных исследователей Р.М. Грановской, К.К. Платонова, М.А. Поповой, Д.М. Угриновича.

Первостепенное внимание в психологии религии уделяется субъективным проявлениям верующего, связанным с религиозной приверженностью. Они всегда интимны и трудноуловимы для исследователя, который, по выражению известного американского религиоведа П. Бергера, должен обладать «теологическим слухом». Это одна из важных причин «дефицита» объективной информации в отношении таких проявлений.

Но еще менее изучено отношение к религии неверующих, а в особенности, психология свободомыслия. И все же к настоящему времени в этой пограничной отрасли религиоведения и психологии накоплены ценнейшие данные, позволяющие проникнуть в сокровенные глубины отношения человека к религии. Эти данные помогают верующему и неверующему лучше понять как самих себя, так и друг друга, а значит, способствуют преодоле­нию отчужденности, установлению взаимопонимания.

Из обширного круга проблем психологии религии здесь будут освещены три: психология веры и культа, субъективный опыт верующего и неверующего, личностный смысл приверженности к религии или к свободо-мыслию.

Обратимся сначала к психологии веры и культа. В нашей первой лекции в общей форме уже был определен главный признак религии — вера в сверхъестественные силы и существа и поклонение им. Указаны основные отличия светской и религиозной веры. Теперь обрисуем их внутренние механизмы.

Выдающийся русский религиозный философ B.C. Соловьев писал: «Вера означает признание чего-либо истинным с такой решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств». Именно такова по своей психологической природе вера в сверхъестественное. Сверхъестественное для религиозного человека такая же несомненная очевидность, как существование природного мира или собственное бытие. Логическая недоказуемость сверхъестественного мало беспокоит подавляющее большинство верующих: доказательства они оставляют на долю богословов.

Р. Отто в своем известном труде «Святое» (1917 г.) ввел в религиоведение понятие «нуменозное», то есть то глубинное в религии, что и составляет ее сущность. Этот термин получил довольно широкое распространение у религиоведов, он и на самом деле обозначает то субъективно-общее, что ощущаемо в религиозной вере. По утверждению Р. Отто, нуменозное содержит в себе «объективные моменты»: «чувство тварности», «соприкосновения со священным», «внушающее трепет», «всемогущее величие», нечто «энергическое». Но на наш взгляд, эти моменты отнюдь не обязательно присутствуют в религиозном восприятии верующего человека. А главное, они ничуть не объективизируют ощущение сверхъестественного в религиозной вере. Не наделяют субъективный эффект ощущения нуминозного у верующего человека качествами действительной реальности.Тем не менеепризнаем, чтоэтот эффекторганически встраивается у верующего в его картину мира. Причем не дополнительной деталью, а ее композиционной основой.

В особенности это касается идеи Бога. Данная идея находится в центре миропонимания верующего и составляет ядро его религиозности. «С помощью идеи Бога, — тонко констатирует известный психолог Р.М. Гранов- ская, — человек выносит часть себя за пределы своей индивидуальности и телесности». Идея Бога выступает своеобразной призмой его мировосприятия и тем самым организует, упорядочивает и окрашивает многие проявления психической жизни религиозного человека. Вера в Бога — особое состояние сознания верующего, неотделимое от его собственного самосознания, от немалой части потребностей, интересов, ожиданий и надежд. Она включается в размышления, воображение, волю и переживания личности, пребывает в памяти, составляет своеобразный эпицентр мировоззрения. В силу этого идея Бога во многом определяет поведение верующего человека.

В отличие от веры-доверия, того преимущественно ситуативного состояния, которое свойственно и нерелигиозным людям, вера в Бога представляет собой устойчивое состояние психики религиозного человека. Правда, неодинаковое по своей интенсивности. У человека, колеблющегося в религиозной вере, это состояние смутно, временами совсем «отключено», напоминает о себе лишь эпизодически. У так называемого традиционного верующего оно почти постоянно, но тоже поверхностно и оживляется разве что при выполнении каких-то особенно впечатляющих культовых действований. У глубоко верующего это состояние, подобно дыханию, «неотключаемо» от сознания. Разумеется, и у него оно «пульсирует», то нарастая, то снижаясь. Иногда же смешивается с наплывающими сомнениями, как правило, эпизодичными и осознанно преодолеваемыми. У человека экзальтированного, а вместе с тем и малокультурного, это состояние иногда принимает форму болезненной, безрассудной неприязни и нетерпимости к инакомыслящим, иноверцам, не верующим в Бога. Фанатизм — отклонение от нормальной религиозной веры.

