ВІЛЬНОДУМСТВО

ТЕМА IV

1. Історичні форми вільнодумства. Своїм корінням вільнодумство йде углиб людської історії. Саме там, в межах синкретичної свідомості складалося реалістичне світорозуміння. Реалістично орієнтована свідомість відображала певний рівень свободи людини від гнітючих її стихійних сил. Хоча синкретична свідомість, яка не вийшла через низький економічний розвиток за рамки буденного рівня, не дозволяла їй охопити все коло предметів, явищ і процесів навколишньої дійсності, виявити і здійснити теоретичний аналіз їх суперечності, її реалістична орієнтація позитивно впливала на первісний колектив, формування його духовного світу, на відношення до світу зовнішньому. Вона давала йому відповідну картину світу, виступала духовно-практичним способом його освоєння. При цьому наївний реалізм був домінуючим, а прояви релігійних вірувань (тотемістичних, фетишистських, анімістичних) були одиничні, зумовлені випадком.

Проте наївний реалізм не був єдиним підходом до світу. У синкретичній свідомості зафіксовані і неадекватні рівні відображення дійсності. Ілюзорна її сторона (разом з реалістичною, у зрощенні з нею і при вирішальному її значенні) була також включена в єдиний план розумової і практичної діяльності людей. Але фантастичне, навпаки, відчужувало їх від самих себе і від зовнішнього світу. Разом з тим воно не виключало раціональне, а доповнювало і продовжувало його.

І світ в початковий період життя первісного суспільства виступав для людини єдиним, неподіленим на природний і надприродний (хоча є й інші точки зору, як, наприклад, та, що подвоєння світу на природний і надприродний виникає на зорі людської історії). Все ж таки для раннього етапу розвитку суспільної свідомості було характерне соціально обумовлене і в значній мірі відносно адекватне відображення дійсності. На основі реалістичного відношення до світу і формувався вільний, незалежний образ думок людей. Згодом, коли з'являються соціальні й духовні передумови для зародження уявлень про надприродне, виникає і усвідомлене до них ставлення. Складається аргументування цього усвідомлення, виникає вільнодумство у відношенні до релігії, – вільнодумство як право розуму на такий же вільний критичний погляд і на релігію. В рамках вільнодумства формуються різні історичні форми критичного ставлення до релігії: богоборство, антирелігійний скептицизм, індиферентизм, антиклерикалізм, атеїзм та ін.

Однією з найраніших і вельми слабких форм критичного ставлення до релігії було богоборство. Виявившись вже на стадії розкладу первіснообщинного ладу, богоборство пронизує всю історію класового суспільства. Породжене усвідомленням соціальної несправедливості, невлаштованості життя і не знаходячи його полегшення і підтримки у надприродних сил, людина переосмислювала своє ставлення до них. Воно виявлялося від боязкого докору богам до лютої їм загрози, від сумніву в їх справедливості до оголошення саме богів причиною всіх бід, від неприязні думки про них до позбавлення ідеї Бога, по суті, всякої етичної цінності. Разом з цим релігійні етичні ідеали покірливості, упокорювання, страждання як блага для людини змінялися пошуком ідей, що затверджують гідність людини і справедливий земний порядок. Вся історія розвитку народів світу повна прикладами богоборства: від оповідей, міфів і легенд старовини до сучасних творів літератури. Однак не можна не зауважити, що богоборство часом переходило в релігійний нігілізм (лат. nihil – ніщо), який вже пов'язаний не тільки із запереченням релігії, але й, за великим рахунком, культури взагалі. Проте, накопичуючись у духовних пластах культури, ті ж ідеї богоборства живили суспільну свідомість, одночасно готуючи підґрунтя для розвиненіших форм критичного ставлення до релігії.

Такою формою виступив антирелігійний скептицизм (від грець. σκεπτικός – той, хто розглядає). Його особливістю є не просто сумнів в істинності релігії, але й антиавторитаризм і антидогматизм. Хоча це не сприяло глибокому дослідженню релігії і навіть не було спрямовано на це, а тому знання про неї характеризувалися фрагментарністю, антирелігійний скептицизм в умовах відсутності розвиненіших і ефективніших форм вільнодумства відображав критичне ставлення до релігії. Скепсис в її відношенні характерний для всієї історії культури людства. Але місце і роль у ній антирелігійного скептицизму неоднозначна. Це пов'язано не тільки з позицією і сферою діяльності людини, але й певними умовами її життя. В одному випадку скептицизм (чи знаходить він вираз у філософії, поезії, єресі, фольклорі або в раціоналізмі як способі мислення тощо) сприятиме розвитку духовної культури, соціальному прогресу взагалі, в іншому – стримуватиме цей процес. А сама людина буде зведена до істоти нездатної до позитивних змін. Релігія ж і церква, їх місце й роль у суспільному житті залишаться слабо вивченими, знання про неї несистематизованими. Проте шлях розвитку вільнодумства пролягав і через антирелігійний скептицизм.

Антиклерикалізм (від грець. αντί – протилежно і лат. clericalis – церковний) є однією з поширених форм вільнодумства як у минулому, так і сьогодні. Він є ідейним і соціальним рухом, спрямованим проти прагнення церкви встановити своє панування в суспільстві. За своєю світоглядною спрямованістю антиклерикалізм може бути світським і релігійним. Але світський характер антиклерикалізму не є критерієм його прогресивності. Про її ступінь необхідно судити на підставі його соціальної бази, цілей і спрямованості руху: розхитування уявлень про непорушність пригноблюючих людей порядків, підтримуваних церквою; засудження пороків духівництва, аморалізму світських володарів; формування нової системи цінностей, що утверджують антропоцентризм, в якому мірилом соціального життя виступає вільна, активно-творча особа, діяльність якої пов'язана не просто із спростуванням релігійних концепцій, але й проведенням у життя свободи совісті, інших прав і свобод громадян, їх демократичних устремлінь. Проте абсолютизація антиклерикальної спрямованості тих або інших рухів може привести і приводила до негативних явищ – переслідуванню священнослужителів, знищенню храмів, інших пам'ятників культури. Таким чином уривається зв'язок поколінь, спадкоємність культурної традиції. Це ще веде і до того, що знижується інтерес до осмислення й аналізу релігії як соціального феномена. Разом з тим антиклерикалізм має позитивний заряд, навіть якщо останній, як свідчить історія, реалізується в єресі (від грець. αίρεσις – особливе віровчення, релігійна секта), але не просто як такої, що вступає в суперечність з офіційним віровченням, а сприяючій розвитку раціональних функцій мислення і поведінки людини, формуванню гуманістичного світогляду в духовній культурі народів.

Своєрідною формою вільнодумства в історії духовної культури є релігійний індиферентизм (лат. indifferentis – байдужість), що має конкретно-історичне відбиття байдужого ставленнядо релігії: від байдужості до неї до визначення її як явища, з яким слід боротися. У різні історичні епохи релігійний індиферентизм, віддаючи перевагу не небесному, а земному, з одного боку, давав простір для задоволення «земних» потреб та інтересів людини, а з іншого – підривав релігійні вчення. Разом з цим зростав і гуманістичний потенціал духовної культури. Свободу творчого волевиявлення одержувала і праця людей. Проте ігнорування релігії в області культури (її акцент на соціально-моральних нормах, особливо, коли відбувається посилення антигуманізму маскультури, обплутування духовного життя людей «всесвітньою павутиною»), не пов'язано з позитивними процесами.

Особливо слід виділити таку форму вільнодумства, як атеїзм (від грець. ά – заперечна частка, Jεός. – Бог; досл. безбожність). Його не можна розуміти як реакцію на зародження релігії, опозицію теїзму (на чому іноді наполягають і що позбавляє його позитивного змісту). Атеїстично орієнтовані ідеї в тій або іншій формі завжди знаходили місце в духовному світі людей, починаючи з якнайдавніших періодів людської історії, а не тільки виникали і трансформувалися у відповідне вчення в результаті довгого і суперечливого процесу суспільного розвитку. Відношення до світу, зняте в атеїзмі, формувалося на основі вже існуючої (в рамках синкретичної) наївно-реалістичної свідомості, коріння якої йде в безрелігійний період загальнолюдської історії. У межах реалістичного світорозуміння і почали складатися зачатки атеїстичного світобачення, що знайшли в подальшому своє втілення і подальший розвиток у сфері мистецтва, літератури, моралі, політики, права, науки, але раніше, – в області філософії.