Человеку, далекому от религии, трудно представить себе это особое состояние психики верующего. И не потому, что оно принципиально непознаваемо. Но потому, что весьма и весьма специфично, интимно и ощущаемо только «изнутри» самим верующим. Знакомо оно и тем, кто по каким-то обстоятельствам отошел от религиозной веры. Впрочем, и для верующего человека это состояние по-своему таинственно и словесно невыразимо (не вербализуемо). По высказываниям верующих, это состояние сверхчувственного, мистического погружения в мир сверхъестественного, в некое дополнительное, сокровенное «измерение». Это состояние необычной приподнятости, сходное с вдохновением.

Особый психологический случай — состояние латентной(дремлющей) религиозности. Оно знакомо тем, кто вырос в религиозном окружении, испытал религиозные переживания, но так и не усвоил веру, не осознал себя религиозным. Впечатления и переживания детства по каким-то причинам у них не закрепились и не стали привычными. Частью забылись, а частью ушли куда-то в подсознание, не преодоленные сознательным восприятием свободомыслия, атеизма. В какой-то момент (иногда в стрессовой ситуации) эти забытые впечатления и переживания вдруг всплывают из подсознания на «экран сознания» ярко и интенсивно, подобно некоему озарению-чуду. Таким образом, дремлющая религиозность может стать актуальной, даже экзальтированной, что нередко и происходит в наше беспокойное время.

Как уже сказано, религиозная вера накладывает глубокий отпечаток на чувственный мир личности. Под ее влиянием естественные чувствования приобретают своеобразную мистическую окраску в том, что затрагивает отношение к сверхъестественному. Так, переносимое на Бога естественное чувство любви у верующего не просто воспроизводит его любовное отношение к дорогому человеку: любовь к Богу — это чувство не только более интенсивное, но особенно возвышенное, благоговейное, святое. Страх перед Бо- гом — не просто испуг, это трепет перед возможным наказанием, «ужас перед величием событий», определенных Богом, и в то же время ощущение «сыновней преданности» Ему.

Естественное чувство преданности у верующего в его отношении к Богу — не просто послушание и верность, но и возвышающее самоотречение, насыщенное мистическим смыслом. Приведем характернейшую выдержку из посланий апостола Павла: «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2, 19―20). Глубоко верующие люди часто ссылаются на эти слова как на ориентир-идеал преданности, труднодостижимый простому смертному. Как правило, глубоко верующий человек избегает показной демонстрации такой преданности: мистически-окрашенное, это чувство в то же время сокровенно, глубоко интимно. Нам представляется, что бездумное следование «моде» (публичное демонстрирование аксессуаров религиозной веры, формальное участие в богослужении и т.п.) свидетельствует, скорее, не об искренней преданности Богу, а о показном благочестии, чуждом психологии действительно религиозного человека.

Обратимся к психологической стороне культа. Культ не просто «опредмечивает», овеществляет веру в сверхъестественное. Богослужения, таинства, обряды, как и сама вера, являют для веруюшего пространство сверхъестественного, «небо на земле», место священного общения с Богом. Уже молитва, совершаемая наедине, более или менее явственно погружает молящегося в это пространство. Страстная же молитва, помимо ощущения пребывания в мире священного, наделяет верующего и чувством сопричастности к событиям, там происходящим. И даже ощущением диалога с Богом. Об эффекте «присутствия Бога» далее будет сказано особо.

Конечно же, формальное выполнение обряда — не более чем «визит вежливости» к Богу, не порождающий мистического ощущения у отправляющего культ. Культ — это поведенческое воплощение религиозной веры, и если эта вера формальна и поверхностна, то нет и богообщения, особенно действенного в коллективном обряде. Закономерности групповой психологии чрезвычайно активизируют «включенность» в пространство сверхъестественного, да и сами переживания пребывания в нем. В первую очередь это относится к наиболее важным ритуалам — церковному богослужению, крестному ходу, праздничным служениям, таинствам.

Разумеется, очень многое зависит от того, кто руководит коллективным ритуалом. Осознанно или неосознанно, но люди всегда чувствуют, формально или искренне общаются с ними. Глубокая и искренняя вера пастыря не оставляет равнодушными участников служения, и оно обретает качества священнодействия, захватывает молящихся, пробуждая переживания, не просто аккомпанирующие служению, но приобщающие к богообщению.

Уже сам приход в храм — «дом Божий» — настраивает верующего на особое внимание к пастырю. Этому же деятельно способствует мистическая символика храмового обустройства, предназначенная для пробуждения и поддержания молитвенной сосредоточенности. Колокольный звон, пение хора, лики икон, роспись стен, запах ладана, мерцание свечей усиливают это внимание и ощущение особой торжественности богослужения. Проповедь пастыря воплощает чувственные впечатления верующего в словесную форму и проясняет их мистический смысл. Эмоциональная сторона культа, таким образом, сливается с рациональной, поддерживая и подкрепляя состояние религиозной веры.

Подобное состояние опирается и на субъективный опыт религиозного человека. Как правило, он располагает большим или меньшим числом для него несомненных данных, подтверждающих веру в Бога, ангелов, загробный мир, бессмертную душу, чудеса. Религиозный опыт обретается не механическим участием верующего в богослужении и обряде, но живым его погружением в мистическую реальность, для которой, по меткому замечанию П. Бергера, обыденный опыт не более, чем прихожая: «Там, где говорят ангелы, всякие житейские дела становятся незначительными, бледнеют до состояния нереальности». Религиозный опыт почти нельзя описать на «мирском языке», опирающемся на «мирской» же опыт. Верующий лишь приблизительно вербализует этот мистический опыт, причем на том языке значений, который незнаком неверующему. С трудностью научной интерпретации этой смутной информации сталкивается даже самый религиозно-ориентированный исследователь. Неверующему ученому это особенно сложно. Поэтому в психологии религии основная часть данных — это косвенная информация: самосвидетельства верующих или бывших верующих, сообщения религиозных служителей (в том числе данные об исповедях), богословские констатации и пр.

Многие исследователи связывают содержание религиозного опыта верующего с психологическим механизмом установки. Эта установка формируется неосознанно, под влиянием уже усвоенной человеком религиозной веры, упомянутой нами выше его субъективной погруженности в мир сверхъестественного, о чем было сказано выше. Ежедневная молитва, периодические богослужения и обряды закрепляют эту установку, а культовые переживания не просто способствуют субъективному восприятию, но и снимают барьеры критичности по отношению к той информации, которая уже внешне согласуется с устоями веры. Установка функционирует как своеобразный фильтр, то есть впечатления, согласующиеся с верой, неосознанно усиливаются, поскольку отвечают ожиданиям и надеждам верящего в чудо и сверхъестественное. И наоборот, впечатления, даже отдаленно не согласующиеся с верой, непроизвольно отцеживаются и отстраняются.

Благодаря названной психологической установке, верующий нередко наделяет признаками чуда то естественное, что чем-то особо впечатляет, поражает его. Состояние веры размывает границу между удивительным и чудесным, а субъективная погруженность в мир сверхъестественного придает таким естественным реалиям отсвет потустороннего. В первую очередь, это касается событий, природная сущность которых верующему не ясна. Например, сновидения. К ним он бывает особенно внимательным. Как правило, их механизм ему неизвестен, в нем видится нечто мистическое. Едва ли не каждый второй из обследованных учеными верующих держит в памяти сновидения, которые толкует как чудесные «знамения». Верующие редко говорят о явлении во сне ангела или другого небесного существа, о видении сюжетов «священных книг» и иных подобных ярких свидетельствах чуда. Чаще ищут «знамение» в причудливых переплетениях во сне реальных событий, вкладывая в них сакральный смысл. Таким образом, возникающие во сне при ослабленном контроле сознания «небывалые комбинации бывалых впечатлений» (так И.М. Сеченов называл сновидения) в глазах верующего приобретают силу свидетельства о чуде и пополняют запас его субъективного религиозного опыта.