Атеїзм – це явище світової культури. Взаємодіючи з нею в духовному житті народів світу, атеїзм виявляється в двох аспектах: як його невід'ємний компонент, без якого, власне, не може існувати, і як найважливіша сторона формування і культури, і духовного життя людей взагалі. Він як внутрішньо властивий процесу їх розвитку, так і сам його до певної міри обумовлює, доводячи свою (невиражену в теоретичній формі) іманентність не тільки наївно-реалістичному світорозумінню на історично стародавніх ступенях становлення людства, але й причетність його життю в майбутньому.

Атеїзму в будь-якій з історичних форм його прояву внутрішньо притаманна не тільки позитивна теоретична орієнтація людини, але й відповідна практична її реалізація, яка знаходить своє реальне втілення в утвердженні дійсного буття людини. Історія розвитку атеїзму, в якій би по ступені зрілості історичній формі він не виступав, – це не боротьба з релігією, не просто звільнення людини від ілюзорності й тим самим здійснення подолання спотворених уявлень про неї саму і про навколишній її світ. Атеїзм – це, головним чином, закономірний процес зародження і розвитку паростків світоглядної зрілості людей, поступового поглиблення їх спілкування з реальною дійсністю на основі визнання природного характеру прояву її законів. Атеїзм – це закономірний процес утвердження реальної сутності буття людини, повернення їй і розвитку в неї її сутнісних сил, формування у неї духовно багатого внутрішнього світу, що не потребує ніяких перекручено-ілюзорних форм свідомості, але й що не ігнорує знання про релігію як одного з феноменів світової культури.

2. Виникнення і особливості розвитку вільнодумства в країнах Стародавнього Сходу і античного світу.У ранньому класовому суспільстві в умовах підйому всіх його сфер антирелігійне вільнодумство одержує оформлений характер. Певні контури знаходять і його різноманітні прояви. Вони утілювалися у формі скептицизму до тих або інших аспектів релігійної свідомості, невіри або сумніву в істинності релігії і, нарешті, атеїзму. Ці прояви знайшли своє відбиття в різних пам'ятниках культури Стародавнього Сходу. Так, «Пісня арфіста» пройнята скептицизмом не тільки щодо загробного життя. Тут вперше лунає мотив сумнівів у правильності релігійного світогляду взагалі, несумісності знання і релігійної віри, розуму і релігії, практики людини та ілюзорних уявлень про потойбічне життя. Це пісня про людину, про цінності її життя, про сенс життя. Це звернення до внутрішнього світу особи, її «бажанням серця», прагненням. Це заклик до множення дійсних благ. «Бесіда розчарованого зі своїм духом» крім сумніву в можливість загробного життя, містить критику релігійного вчення про душу, а також думку, що всемогутніх богів немає. А значить, безглуздо і будівництво гробниць, приношення померлим, споруда храмів. Необхідно вирішувати протиріччя земного життя людини, прагнути усувати муки і страждання тут, у реальному світі. «Суперечка Гора з Сетом» відверто висміює священні міфи і містерії. «Поема про страждаючого праведника» пронизана скепсисом відносно задуму, передвизначення і шляхів Господніх. Не тільки вони темні й незрозумілі людям. Самі боги байдужі до них, хоча ті й проявляють свою їм відданість. «Діалог пана і раба про сенс життя» особливо піддає скепсису релігійні догмати, приписи і т.д. Все це дозволило давньосхідним народам (Єгипту, Вавилону, Індії, Китаю) накопичити відносно великий обсяг знань, створити багату культуру, в якій вільнодумство давало можливість не просто критикувати діяльність «священнослужителів», посіяти сумнів в істинності тих або інших аспектів релігії, деяку байдужість до її проблем, а іноді й відкинути їх, але й в значній мірі збагатити духовний світ людини, забезпечити вищий рівень соціальної активності різних верств суспільства у вирішенні життєвих протиріч.

Як розвиток вільнодумства, так і посилення його соціальної ролі особливо знайшов відбиття в Стародавньому Китаї і Стародавній Індії, у представників їх шкіл. В Індії, в середовищі, пронизаному релігійним духом (що було обумовлено застійністю і нерухомістю життя індійських общин) шлях вільнодумству був прокладений чарваками-локаятами. Вони активно виступали проти станового ладу, засилля брахманів, релігійно-ідеалістичних учень. Їх матеріалізм відмітав які-небудь уявлення про богів, надприродні сили, загробне життя, про можливі випробування душі в пеклі або нагороди в раю. Людина своєю практикою повинна добитися максимуму насолоди і мінімуму страждань. Сенс життя – в боротьбі, в прагненні подолати перешкоди, що стоять на шляху до можливого щастя. Волелюбні ідеї, що базуються на матеріалізмі, хоч і наївному і часто непослідовному, були виражені також в ученнях цілого ряду старокитайських мислителів: Лао-цзи, Мо-цзи, Ян Чжу, Сюнь-цзи, Хань Фея, Ван Чуна. Обумовлене потребами виробництва, знаний розвиток наукової думки (астрономії, математики, накопичення і систематизація знань з агрономії, біології, медицині, географії), її позитивний вплив на погляди і вчинки мислителів, укріплювало позиції вільнодумства. Начисто заперечувалося (Ван Чуном) релігійне вчення про безсмертя душі, відкидалося Божественне Одкровення і природжене знання. Людина розглядалася як природна істота, здатна мислити і пізнавати, володіти знанням і таким чином досягати щастя, а не навпаки, як стверджував Лао-цзи, висловлюючи при цьому погляди, що відображають загальну тенденцію цього періоду, – боротьбу за людину. Ця боротьба за людину, яка є «найціннішим серед всіх тварей» (Ван Чун), усунення розірваності її духовного світу, звернення до її потреб, заклик до збагачення цього світу, вимога реального людського щастя на противагу аскетизму духу й тіла, який проповідує релігія, не могла не сприяти прогресивним матеріальним і духовним перетворенням, зростанню духовної свободи суспільства.

Об'єктивний процес розвитку людства, отже, народжував потребу в нерелігійному осмисленні світу, розширював соціальну базу вільнодумства. Це особливо виявилося серед тих верств суспільства, які не задовольнялися релігією, а були зацікавлені та потребували правильного відображення дійсності, в нових ідеях, відповідних потребам суспільного прогресу.

Проте непослідовний характер учень цього часу і, насамперед, обмежена виробнича й історична практика людей, недостатній рівень пізнання світу не дозволили повною мірою вийти за рамки такої форми вільнодумства, як скептицизм.

Динамізм суспільного життя, певні можливості для розвитку вільних громадян, соціальна активність народних мас, пронизана богоборчими настроями, а також те, що в цей період релігія не мала розробленої догматики, священних книг, особливої касти жерців, створили вже в античності (Греція і Рим) сприятливіші (чим у країнах Стародавнього Сходу) умови не тільки для вищого рівня скептицизму по відношенню релігії, що дозволив поставити питання про джерела уявлень про богів (Евгемер, Ксенофан), розкрити деякі суперечності релігійних поглядів (Карнеад), неспроможність історичного, телеологічного і морального доказу буття Бога, релігійного індиферентизму, на основі якого взагалі ігнорувалася ідея надприродного (Ісократ, Демосфен, Есхін, Аполоній Родоський, Феокрит). Важливо, що були створені умови для формування і відносно вільного виразу (особливо в ученнях Демокріта і Епікура) матеріалістичних ідей. Вони (ідея про вічність і безконечність світу, існування незліченної кількості світів, положення про причинну обумовленість і необхідність всіх явищ природи, про можливість і важливість їх пізнання, знання природи внутрішнього світу) давали можливість не тільки вбачати в людині «здібність до знання», але й утверджувати роль людського розуму, який першенствує і все визначає. Це було живильним підґрунтям для виникнення в грецькій філософії плідних ідей і трансформації їх (що стосується особливо епікурейської школи) у відповідні вчення. У давньогрецькій філософії з'явилися перші паростки наукового світогляду. Це сприяло як розвитку вільнодумства взагалі, так і створенню в його рамках у подальшому цілісної атеїстичній теорії. Її позначки виявляються вже у Демокріта. Сприйнявши плідні думки своїх попередників (зокрема, Ксенофана про походження богів), він створив ближче до істини вчення про походження релігії. На неї він дивився не як на вигадку одних людей для обману інших. Основну причину її виникнення Демокріт бачив у людському почутті страху перед явищами природи. Його вчення не залишало місця надприродним силам. Воно виключало акт творіння світу Богом, можливість божественного втручання в життя людей, існування незалежної від тіла душі, відкидало віру в чудеса, загробне життя. Ці релігійні уявлення Демокріт вважав не тільки неспроможними, але й шкідливими.