Немалую роль в пополнении этого опыта играют случайности. В обыденном сознании не укладывается понимание случая как обязательного дополнения каждого естественного события. В неожиданных случайностях, в необычных совпадениях религиозно ориентированный человек тоже видит «знамение» божественного рока, судьбы, проявление чуда. Пожалуй, каждый верующий без особого труда приведет примеры таких случаев — «знамений» из личной жизни.

Однако совершенно исключительную роль в религиозном опыте многих верующих играет ощущение присутствия Бога. Яркое и ошеломляющее, оно иногда вдруг осязаемо возникает в молитве, при отправлении других обрядов, глубоко захвативших воображение и чувства верующего. В особенности это ощущение свойственно очень эмоциональным людям, но оно приходит и к эмоционально сдержанному, но глубоко верующему человеку, правда, в менее яркой форме.

Эффект присутствия Бога плохо изучен с психологической стороны. Делясь этим ощущением, верующие тоже указывают на его словесную невыразимость. Бог, по их словам, созерцается не «внешними», а «внутренними очами» и потому «не поддается описанию». «Бог присутствует не материально, а духовно», «к Нему нельзя прикоснуться рукой, но Он рядом со мной, я чувствую Его, Он внимает мне». И верующему непонятны доводы атеиста, утверждающего, что присутствие Бога — лишь кажущееся. По нашему глубокому убеждению, проявление такого присутствия не является психическим отклонением: это естественный продукт интенсивной веры, глубокой погруженности в мир сверхъестественного. Разве что у людей психически неуравновешенных или нездоровых ощущение присутствия Бога может быть отклонением от нормы.

Здесь приведены лишь наиболее примечательные данные субъективного опыта верующего. В реальности религиозный опыт богаче и многообразней, как правило, он питается и иными чувственными эффектами, впечатлениями от индивидуального жизненного пути. Лишь у человека, формально следующего культу, этот опыт ограничен, а то и совсем отсутствует. Действительно религиозный человек обычно им наделен, считает его своим сокровенным достоянием, которым нередко делится с близкими людьми, поддерживая их приверженность религии.

Теперь следует указать на субъективный опыт неверующего в его отношении к религии. Назовем его «опытом неверия». Как уже отмечалось, это малоизученная тема психологии. К тому же «опыт неверия» по сравнению с религиозным опытом гораздо прозаичнее, беднее чувственными эффектами и странностями. Меньшая эмоционально-чувственная насыщенность субъективного опыта неверующего, конечно же, не свидетельство его ограниченности и ущербности. Спор об истинности того или другого опыта неуместен на страницах этой книги, положимся на разумение самого читателя. Но, осуществляя свой религиозный выбор, читатель должен знать и об опыте неверующего. Таковой тоже, в первую очередь, питается реалиями и переживаниями индивидуального жизненного пути. Как правило, именно житейский личный опыт особенно влияет на миропонимание и мироощущение личности. Практический опыт неверующего, усвоенные им знания, житейские впечатления несовместимы для него с верой в сверхъестественное, с идеей Бога. Стихийно или осознанно в центре миропонимания неверующего доминирует материалистический подход к событиям действительности и проявлениям собственного сознания. Религиозной установке верующего у неверующего человека противостоит установка «светская», практически-реалистическая и критичная. Она тоже фильтрует поступающую информацию, отцеживает несовместимое с принципами материализма.

Возможно, у неверующего критичность сильней доминирует над доверчивостью, нежели у религиозного человека. Недоверие и даже предвзятость к религиозной информации — примечательная деталь мировоззренческой установки неверующего. Отсюда и настороженность к религиозным источникам информации. Недалекий и малокультурный неверующий человек нередко посмеивается над «ограниченностью» верующего, даже не вслушиваясь в его доводы. Впрочем, предвзятость часто свойственна и людям культурным. Это касается, например, сообщений о необычных и странных событиях. Первая реакция верующего: «Внимание!». Первая реакция неверующего: «Не может быть!» Хорошо это или плохо? Трудно сказать. Различие реакций — это различие преобладающих психических состояний у того и другого.

Если выясняется, что странность (а тем более нечто таинственное) «может быть» и даже очевидна — неверующий все равно далек от ее мистического истолкования. Он стремится обнаружить ее скрытую естественную природу. Как правило, пусть не сразу, но это ему удается: материалистическое мироосвещение снимает покров таинственного и мистического с «аномальных» событий. Правда, количество сообщений о таких событиях в последние годы чрезвычайно приумножилось, причем в них часто трудно отделить правду от вымысла или искренного заблуждения. Поэтому неверующему, особенно занятому напряженной умственной деятельностью, эти «аномальные явления» причиняют немало беспокойств, временами даже пробуждая мировоззренческие сомнения. Озадаченный ими, он не менее переживает, нежели терзаемый сомнениями веры религиозный человек. Обычно, сегодня еще не разъясненные в духе материализма, «аномалии» неверующий оставляет «на потом», опасаясь поколебать основы своего миропонимания. Но, как правило, об «аномалиях» не забывает и через какое-то время возвращается к ним, стремясь выяснить их «нормальную» природу.

Более пытливый человек идет намного дальше — обращается не только к осмыслению природы таких «аномалий», но и к осознанной критике самих основ религиозно-идеалистического миропонимания и мироощущения. Чаще всего пытливый неверующий не сбивается на вульгарные формы свободомыслия: и жизненный опыт, и материалистическая установка, и научный навык (в меру полученного им образования) направляют его критичность в русло атеизма. Обеспокоенностью «аномалиями» и иными проявлениями таинственного атеизм не просто снижает и нейтрализует их, но и переводит из сферы чувственной в сферу рациональных размышлений, которые по-своему организуют знания и опыт, способствуют преодолению религиозно-идеалистической интерпретации предмета размышлений. Философско-материалистический потенциал атеизма — очень солидная опора мировоззренческого свободомыслия. Опыт свободомыслия преимущественно рационалистичен. Тем не менее для его сторонников этот опыт — тоже личностное достояние: с ним связаны многие важные убеждения личности.

Перейдем к рассмотрению личностного смысла приверженности к религии или свободомыслию. По всей видимости, отчетливей этот смысл просматривается именно на примере глубоко верующего или убежденного атеиста.

Для верующего человека, в особенности для глубоко верующего, религия уже сама по себе сокровенное достояние. Его вера в Бога опирается на уже описанные нами психические механизмы, она укрепляется и становится привычной потребностью, благодаря культовой практике. Религиозный опыт не просто питает веру, он придает ей качества «самогенерирования» (самоподкрепления). И все же приверженность верующего к религии не в меньшей мере объясняется дополнительными нравственно-психологическими факторами, наделяющими веру в Бога притягательным обаянием.

Под влиянием религиозного воспитания у ребенка уже в детстве вместе с усвоением начальных моментов идеи Бога формируется и чувство защищенности Богом. Позднее это детское восприятие перерастает в четкое представление о небесном покровителе, помогающем в трудные моменты. Так, около четверти опрошенных нами верующих говорили, что в крайней, стрессовой ситуации, они «полагаются только на Бога». Бог Отец, Богома- терь — это не просто вторые родители, но родители именно первые, главные, основные, более сильные, мудрые, прозорливые, любяще-добрые, заботливые. С ними уверенней и хранимо-спокойней. Неверующий в глазах верующего — сиротлив и обделен. А, может быть, и убог, подобно слепому, глухому. Глубоко верующая великая поэтесса Марина Цветаева сравнивает Бога с магнитом. С болью и состраданием она сетует: что Всевышний «забыл некоторых снабдить сталью»...

Бог для верующего не только защитник, но и советник. В ситуации трудного выбора верующий человек часто обращается к пастырю за советом, ищет аналогии в запомнившихся проповедях, сюжетах и назиданиях из «священных книг», обращается с молитвой, просит совета у небесных покровителей, Богородицы, самого Бога. Вышеописанный эффект «присутствия» в особенности определяет решение верующего и, что главное, придает ему энергию и решимость.

Немалое число религиозных людей находят в вере и культе компенсацию общения. Разумеется, в первую очередь речь идет о людях одиноких, как правило, с неустроенной судьбой. Уже говорилось о том, что страстная молитва сама по себе выливается в диалог-общение с Богом. Еще в большей степени потребность общения верующему человеку восполняет участие в коллективном обряде, совместное переживание. Да и сами по себе встречи с единоверцами на богослужении — реальное удовлетворение необходимых одинокому человеку контактов. В этом смысле храм выступает не только пространством богообщения, но и своеобразным центром человекообщения, «клубом» единоверцев. Функции такого «клуба» в особенности свойственны молитвенным домам протестантских конфессий, где даже распорядок их функционирования предполагает сочетание богослужения с занятиями по интересам, особыми мероприятиями для детей, юношества и т.п.