Традиції давньогрецької культури щодо релігії, інших явищ суспільства, а також природи знайшли своє відбиття і подальший розвиток у поглядах Епікура. Він не просто відкидав віру в богів і взагалі всякі уявлення про надприродні сили. Давньогрецький філософ не тільки помічав, що релігія, виникнувши із страху смерті, сама підтримує і насаджує страх, спотворює і знецінює земне життя. Епікур вперше критику релігії пов'язує з ученням про людину, спираючись при цьому на філософські вчення своїх попередників і на позитивні знання свого часу. Для нього важливо, щоб людина одержувала задоволення від життя, була у ньому щасливою. Подолання релігії, на його переконання, і є однією з умов отримання щастя. Його він пов'язував не тільки з чуттєвою насолодою, але й з внутрішнім спокоєм, свободою від страху і т.п. Досягти такого стану можливо, бо кожна людина, за Епікуром (на чому надалі наполягатиме і Лукрецій Кар), володіє свободою волі. А тому «безглуздо просити у богів те, що людина здатна сама собі доставити».

Це були погляди, засновані на наївному матеріалізмі. Але й вони, з одного боку, характеризували збільшений рівень духовної культури греків, з іншого – знаменували собою початок руху людини від несвободи до свободи, рамки якої були розсунені виразнішими контурами відповідних поглядів Лукреція Кара. Його атеїзм постає вже як більш менш цілісне натуралістичне вчення про релігію (тобто вчення, яке знаходить пояснення явищ у світі природних причин). В історії людства, на думку Лукреція Кара, існував безрелігійний період. Виникнення релігійних ілюзій він пов'язує з нерозумінням як зовнішньої, так і власної природи, зокрема, природи сновидінь. Тому подолання релігійних ілюзій давньогрецький філософ також (як і Епікур) пов'язує з розвитком людини, з розширенням її знань, вихованням у неї спокою духу і ясності розуму. Це цілком досяжне для людини. Атеїзм сприятиме цьому процесу: пізнати і пояснити основу всіх речей власним розумом, розкрити сутність природи, її закони, не вдаючись по допомогу Божества.

Вільнодумство розчищало дорогу подальшому розвитку наукового знання, утверджувало матеріалістичний підхід до пояснення природи і людини. Невипадково увага до них, яка вже у зародку містилася в літературних пам'ятниках старовини, в період античності знаходить глибше відбиття. Зароджується розуміння, що розвиток вільнодумства (насамперед, атеїзму) пов'язаний у першу чергу із збагаченням світу людини, обґрунтуванням положення, що людина є міра всього цілісного багатства світу. Думка, висловлена Протагором: «Людина – міра всіх речей» (яка знайшла відбиття в іншій за формою, але, по суті, в тому ж плані у Демокріта, Сократа, Арістотеля) була першою теоретичною концепцією людини, що підкреслила її виняткове положення у світі: людина – мета, а не засіб. Пильна увага до проблеми людини визначала дієвість і дохідливість (як у Лукіана) форм критики всякої релігії, всіляких марновірств, віри в чаклунство і т.д.

Розглядаючи волелюбні ідеї античного світу, мимоволі звертають на себе увагу їх закономірне існування і розвиток, а головне, не стільки їх обмеженість, наївність і непослідовність, скільки глибоко прогресивна роль цих ідей в історії людства. Вони сприяли духовному розвитку людей не тільки свого часу, але й подальших Середніх віків.

3. Середньовічне вільнодумство, його особливості та специфіка. До теперішнього часу утвердився погляд, згідно якому на Сході, в Західній Європі і на Русі у феодальну епоху традиції вільнодумства збереглися і були передані новому етапу розвитку суспільства. Але важливий і аналіз закономірного етапу розвитку цих традицій, як світ людини відчував на собі складний і суперечливий у багатоманітті своїх проявів шлях вільнодумства в цю епоху, що розвивалася на вельми примітивній основі.

Звичайно, обумовлене положенням церкви, панування релігійної ідеології в думці людей, ретроспективність, консервативність, культ авторитету, наявність у схоластиці інваріантів теоцентризму, креаціонізму (лат. creatio – творіння), провіденціоналізму (лат. providentia – провидіння) утрудняло розвиток вільнодумства.

Разом з цим, знизилася увага до людини, навколишнього світу. Вони в деякому розумінні були віддані забуттю. Життя на землі (що частково виявлялося вже в рабовласницькій Греції, напр., у Платона) проголошувалося позбавленим цінності й гідності (Фома Аквінський). Ідеалізм і теологія деформували духовне життя середньовічного суспільства. Тому навряд чи ця епоха могла дати великий простір для його розвитку, що стверджують одні та з чим не погоджуються інші.

Тим часом, навіть у період зрілого феодалізму, в епоху, здавалося б, тотальної теологізації світогляду церква не могла цілком заповнити світ людей релігійним змістом. Це пов'язано з тим, що релігія, виділившись з синкретизму первісної свідомості, залишається синкретичною. Вона включає елементи всіх форм суспільної свідомості, з якими взаємодіє. У ній багато власне нерелігійного, статус якого розширюється і відіграє все більшу роль. Тому ті, хто наполягає на цьому, суперечать самі собі, намагаючись визначити в ній (релігії) прийнятне і неприйнятне. Як тільки здійснюється аналіз за реальним змістом її ідей і вчень, за їх дійсною роллю в історії розвитку культури, статус прийнятного, позитивного знаходить нерелігійне звучання. Окрім цього, у всі часи, з одного боку, релігійні ілюзії самі по собі не настільки сильні, щоб повністю підпорядкувати людську індивідуальність, з іншого – життєдіяльність людини, незалежно від її переконань, може здійснюватися, тим більше, бути успішною, лише на основі об'єктивно-вірних уявлень про дійсність. На всіх етапах історичного розвитку навіть глибоко релігійні люди повинні визначити напрям своєї діяльності, пізнати природу предметів, які розглядаються як об'єкти дії, виробити навики і способи досягнення мети, керуватися певними нормами моралі й права, а також доводами науки або просто міркуваннями здорового глузду. Без цього будь-яке осмислення і освоєння дійсності і навіть орієнтація в ній немислимі.

У зв'язку з цим навряд чи можна стверджувати, що для середньовічної людини ідея Бога була настійною потребою всього її бачення світу і моральної свідомості, що вийти за межі релігійного світогляду людині тієї епохи не було дано, що найбільше – вона могла відхилитися від ортодоксії, або інвертувати її, впасти в єресь. А якщо й приймалися до уваги багатошаровість і суперечність свідомості як надбання людей тієї епохи, то цей симбіоз допускався лише в рамках релігії – церковного світогляду і народних вірувань. Визнання суцільної релігійності духовного світу людей у минулому пов'язано з нерозумінням спадкоємності (здійснення якої, хоч і було утруднено в цей період і Середні віки так і не дізналися повністю навіть відомих учень Демокріта, Епікура, Лукреція Кара, але вона (спадкоємність) – через спадщину того ж Арістотеля – все ж таки виявлялася) в духовному розвитку людства. Заперечення спадкоємності позбавляє вільнодумство культурного коріння. А та ж філософія Арістотеля не тільки могла мати об'єктивно-ідеалістичне тлумачення, бути використана для захисту релігії (як у Альберта Великого і Фоми Аквінського, які її і канонізували), але й послідовно матеріалістичну інтерпретацію. Матеріалістична переробка його вчення привела, наприклад, в арабській філософії (Ібн-Сіну і Ібн-Рушда) до матеріалістичного пантеїзму (грець. παν – все, Jεός – Бог).