Совершенно исключительную роль в субъективной приверженности к религии играет даруемая ею надежда на бессмертие. Вера в загробную жизнь в известной мере ослабляет присущий, пожалуй, каждому человеку страх перед смертью, сожаление о кратковременности и хрупкости земного бытия. Но, главное, она представляет шанс на новую и бесконечную райскую жизнь, лишенную забот и страданий. Что может быть привлекательней?! По всей видимости, этот шанс наиболее весом и для paзума, и для чувств. Исследования показывают, что огромное большинство верующих не просто разделяют эту надежду, но считают ее высшей наградой за благочестие, преданность Богу.

Райское бессмертие — сверхценность для верующего в Бога. Оно столь притягательно для чувства, что для многих и многих перекрывает сомнения рассудка, земные блага и привязанности. Более трех веков тому назад гениальный Блез Паскаль в знаменитых «Мыслях» с удивительной четкостью передал это умонанастроение, столь актуальное и сегодня для огромного большинства людей: «Бог есть или Бога нет. Но на какую сторону мы склонимся?.. Делать ставку необходимо: не в нашей воле играть или не играть... Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому не колеблясь, ставьте на то, что Он есть».

Ради вечной жизни и вечного счастья Паскаль призывает: «Старайтесь же убедить себя не добыванием новых доказательств бытия Божия, а уменьшением своих страстей. Подражайте тем, кто уже “излечился от неверия”. Начните так же, как и они начали; а они начинали с того, что делали все так, как бы уже веровали; пили святую воду, заказывали обедни и т.д. От этого вы уверуете и поглупеете». Под «поглупением» Паскаль, конечно, имеет в виду не буквальный смысл, но смирение ума ради приверженности Богу и веры в бессмертие.

Исследователи правомерно считают религиозное утешение немаловажным психологическим фактором описываемой приверженности. Потребность утешения в беде весьма человечна. Она снижает тяжелые переживания, в особенности, если сопровождается реальной поддержкой страдающему человеку. Но далеко не всегда, к сожалению, такой человек находит понимание и помощь со стороны окружающих. Невнимание и черствость встречаются еще слишком часто. Готовность к сопереживанию, сочувствию, к оказанию реальной помощи оказавшемуся в несчастье присущи далеко не каждому в нашем окружении. По всей видимости, у глубоко верующего столь благородную готовность стимулирует проповедь любви к ближнему. Разумеется, она присуща и морально достойному неверующему человеку.

Особенно обострена потребность в утешении при столкновении с непоправимым несчастьем, например при утрате близкого человека. В этом случае религиозное утешение наделяет горестное событие неким мистическим смыслом, тем самым как бы примиряя со случившимся: «так предопределено, ничего не поделаешь». Но главное — вера в загробную жизнь дает надежду на встречу с дорогим человеком. Можно ли придумать психологически более сильную поддержку скорбящему об утрате?!

Приверженность к религии часто опирается и на широко распространенное мнение о ее благодатном воздействии на мораль. В лекции «Религия и мораль» мы обстоятельней коснемся этой темы. Здесь же заметим, что данное мнение у многих верующих — один из наиболее частых аргументов в защиту их приверженности. Пристрастие к вере нередко окрашивает и их моральную оценку окружения: это и некоторая снисходительность к единоверцам, и завышенная требовательность к иноверцам, в особенности, к неверующим. Мировоззренческая предубежденность часто присуща верующим и неверующим как своеобразный психологический аккомпанемент страстных убеждений. Благодаря ей верующему представляется, что в среде единоверцев моральных личностей намного больше, чем вовне.

И наконец, назовем заключительный фактор религиозной приверженности — эстетические переживания, рождаемые в культе. Выше уже описывались чувственные впечатления верующего при посещении храма, сама обстановка которого настраивает на молитвенную сосредоточенность. Моменты театральности богослужения не случайны: религия теснейшим образом связана с искусством. Красочность культа для верующего, пожалуй, еще более впечатляюща, нежели яркие феномены светской театральности. Для многих и многих верующих торжественность храмовых церемоний, духовное пение, краски икон и фресок и другие культово-эстетические впечатле- ния — едва ли не единственные проявления праздничной атмосферы в однообразии опостылевших будней. Очевидно, участие в культовых действах и отношениях у верующих соответствует также естественной игровой потребности, вхождению в новые «роли».

Таковы важнейшие психологические факторы религиозной приверженности. Как видим, они отнюдь не поверхностны. Вместе с чувственным опытом они наделяют религиозность, как едва ли не постоянное состояние верующего, чертами устойчивого личностного качества. Личностный смысл религиозной веры столь значим, что отход от нее почти всегда связан с глубокими переживаниями: утрачивая религиозную веру, личность теряет и нечто безмерно привлекательное в прошлом. С изумительной силой это ощущение решимости отхода от религии и в то же время сожаления об утрате веры передал Сергей Есенин:

Стыдно мне, что я в Бога верил,

Горько мне, что не верю теперь.

Я хочу при последней минуте

Попросить тех, кто будет со мной, —

Чтоб за все за грехи мои тяжкие,

За неверие в благодать

Положили меня в русской рубашке

Под иконами умирать.

Теперь выясним, в чем состоит личностный смысл приверженности к свободомыслию. Уже у колеблющегося в религиозной вере эти смысловые моменты в чем-то перекрывают привлекательность религии, а порой и страх наказания за грех сомнения. Мировоззренческий поиск — тоже едва ли не постоянное состояние пытливой личности, стремящейся согласовать веру и убеждения с жизненным опытом и приобретаемыми знаниями. Описанный выше субъективный опыт неверующего очертил ведущие психологические механизмы такого поиска в отношении к религии. Здесь следует обратиться к рассмотрению факторов субъективной привлекательности свободомыслия как такового и атеизма — как его наиболее последовательной формы.

Скорее всего, именно ощущение независимости и свободы — ведущее ощущение в удовлетворенности неверующего своей мировоззренческой позицией. Эта позиция представляется личности единственно истинной, исходя из ее опыта. Такая уверенность особенно сильна у глубоко убежденного неверующего. Как правило, он слышал о религиозном опыте и интерпретирует его в качестве субъективного эффекта, не имеющего под собой достоверной основы. Иными словами, вера в сверхъестественное, как и субъективные удостоверения в ней, в глазах неверующего выглядят заблуждением, объективно лишенным смысла. Неверие в Бога при таком взгляде воспринимается как свобода от иллюзий.

Ощущение независимости и свободы у неверующего усилено его психологическим отношением к идее небесного покровителя и защитника. Неверующий не разделяет эту идею. Более того, он воспринимает ее как стеснение своей воли, веры в собственные силы и возможности, как ущемление достоинства личности. Он полагает, что ожидание помощи Бога демобилизует человека, а безропотное послушание Церкви и пастырю препятствует самоутверждению личности. При этом он часто ссылается на те или иные негативные проявления в истории церквей.

Отрицание идеи Бога — не рядовая логическая операция разума. Это и своеобразный нравственный выбор, отнюдь не лишенный переживаний. Подчас это и мужественный вызов религиозному окружению, стойким традициям ближайшей среды неверующего человека. Но для того, кто преодолел в себе с детства усвоенную веру в Бога, это нелегкое «смысложизненное» решение, переосмысление многих связанных с ним взглядов, представлений, моментов собственного жизненного и чувственного опыта, ценностных ориентаций, отношений, связей, привязанностей, привычек.

Целая гамма острых переживаний связана с преодолением мистического страха, с утратой надежды на загробную жизнь, на небесную защиту, помощь и поддержку в беде, с глубокой переменой образа мыслей и даже жизни. Некоторые не в силах довести до конца столь дерзновенное решение и со временем раскаивается в нем. Последовательные в поиске истины не останавливаются на полпути: от веры в Бога они обращаются к вере в человека, в разум, в науку.

Это — очень важный момент не только в мировоззренческом, но и в психологическом плане. Рациональное решение — отрицание идеи Бога, как уже показано, столь кардинально, что вызывает настоящий переворот в субъективном мире с детства верующего человека. Но, как правило, и для не приобщившегося к религиозной вере индивида такое решение, более спокойное и взвешенное, тоже является своеобразным вызовом, осмысленным восприятием идей, ценностей и ориентаций свободомыслия и атеизма. В центре этих взглядов и чувствований — вера в человека.