Почуття і помисли людини і в період так званого «похмурого» тисячоліття, врешті-решт, були спрямовані не стільки на Бога, скільки на задоволення цілком природних потреб. Чи не тому історія цього періоду багата прикладами боротьби з феодалізмом і його пануючою ідеологією як з боку міських верств, так і селянства. Антифеодальна боротьба, волелюбні ідеї, хоч і в релігійній формі (інакше у вік панування релігії і церкви бути і не могло), освічували і розвивали свідомість мас, породжували прагнення утвердити автономію розуму, а отже, і звільнити світ людей від засилля надприродних сил.

Невипадково проявів світської культури, орієнтованої на утвердження земних цінностей, що відповідають потребам суспільного розвитку, в даний період (що, звичайно, навряд чи стосується релігійного нігілізму, частково, наприклад, вагантів, які заперечували все і вся) було значно більше, чим прийнято вважати. Навряд чи могло з'явитися і «життєрадісне вільнодумство Відродження», що продовжило і розвинуло гуманістичні традиції культури Середньовіччя, коли б не були закладені зачатки моделі «природної людини», яка протистоїть християнському ідеалу особи.

У Середні віки навіть учення зовсім не світські, виступаючи, як правило, служницею теології, не зливалися повністю з останньою, а часто йшли (як, напр., концептуалізм П.Абеляра) врозріз із церковною догмою. Здоровий скепсис, критичне ставлення до сліпої віри, що не розмірковує, авторитету церкви і разом з цим звеличення розуму і світських знань, упор на значущості внутрішнього життя людини й інтерес до її земних справ були характерні для багатьох з середовища богословів. Це частково виразилося у того ж П.Абеляра в його формулі: «Не можна увірувати в те, що ти заздалегідь не зрозумів». Ця думка не могла не входити в зіткнення з положенням Ансельма Кентерберійського: «Вірю, щоб розуміти». Зрушення, конфлікти, розбрати в рамках теології, що виглядали як «сварка богословів» (Ф.Енгельс), і ті були закономірною і лише історично подоланою формою обговорення цілком земних соціальних проблем. І це стосується не тільки Середніх віків, минулого у цілому, але й 21 ст. Так вільнодумство пробивало собі дорогу і в монополії самої церкви.

Філософія не була ізольована від тих суперечливих за своєю сутністю процесів, які протікали в духовному житті феодального суспільства в умовах зародження буржуазних суспільних відносин. Типовими тому для того часу були погляди мислителів як арабського Сходу (Ібн-Рушд), так і Європи (Сігер Брабантський). У них урозріз офіційній ідеології відстоювалася вічність матерії і руху. При цьому відкидалася релігійна ідея створення світу Богом і його втручання в справи цього світу, як заперечувалися чудеса, культ та ін. Всупереч церковним встановленням середньовічні мислителі (у теорії «двоїстої істини») розум людини, науку ставили вище за релігійну віру, Божественне Одкровення. Крім того, хай не завжди відкрито (як, напр., перипатетики – грець. περιπατητικός – любитель прогулянок – учні й послідовники Арістотеля), вони піддавали Одкровення ще й сумніву. Ці погляди, сумніви щодо того ж Одкровення, хоча не завжди відкриті (як символіко-алегоричне тлумачення Одкровення у перипатетиків), у тому ж мусульманському середньовіччі вели, як було відмічено, до пантеїзму.

Вислови середньовічних пантеїстів про Бога як про передвічну надприродну особу (а то й таке, як у Аморі, або Амальрика Шартрського, або Бенського, що «людина є Бог»), про вільне творіння світу Богом з нічого, про прірву, що відокремлює світ від Бога, суперечили положенням християнського світогляду, готували виникнення інших уявлень про земний світ і людину, які характеризувалися в цей період як нікчемні, що загрузнули в гріху, а тому й ганебні.

Характеристика Бога як безособової першопричини світу, що знаходиться поза світом і не вписується в його розвиток у деїзмі (лат. dues – Бог) служила формою виразу незалежності природи від Божої волі, ставленнядо людини як істоти активної, яка володіє необмеженими можливостями в пізнанні світу.

Залежно від конкретно-історичних умов як пантеїзм, так і деїзм, який цілком міг формуватися серед розрізнених скептичних щодо релігії ідей, у тому або іншому ступеню були проявами вільнодумства. І, більш того, вони містили скептичну спрямованість, яка створювала можливість (особливо, в подальших 16-18 ст.ст.) для прояву духовної свободи особи й суспільства.

Як форма боротьби за соціально-економічне і духовне розкріпачення суспільства, формування у людини поглядів, що узгоджуються з дійсністю, була і релігійна єресь. У різних єресях були елементи, які допомагали розвитку раціональних функцій мислення і поведінки, сприяли формуванню гуманістичних традицій у духовній культурі народів середньовічного світу, поступово закладаючи основи духовно-культурного оновлення, що привело до Реформації.

Не дивлячись на те, що релігійна єресь носила подвійний характер (бюргерсько-помірний і плебейсько-революційний), вона підсилювала тенденції вільнодумства в розвитку суспільної думки. Єретичні рухи об'єднували народ у боротьбі проти феодалізму, хоча, з іншого боку, релігійна єресь, проповідуючи загробне життя тощо, знижувала його революційний дух. Все ж таки, наприклад, Дунс Скот, розглядаючи матерію як самостійну субстанцію, незалежну від Божества, як і багато його сучасників, розмежовувавши розум і релігійну віру, філософію і теологію, наділяючи людину свободою волі, здатністю за допомогою того ж розуму пізнавати світ, «примушував саме теологію проповідувати матеріалізм» (К.Маркс). А релігійна філософія Т.Мюнцера через ототожнення понять «бог» і «світ», оголошення, що Бог і є світ у цілому наближалася до атеїзму (Ф.Енгельс). Всі єресі, чи були вони бюргерськими або селянсько-плебейськими, пантеїстичними або деїстичними, містили антиклерикальний заряд, оскільки засуджували феодальну церкву, а то й все суспільство.

У середньовічних єресях могли виявитися не тільки тенденції антиклерикалізму, але й скептицизму, індиферентизму та інших форм вільнодумства, яке приймало все більш конкретний і багатогранний характер: звернення до плідних матеріалістичних ідей, спроба усвідомити реалістичні та матеріалістичні тенденції античної думки у цілому; критичне ставлення до церковних догматів, розвиток антицерковної культури; інтерес до розумових здібностей людини, до світських знань, до вирішення насущних задач.

Так поступово проблиски безрелігійного ставлення до людини і її світу набувають все більш упевнених контурів. Тим більше для середньовічного світу були властиві і не зовсім типові погляди (як у Р.Бекона), в яких емпіричні настанови підривали самі основи схоластики, її авторитет. А разом з включенням світу людини в земній (поза його співвіднесеності з «божественним»), який не узгоджується з вимогами аскетизму, екстатичності, упокорювання і очікування дива, підносило суспільну думку, ведучи її шляхом вільнодумства до гуманістичної і атеїстичної епохи Відродження.

4. Зміст і форми прояву вільнодумства епохи Відродження. У 15-16 ст.ст. у Європі в надрах феодалізму почали складатися капіталістичні виробничі відносини, зародився і почав формуватися новий клас – буржуазія, чиї претензії у сфері політики, ідеології зіткнулися з інтересами церкви. З'являються об'єктивні передумови соціально-економічного і політичного характеру для розвитку вільнодумства в його буржуазній формі. Воно стало синтезом волелюбних ідей античності та Середньовіччя з властивими йому характерними рисами даної епохи і тією особливістю, що серед його різноманітних форм особливе місце займає атеїзм, який спирається на знання, що все більш конкретизуються і уточнюються.

По-перше, атеїзм (особливо в ученнях Дж.Бруно і Д.-Ч.Ваніні) виступав на новій ідейній базі більш послідовного, з елементами діалектики, матеріалізму, хоча ще й одягненого в релігійний (у пантеїстичній формі) одяг. Але й на цьому рівні (насамперед, у Дж.Бруно) релігійне вчення про Бога, уявлення про нього як про творця і управителя світу, віра в загробне життя, в безсмертя душі ставали зайвими. Бог ототожнюється з світом і, зрештою, перетворюється на синонім природи, в щось неіснуюче, немислиме поза матеріальним світом. Саме слово «бог» (як у Д.-Ч.Ваніні) набуває чисто умовного, метафоричного характеру. Царина свободної божественної волі займає природна необхідність. Обґрунтування одержують ідеї вічності і безконечності світу, його єдності та матеріальності, безперервного руху та ін. Проголошувалася свобода думки і можливість достовірного пізнання світу, його законів. Проблема істинності знання вирішується на користь філософії і науки. Домагання на істину як теології, так і компромісне вчення про «двоїсту істину» відкидаються. Викривається прагнення підпорядкувати знання релігійній вірі та перетворити науку на служницю богослов’я. У зв'язку з цим розкривається згубність впливу релігії не тільки на науку і філософію, але й на життя людини взагалі, її світогляд, моральність, ідеали. Земне життя оголошується єдиним, а релігійне самовдосконалення заради «іншого світу» заперечується. Тим часом (відповідно до інтересів буржуазного суспільного розвитку і збігу з ними у області політики поглядів багатьох мислителів, унаслідок соціальної обмеженості ренесансного вільнодумства) релігія (тому ж Дж.Бруно) бачилася як необхідний засіб управління «грубим народом». Але ні це «визнання» релігії, ні пантеїстичні тенденції ренесансної думки не перервали розвитку вільнодумства. Воно було сприйнято і продовжено у 18-19 ст.ст. і зробило позитивний вплив як на вироблення вчень, так і на життя самих людей.

По-друге, атеїзм був обґрунтований з природничонаукових позицій на рівні позитивних знань цього часу (відкриттів М.Коперника, Г.Галілея та ін. учених). Геліоцентризм М.Коперника не тільки давав іншу картину руху небесних світил, не просто дозволяв спростити схему їх рухів і привести її в більшу відповідність з розрахунками. Головне, була створена об'єктивно істинна картина руху планет. Космос був десакралізований. Рушилася ієрархічна система всесвіту. Усувалася протилежність земного і небесного. Закони природи розповсюджувалися на весь доступний пізнанню людини Всесвіт. А Г.Галілею природа так і уявлялася – як сукупність об'єктивних законів, а не як набір якихось таємничих сил, одушевлений космос. Бог опинявся не при справах. Основою вдосконалення світу проголошувалася гармонія його руху. Відкидається і авторитет Священного Писання, теологія. Вони ні в собі не містять, ні з їх допомогою не можна досягти істини. Основою істинного знання служить, насамперед, досвід (на чому наполягав раніше і Леонардо да Вінчі) і, звичайно, почуття і розум. Істина – єдина й одна і вона є результатом наукового і філософського пошуку, а не релігійних вигадок. Таким чином, хоча йдеться про Відродження, вже як в рамках учень представників цієї епохи, так тим більше і в ученні Г.Галілея, долається пантеїзм і антропоморфізм, одержують обґрунтування досвідчене знання, автономність природи, право розуму на об'єктивну істину, а разом з цим і на атеїзм.

По-третє, прозвучала нова думка П.Помпонацці про те, що атеїзм за своєю моральною цінністю стоїть вище за релігійність. За рамки схоластичної думки П.Помпонацці виходить і у вирішенні проблеми співвідношення розуму і релігійної віри. Лінія «двоїстої істини» продовжується лише формально. Істинним визнається й те, що не може бути таким за віровченням. Істина єдина і вона прерогатива зовсім не релігії. У її обґрунтуванні необхідно спиратися на дані досвіду і доводи розуму, навіть якщо вони розходяться з думками авторитетів або сталими традиціями. Хоча авторитет церкви повністю ним і не ігнорується, а релігія визнається корисною для приборкання «простого народу», підтримка в ньому моральності, оскільки мова релігійної віри – це мова моралі, але пояснення світу, за П.Помпонацці, повинне виходити з природних начал. Можливість цього процесу на основі надприродних сил, як і саме їх існування, заперечується. Розробляється вчення про всезагальну причинно-наслідкову обумовленість природних і суспільних явищ, про панування природної закономірності (детермінізм, виступаючий у нього у вигляді вічного круговороту у вічно існуючому світі). Ця загальна обумовленість, вважає він, є фатум. Бог, будучи началом буття в світі, де панує фатум, сам стає фатумом. Він розчиняється в природі і позбавляється свободи волі й свободи діяння. Свобода ж людини (його думок і дій) не відкидається. Але вона реалізується не в досягненні загробного життя. Людина, її душа – матеріальні й смертні. Блага – в земному житті. Воно саме є чеснота і благо всього людства. У ньому і необхідно шукати можливості здійснення призначення людини.

На підставі одержуваних знань про світ здійснювалася розробка позитивного аспекту атеїзму, що виражається в утвердженні реальної сутності буття людини.

По-четверте, розроблялися також підходи відносно релігії. Її дослідження носили більш систематичний і цілеспрямований характер. Чи виявлялося відношення до релігії в антиклерикальних мотивах (Леонардо да Вінчі, Дж.Бруно, Д.-Ч.Ваніні, Еразма Роттердамського) або в скептицизмі (особливо в 16 ст. в особі Ж.Бодена, М. де Монтеня, Ж.Валле та ін.), воно, як правило, приводило до розвитку суспільної думки, збагаченню духовного життя людини. Це й зрозуміло, оскільки основна спрямованість творчості сучасників даної епохи була не просто захистом гуманістичної культури від нападок теологів, тим більше, висміюванням схоластичних знань, запереченням середньовічних традицій і звичаїв, влади авторитетів. Критика церкви, чернецтва, текстів Священного Писання, схоластики була. Але важливою сферою їх діяльності було вирішення докорінних проблем людського буття, що той же Еразм з Роттердама визначає як справу всієї філософії. Тому в його вченні немає місця аскетичному запереченню і засудженню світу і людини. Є, як і у М. де Монтеня, прагнення до вільного і неупередженого погляду на світ, людину, її місце у цьому світі. Такий погляд можливий і необхідний. У його основі, вважав Леонардо да Вінчі, повинні лежати досвід, а не порожня і безглузда схоластика і релігійна віра.

Вони розуміли всю безплідність схоластики і релігії. Невипадково Леонардо да Вінчі не приєднався ні до однієї релігії. Релігійна віра була байдужа йому. Він вважав за краще бути більше філософом, чим християнином. Йому були неприйнятні мудрування над питаннями про сутність Бога, ангелів і т.п. Він виступав проти цих і подібного роду псевдопроблем. Проблема, на його думку, повинна бути реальною, мати сенс і вирішуватися на ділі. Думка повинна мати реальне втілення, поєднуватися з речами, будучи народженою з них. Леонардо да Вінчі прагне до прямого контакту з тілесною, речовинною реальністю, до розуміння її сутності. Він вважав своїм завданням розкрити реальність до самих основ, визначити й описати все її елементи, сили і дії.