Вера в человека — естественное состояние отрицающего идею Бога и веру в сверхъестественное. Таково состояние индивида, уверенного в своем трезво реалистическом мироощущении. Эта вера, разумеется, не мистична и не плод гордыни. Она исходит из понимания человека как высшего произведения природы и высшей ценности мироздания, не нуждающейся в небесной санкции. Вера свободомыслия оптимистична и пронизана глубоким человеколюбием. Она не идеализирует человека и не вуалирует негативные стороны его истории. В этом видении человек предстает не своевольной и греховной тварью, но субъектом собственной истории, ответственным за свою судьбу, достойным уважения и счастья. Гуманизм свободомыслия — сильный фактор мировоззренческой приверженности неверующего.

Вера в разум и науку — важная психологическая опора неверующего в Бога индивида. Его личный жизненный опыт едва ли не повседневно укрепляет уверенность в истинности научных знаний, в преимуществе научного поиска над наитием Откровения.

Не приемля идеи Бога и веры в сверхъестественное, неверующий освобождается от стесняющих человека культовых установлений, запретов и повелений, ориентированных на служение Богу и церковной дисциплине. Но вопреки нередким утверждениям «если Бога нет, то все позволено», нерелигиозный человек при этом не утрачивает моральности и долга. Лишь нравственно неустойчивому человеку необходима внешняя узда — боязнь небесного или земного возмездия. Индивид, глубоко убежденный в своем свободомыслии, верит, прежде всего, в собственные силы и спрашивает с себя за вольные или невольные проступки, упущения и ошибки. Он полагается на естественное понимание и помощь близких и дальних сограждан и не испытывает нужду в небесной поддержке. И эта нравственно-психологическая позиция для него наделена личностным смыслом. Свободомыслие привлекает не одной лишь свободой от религиозных верований, но и приверженностью к ценностям «мирского» образа жизни. Да сама такая краткая, единственная земная жизнь в мироощущении неверующего индивида понимается им как наивысшее достояние человека. Свободомыслие, таким образом, соединено не только с особо последовательным гуманизмом, но и с реалистичным жизнелюбием.

Не будем «взвешивать», что привлекательней в этом сопоставлении: религия или свободомыслие. Здесь описаны их ведущие психологические факторы. Каждый, вероятно, может дополнить эти факторы, исходя из собственных наблюдений и опыта. А уж определиться в собственной мировоззренческой приверженности он обязан сам, не подражая другим.

К студенту и преподавателю

Эта тема продолжает теоретический анализ положений нашей первой лекции и вооружает студента и педагога пониманием сокровенных механизмов отношения личности к религии или свободомыслию. Такое понимание особенно необходимо преподавателю религиоведческих дисциплин. Оно позволяет пробудить интерес учащихся к этим предметам, а главное — способствовать формированию у них действительно духовного отношения к вопросам религии как к культурному достоянию человека, как к задаче собственного мировоззренческого становления.

Материалы данной темы помогут преподавателю выработать методику тактичного изложения названных дисциплин с учетом различия в отношении студентов к религии, сформировать мировоззренческую толерантность в коллективе.

Контрольные вопросы

1. Опишите психологические особенности религиозной веры. Какова роль в ней идеи Бога?

2. Что такое латентная религиозность?

3. Каково воздействие религиозной веры и культа на чувственный мир личности?

4. Что такое «религиозный опыт» и что он включает в себя?

5. В чем состоит субъективный опыт неверующего?

6. Опишите психологические факторы религиозной приверженности.

7. Опишите психологические факторы приверженности к свободомыслию.

Рекомендуемая литература

1. Грановская Р.М. Психология веры. СПб., 2004.

2. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993.

3. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.

4. Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998.

5. Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. М., 1994.

6. Писманик М.Г. Личность и религия. М., 1976.

7. Платонов К.К. Психология религии. М., 1967.

8. Самыгин С.И. Религиоведение: социология и психология религии / С.И. Самыгин, В.Н. Нечипуренко, И.И. Полонская. Ростов н/Д, 1996.

9. Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986.