При цьому філософа цікавила не тільки реальність як така, світ сам по собі, але й людина у цьому світі. Їх він розглядав як співвідносні один одному і такими, що доповнюють один одного. У нього все (вулиці й канали, житлові будинки і церкви, словом, «град людський») будується відповідно до природного ритму, прагне бути співзвучним життю землі і потребам людини, відповідати вимогам гармонії і краси. Він зближує людину з природою, орієнтує на визнання і пізнання всезагальних і об'єктивних законів і принципів буття. Для нього важливе осягнення суті людського життя в сплетенні з нескінченним багатоманіттям речей. У вирішенні цієї задачі Леонардо да Вінчі не задовольняється прославлянням людини і її достоїнств, уподібненням її Богу внаслідок того, що людина творець самої себе. Значення людини і її центральне положення, на думку філософа, визначається тим, що вона є свідомою рушійною силою всесвіту. Щоб бути такою силою і необхідно відкривати рушійні сили самого Всесвіту. Для цього треба використовувати всі можливі способи, що зовсім не розповсюджувалося ним на схоластику і релігію і їм подібні авторитети. Він взагалі оспорював авторитет, що суперечить реальності. Принципу авторитету було протиставлене звернення до точного, математичного експерименту. Опора на догму або на загальноприйняті та традиційні положення, стверджував і М. де Монтень, не є доказ. Тому вони непридатні для пояснення світу і пошуку істини. Вони володіють авторитетом для тих, хто підтримує традиції схоластики і релігії. Їх приймають не через переконливість або істинність.

Полеміка з схоластикою і релігією, потреби змінення шляхів підходу до дослідження світу і людини викликали до життя скептицизм. Він став закономірним етапом у розвитку філософії Відродження. Самовпевненій ученості та сліпій релігійній вірі М. де Монтень протиставив сумнів. Все повинно бути перевірено, піддано самостійній оцінці розуму. Сумнів розуміється ним як передумова пізнання, його результат, а не як відмова від нього і, тим більше, не як релігійне упокорювання. Він (сумнів) обумовлений мінливістю суб'єкту та об'єкту пізнання. Це сумнів в остаточності та досконалості всякої картини світу. З цього не витікає, що знання неможливе. Знання – можливе, а істина – збагненна, але як безперервний процес напруги духовних сил людини, її почуттів, розуму, волі.

У цьому сенс скептицизму М. де Монтеня. При цьому розум не повинен торкатися справи щодо завдань обґрунтування релігійної віри. Вони несумісні. Раціонального, природного обґрунтування релігії немає і бути не може. Неспроможне й раціональне пізнання Бога, а інтуїтивне – неможливе. Підстави релігії і теології покояться у сфері надприродного, у вірі в нього. А його філософія відкидає таку віру. У ній немає місця вченню про безсмертя душі, вірі в загробне існування і т.п. Бог зливається з природним началом. Світ не створений ним, а людина – не вінець його творіння. Вона породження природи і її органічна частина. Її загальним законам людина і підпорядкована. У їх визнанні та прямуванні їм поміщена, за М. де Монтенем, її свобода. На природних підставах повинна будуватися і людська моральність. Не на покладанні надії на релігійні приписи (на віру в безсмертну душу, в інше посмертне існування), а виходячи з фізичної і духовної природи людини, ґрунтуючись на визначенні правильної, розумної її поведінки тут, на землі необхідно здійснювати процес її формування. Це робить моральність піднесеною, а людському життю надає сенс і виправдання. Його мета знаходиться вже не в зовні, а у ньому самому. І життя не зводиться до спасіння і спокутування гріха, в якому людина нібито загрузнула спочатку, але сама (без божественної благодаті) безсила і нікчемна. Вона може й повинна, вважає філософ, спиратися на саму себе і в собі самої знаходити опору моральної поведінки. Хоча М. де Монтень (як і Еразм Роттердамський, якому до того ж у Богу бачиться начало світу і людини, а в християнстві – вимога моральності) визнає Бога. Але робить він це з міркувань соціального порядку. Релігія, переконаний він, потрібна народу. Вільнодумство ж є доля обраних людей, які здатні керуватися в повсякденному житті приписами розуму.

У міру розвитку буржуазних відносин життя людини звільнялося від релігійних ідей і настроїв, а реалістичне, гуманістичне начало ставало все більш виразним. Релігійному ідеалу людини був протиставлений ідеал людини епохи Відродження, всесильної і упевненої в собі, здатної не просто протистояти «долі», а перетворити світ і себе у ньому і не традиційними релігійними засобами, а звільняючись від них, від релігійного диктату. І сили для цього, як вважав і Л.Б.Альберті, їй дають здоровий глузд, воля й розум. Вони, стверджував він, допомагають людині усвідомити свою власну природу, свої можливості і вибрати найбільш прийнятний, корисний і одночасно відповідний неї (її природі) рід занять. Їх наявність дозволяє їй осмислювати своє існування в зовнішньому світі, пізнавати його, пристосовуватися до нього, використовувати в своїх цілях. Це не означає, відзначає мислитель, що людське буття може вийти із строгих рамок природної необхідності, протистояти природі. Людина породжена природою. Вона є її життєве начало. Людина, будучи її вищим творінням, не стільки протистоїть світу природи, скільки зливається з ним. І природа не протистоїть своїм творінням, зокрема, і людині. Вона швидше присутня в них (неї) як природний закон. Все в світі природи підпорядковано її строгим законам, і вони не можуть бути порушені. Саме життя людини є свого роду гра природи. Вона виступає для неї началом, що животворить і гармонізує. Не Бог-Творець, який постійно втручається в справи своїх творінь, управляє людиною, а Природа-Закон, яка охоплює світ у цілому, зумовлює норми земного буття.

Але ця підвладність людини природної закономірності, за твердженням Л.Б.Альберті, в той же час припускає свободу її думок і почуттів, бажань і волі. У них, в її власній «натурі», в постійному їх розвитку поміщена не тільки внутрішня свобода людей. Їх вивчення і аналіз, постійне тренування і вдосконалення дозволять (при всьому впливі в речовому світі долі), не бути безсилим. Навіть якщо весь світ обернеться проти людини, їй допоможуть вистояти її і нею же розвинені здібності. Наскільки можливий прояв негативного характеру зовнішніх обставин, їх відповідний вплив на неї багато в чому залежить і від ставленнядо них людини, що визначається, зрештою, її свідомістю, правильними думками, тобто моральністю. Людина, переконаний Л.Б.Альберті, як невід'ємна частина природи, приречена нею до добра, до реалізації первісно даних їй позитивних потенцій. Але їх необхідно розкривати, розвивати, морально удосконалювати. Надія на Бога як на засіб боротьби з долею – марна. Для цього необхідне моральне вдосконалення у сполученні з працею і знаннями. Чеснота, мудрість і творчість, життєва енергія, активний спосіб життя, старанність і праця не тільки захистять людину від ударів долі, але й забезпечать земне щастя. На його отримання і повинна бути спрямована вся сила природних здібностей. Головна цінність – земне існування і воно повинне бути щасливим. Основні компоненти щастя, за Л.Б.Альберті, такі: у особистому плані – самовпевненість, уміння володіти собою; у соціальному – бути корисним іншим; у державному – служити процвітанню республіки. Сенс же щастя полягає у тому, щоб внутрішній світ особи був гармонійний, а ця гармонія доповнювалася б гармонією із зовнішнім світом. У цьому сенс і свобода людини. Її надійним гарантом як завжди виступає розум. Якщо ж людина нещасна, то в цьому винна вона сама. Щастя, за думкою Л.Б.Альберті, досягається чеснотою, досвідом і знанням, практикою добрих справ. Головною умовою цього позарелігійного процесу, стверджував і М. де Монтень, є свобода.

Мабуть, основним завоюванням ренесансної думки стало нове розуміння сенсу існування людини. Це ще раніше знайшло своє відбиття в творах Данте Алігьєрі і Ф.Петрарки. Людина у Данте Алігьєрі визначається як середня ланка між тлінною землею, що займає у нього центральне положення в картині світу, і нетлінними небесами. Їх дев'ять. Вище за них знаходиться триєдиний Бог християнства. За ним визнається акт творіння. Але при цьому природне і божественне не протиставляються, бо божественне світло, що вінчає ієрархічно побудований світ, пронизує його і веде якщо не до обожнювання, то до виправдання природного начала. Поєднання цих начал здійснюється в процесі виникнення людської душі. Природний розвиток включає процес перетворення «ґрунтовної сили», що знаходиться в тілі, спочатку в рослинну душу, а потім в тваринну. Бог завершує цей процес. Людина, отже, володіє двоякою – смертною і безсмертною – природою. Це зумовлює її призначення. Воно вже не обмежується (подібно середньовічної традиції) однією метою – досягненням вищого блаженства. Людське існування визначається як гідне й земних блаженств. Перші, вважає мислитель, знаходяться шляхом «духовних повчань», другі – філософських. У результаті признається свобода людських діянь, за які відповідає сама людина. Через діяння вона може стати благородною, уподібнитися Творцю, а тим самим, – піднести природне (людське) до божественного.

У Ф.Петрарки також звучить виправдання потреб і пристрастей земного людського існування. Але у нього відбувається, по суті, повний поворот до проблем людського буття. Земні турботи, вважає він, не повинні бути пожертвувані загробному блаженству. Тому середньовічна схоластика відкидається як система зі всіма її інститутами. Він відмовляється від теоцентризму, виступає проти культу авторитету, а теологію, богопізнання вважає не справою людей. Мислителя цікавить людина, її внутрішній світ. Вона у центрі його вчення. Невипадково і релігійна проблематика зводиться ним до роздуму про людину, її активну і творчу діяльність, гідність, місце у Всесвіті.

Вперше після тривалого пригнічення особи під впливом позарелігійної культури Відродження виник цілий напрям у духовному житті суспільства, який прагнув звільнити людину від феодальних і релігійних правил, відстояти її і світу самостійність, прагнучи осягнути складність і суперечність їх розвитку. Це сприяло посиленню ідей вільнодумства в різних сферах духовної культури і, разом з цим, утвердженню самоцінності людини, її земного існування, буття як такого. Зовсім не філософські твори (Д.Боккаччо, Ф.Рабле) пройняті життєрадісністю і оптимізмом, вірою в торжество розуму й науки. Релігійні сюжети (Леонардо да Вінчі, Б.Мікеланджело, В.Тіціана) й ті наповнюються мирським, людським змістом. Цікаві у цьому відношенні дані про зростання картин і скульптур, що створюються у області мистецтва на світській основі, яких в 12-13 ст.ст. у Європі налічувалося не більше 3%, в 16 ст. – до 35%, а у 18 ст. – вже до 76%. У 19 ст. їх було 90 %, а в 2-ій половині 20 ст. – 96%.

Намітилася ціла програма секуляризації, всебічної боротьби за людину, її звільнення, продовженій вже в Новий час.

5. Вільнодумство Нового часу. Вільнодумство в Новий час одержує розвиток у зв'язку з відмиранням старих феодальних структур і формуванням класу буржуазії. 17-19 ст.ст. у Європі характеризуються інтенсивним процесом секуляризації духовної культури: мистецтва, філософії. Філософською основою вільнодумства виступив матеріалізм, що визрів у надрах пантеїзму і деїзму.

Матеріалізм Б.Спінози виступав у пантеїстичній формі, що було данню традиції. Згідно його вченню, природа, що ототожнюється з Богом, – єдина, вічна і безконечна субстанція, яка володіє протягом і мисленням; вона є причина самої себе і не потребує створення.

У «Богословсько-політичному трактаті», «Етиці» Б.Спіноза відкидав ідею особистого Бога монотеїстичних релігій, догмат про безсмертя індивідуальної душі, поняття дива, заклав основи наукового аналізу Біблії, справедливо вважаючи її продуктом творчості багатьох авторів. Всі відомі релігії він оголошував марновірством, заснованим на неуцтві і забобонах, розкритикував ідею богообраності єврейського народу. За свої переконання Б.Спіноза був підданий «великому відлученню» керівниками релігійної єврейської громади Амстердама.

П.Бейль, як представник вільнодумства, стояв на позиціях скептицизму. Критично досліджуючи Біблію, він відзначав історичні й логічні суперечності в ній, розвінчував біблейські зразки моральності (Авраам, пророк Ілія, цар Давид), висунув принцип незалежності моралі від божественного закону. Схильність до добра і зла – не від релігії, а від самої людини. І лиходійська душа може бути переконана в існуванні Бога. Так, християни, які брали участь в хрестових походах, здійснювали найжахливіші безчинства. Разом з тим П.Бейль говорить про можливості існування суспільства атеїстів, яке може бути моральним. Атеїзм для нього не був пустим запереченням релігії, в його основі лежить визнання природи субстанцією, тобто причиною всіх речей, що існує вічно і лише завдяки самій собі. З часів П.Бейля атеїст став розглядатися як гідна, високоморальна людина.

Для 17 – початку 18 ст. органічнішою формою вільнодумної філософії виявляється деїзм (Г.В.Лейбніц, І.Кант, Т.Гоббс, Ф.-М.Вольтер, Ж.-Ж.Руссо та ін.). Це пов'язано з розвитком механічних наук і відповідно явною або прихованою ідеєю першопоштовху.

Критиком релігійних марновірств і церкви був Т.Гоббс, діяльність якого припала на самий розпал англійської буржуазної революції. Він запропонував метафорично-алегоричне тлумачення Біблії: Бог і Сатана – це прозивні імена людських якостей. Т.Гоббс був поборником свободи совісті, але, будучи прихильником сильної держави, він вважав, що релігія може бути використана на користь її зміцнення, адже вона вселяє страх і покору владі. Причини виникнення релігії він бачив у страху перед бідністю, різними лихами, в неуцтві, в обмані можновладцями. Матеріалізм і антиклерикалізм Т.Гоббса зробили вплив на подальший розвиток вільнодумства в Європі.

Супротивником релігійного фанатизму був Ф.-М.Вольтер. Він відомий як автор яскравих викривальних характеристик традиційних релігійних вірувань і діяльності церкви, особливо Римо-Католицької. Його заклик «Роздавите тварюку!» був підхоплений багатьма супротивниками католицького Риму. Треба все ж таки відзначити, що Ф.-М.Вольтер визнавав існування Бога як вищого Розуму, вищого Механіка, Математика, з буттям якого пов'язано рух небесних тіл, досконалість живих організмів. Проте розвиток людини, людського суспільства він пов'язував з природними причинами. У цьому позначається деїстичнийхарактер поглядів філософа. Відстоюючи права розуму, він відкидав церковне вчення про Одкровення, виступав проти підпорядкування науки і філософії інтересам релігії. Услід за Б.Спінозою Ф.-М.Вольтер розкрив історичне походження біблейських книг, вказав на наявні в них суперечності. Походження релігії пояснював в основному неуцтвом і обманом. Соціальну роль релігії оцінював подвійно. З одного боку, відзначав її соціальну шкоду: відвернення людей від корисної праці, розповсюдження духу ворожнечі і взаємної ненависті на основі релігійного фанатизму. З іншого – Ф.-М.Вольтер вважав за доцільне зберегти віру в Бога як підставу моральності (для стримування народних мас від посягання на власність та інтереси імущих верств).

Дж.Толанд, по суті, долав деїзм, пов'язаний з ідеєю першопоштовху. Він розвивав учення про рух як істотної властивості матерії, одному з її атрибутів. Матерія для нього – активне начало, що володіє внутрішньою енергією. У творі «Християнство без таємниць» та інших своїх працях він прагнув розкрити «людське походження богів», земне коріння уявлень про безсмертя душі, загробне життя і т.д. Примітно, що Дж.Толанд підніс образ атеїста. Атеїста утримує від злочину не релігія, а цивільна пошана до своїх обіцянок. Атеїст, відзначає філософ, ніколи не переслідує ненавистю або зброєю із-за відмінності в переконаннях, оскільки його хвилює не те, у що вірують інші люди, а як вони діють.

Яскраво виражений атеїзм властивий поглядам французьких просвітителів 18 ст. – філософам-матеріалістам Д.Дідро, К.-А.Гельвецію, Ж.-О. де Ламетрі, П.-А..Гольбаху. Передвісником атеїзму 18 ст. була творчість Ж.Мельє, який в своєму «Заповіті» доводив вічність і нествореність світу, критикував докази буття Бога. Він виявив, що багато християнських чудес співпадають з язичницькими. Наприклад, народження Ісуса від Діви схоже на легенду стародавніх римлян про народження Ромула і Рема від діви-весталки, вознесіння Ісуса на небо нагадує вознесіння Геракла Зевсом. Ж.Мельє звинувачував релігію в підтримці соціальної нерівності та пригноблення, називаючи її і політику двома кишеньковими злодіями, які захищають і підтримують один одного.

Головна ідея Ж.Мельє – повне заперечення надприродного – була сприйнята і розвинена французькими просвітителями. П.-А.Гольбах розробляв атеїстичні положення на базі матеріалістичної філософії. Його праця «Система природи», де він писав, що в світі немає нічого, окрім рухомої матерії, сучасники називали «біблією матеріалізму». У своїх творах («Викрите християнство», «Кишенькове богослов'я», «Священна зараза» та ін.) П.-А.Гольбах піддав дотепній критиці майже всі сторони релігійного світогляду і церковної діяльності: показав неспроможність міфу про божественне створення світу з нічого, церковного вчення про безсмертя душі, безглуздість церковних таїнств і обрядів, антигуманну сутність релігійної моралі. Він вважав, що Христа не можна вважати зразком моральної поведінки, аморальні спроби Христа порізнити сина з батьком, дочку з матір'ю. Як причини, що породжують релігію, філософ відзначав лиха, страждання, обман, неуцтво, страх перед зовнішніми силами, гру уяви, висновки за аналогією, тобто соціальні, гносеологічні та психологічні причини релігії. Так, поняття Бога виникло в результаті перенесення якостей людини на природу і поклоніння потім продуктам власної фантазії. Віра в Бога – це укорінена з дитячих років звичка, традиція, що передається в спадок.

Показова еволюція поглядів Д.Дідро. Починав він як прихильник теїзму, потім став деїстом, а в зрілому віці перейшов на позиції матеріалізму і атеїзму. За свої переконання часто піддавався гонінням з боку світської і церковної влади. Критикуючи віровчення і практику християнства, філософ показав неспроможність догмата про Трійцю, безглуздість віри в чудеса, суперечність євангельських розповідей. Д.Дідро вважається одним з попередників міфологічної школи, він ставив під сумнів історичність Христа зважаючи на відсутність яких-небудь достовірних свідоцтв. Одним з перших філософ встановив, що багато положень християнства запозичені з античної міфології.

Л.-А.Фейєрбах розвивав свої атеїстичні погляди на базі антропологічного матеріалізму. У роботах «Сутність християнства», «Лекції про сутність релігії» він зводить релігійний світ до його земної основи, розглядає релігію як продукт самовідчуження людської сутності, який компенсує втрачену єдність людини з людиною, індивідуума і роду. Основу релігії Л.-А.Фейєрбах бачить у відчутті залежності людей від непідвладних їх волі сил і тому розуміє релігію як спотворене, фантастичне усвідомлення і заповнення цієї залежності. Замість традиційної релігії він намагається сконструювати релігію без Бога, релігію любові до людини як вищій істоті для людини. Атеїзм Л.-А.Фейєрбаха людяний, він пов'язаний з розвитком духовної культури, освіти, а також з вирішенням проблем людського буття, зокрема, соціальних і політичних. Заперечуючи Бога, філософ, за його власними словами, заперечував «заперечення людини», відзначаючи, що чим слабкіша людина, тим сильніше в її уявленнях Бог.

Атеїстичне вчення Л.-А.Фейєрбаха було критично переосмислене і розвинене К.Марксом і Ф.Енгельсом. К.Маркс указував, що «зведення» релігії до антропології, проведене Л.-А.Фейєрбахом, може дати правильний результат тільки у тому випадку, якщо саму сутність людини розглядати не абстрактно, а в певному соціальному контексті, як «сукупність суспільних відносин». Специфікою підходу К.Маркса і Ф.Енгельса до пояснення сутності релігії є акцентування суспільної природи цього явища, його соціальної основи. Філософи доводили, що фактичною основою відтворення релігії в суспільстві є пануючі над людиною – як чужі, ворожі сили – соціальні відносини людей і непідвладні їм природні стихії. У релігії представлена спроба подолати реально існуючі ситуації безпорадності, пригнобленості, залежності людини від гнітючих сил природи і суспільства. У зв'язку з цим релігія виконує, з погляду німецьких філософів, «ілюзорно-компенсаторну функцію». На думку К.Маркса, релігія – це вираз убозтва цього світу і протест проти цього убозтва. Протест полягає у тому, що людина цього світу не приймає. Але на цьому протест і закінчується, люди звертаються до ілюзії, шукають у ній утіху, не намагаючись змінити реальний, чуттєвий світ, не вирішуючи дійсні протиріччя. За К.Марксом, релігія – це «зітхання пригнобленої істоти», «серце безсердечного світу», «дух бездушних порядків», «опіум народу». Якщо Л.-А.Фейєрбах просто зводив релігію до її земної основи, то К.Маркс прагнув показати «саморозірваність і самосуперечність цієї земної основи», розкривав соціальну підоснову релігійного самовідчуження людей.

Критика релігії у К.Маркса підпорядкована завданням критики уряду, політики, соціального устрою у цілому. Атеїзм долав у результаті однобічність «голого» заперечення релігії. Критика релігії завершується вченням, що людина – вища істота для людини, завершується вимогою скинути всі відносини, в яких людина є засобом, а не метою.

6. Вільнодумство в історії російського і українського народів. Вільнодумство як ідейна опозиція релігії існувало на Русі в тій або іншій формі ще в давнину, паралельно з релігією. Воно виявлялося в багатоманітних формах критики релігії і церкви, яка здійснювалася з різним ступенем послідовності, з різними цілями, на різних соціальних підставах. Форми вільнодумства на різних етапах історії займають різне місце в духовному житті суспільства. Так, на ранніх етапах суспільного розвитку переважає богоборство і скептицизм щодо окремих релігійних ідей і обрядів. У епоху феодалізму, разом із скептицизмом, значну роль відіграють релігійний індиферентизм і антиклерикалізм. Пізніше на перший план висувається атеїзм.

Слід зазначити, що російський народ ніколи не був боязким і покірливим, як намагалися зобразити його богослови. У книзі В.І.Даля «Прислів'я російського народу», де зібрано 25 тисяч прислів'їв, понад 21 тисяча з них виражають безрелігійний, скептичний, а іноді й атеїстичний підхід до релігії і церкви. У фольклорі нерідко виявляється різкіша критика релігії, чим у творах давньоруської літератури, що містила єретичні ідеї. Це пов'язано з тим, що монополія на письмову літературу знаходилася в руках церкви.

Впродовж століть інакомислення в Росії, будь то дохристиянські вірування, єресь або атеїзм, знаходилося у важких умовах переслідувань з боку церковнослужителів. Боротьба проти вільнодумців, поставлених в один ряд з дияволом, освячувалася ім'ям Бога.

Органічним продуктом давньоруського суспільства була єресь. Цікаво, що єретичні рухи кінця 13 – початку 14 ст. співпадали з народними виступами проти іноземного ярма в Новгороді, Ярославлі, Суздалі, Курську. У цій боротьбі виразився протест проти бояр і верхівки духівництва, що співробітничала із загарбниками. Єретики засуджували церкву, критикували ортодоксально-православне вчення. Новгородські єретики 15 ст. не вірили в божественність, воскресіння, вознесіння, Друге пришестя Христа, відкидали авторитет Священного Переказу.

Російські вільнодумці зробили великий внесок до духовного життя народу ще й тим, що створювали традицію критичного відношення до дійсності, до тих соціальних груп та інститутів, які охороняли існуючий нелюдяний по відношенню до мас порядок речей, обґрунтовувавши його незмінність і богоугодність.

Прояви вільнодумства на українській землі зустрічаються вже в київо-руській духовності, де панував культ Слова, книжності, була розвинена тенденція інтелектуалізму. Акцентування ролі розуму в пізнавальній діяльності простежується в «Слові про Закон і Благодать» Іларіона Київського. Помітний слід в українському вільнодумстві залишили українські гуманісти 15-17 ст.ст., у світогляді яких важливе місце займає людина, яку вони розглядають як частину природи. Серед них виділяєт