ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ 25 страница

С точки зрения диалектического материализма, получившего значительное распространение в обществе в XX в., окружающий человека мир многообразен и материален. Взаимодействующие материальные объекты образуют субстанцию всех изменений, происходящих в мире. Во взаимодействии материальные объекты обнаруживают свои свойства, во взаимодействии они усложняются и развиваются. И бытие для таких объектов означает их сосуществование в единстве с другими объектами.

Само бытие диалективно. Оно актуально и потенциально. Оно выступает в виде совокупности всех вещей в мире, которые обнаруживают как уникальные, так и общие свойства.

Качественно своеобразно бытие человека, наделенного сознанием и способного к труду. Люди реализуют свои замыслы и планы, создают духовные и материальные ценности. Преобразованная человеком природа образует так называемую «вторую природу». В мaтeриальных ценностях выражен духовный мир человека. Наряду с объективированным духовным миром, существует индивидуализированное сознание, а также бессознательное в психике индивидов.

Бытие как конечно, так и бесконечно. Наша Вселенная имеет свою историю, вехи которой расшифровываются с помощью физика. Эта история удивительна для современного человека, но она ни на иоту не является сверхъестественной.

2. Гносеологические проблемы современной философской мысли

Развитие науки вносит свои коррективы и в содержание гносеологических проблем. Так, физика XX в. ставит вопрос: возможно ли построить объективную картину мира, существующею независимо от человека? Существует ли тот мир, который наблюдают астрономы и в отношении которого производит свои расчеты физика, именно в таком виде, в каком он представляется человеку? Д. Бом, например, говорит о том, что реальность «свергнута», а наши органы чувств развертывают ее в соответствии с нашими представлениями о пространственно-временных формах (5. С. 9.). Здесь сразу приходит на ум постановка вопроса Кантом об априорных формах чувственности, оказывающейся актуальной в со временных условиях.

В связи со сказанным в науковедении сформировалась точка зрения о возможности следующей периодизации истории познания. На первом этапе ученый стремится познать объект таким, каким он существует. На втором этапе (конец XIX — начало XX в.) складывается принципиально иной подход к объекту, признается его зависимость от средств и операций познавательной деятельности. По этому поводу М. Рьюз пишет: «Физики, столкнувшись с новыми экспериментальными данными, навсегда отказались от прямолинейных механических моделей Вселенной в пользу взгляда, что человеческий разум играет интегральную роль во всех физических событиях» (58).

Иначе говоря, антропоморфный подход (а иного у нас и быть не может) в изучении Вселенной приводит к тому, что «наиболее фундаментальные научные знания — только проекция на мир случайной и бренной человеческой природы».

В основе данного вывода лежит то обстоятельство, что научное знание не только отражает объективную реальность, но и выступает как форма проявления сущностных сил человека. В настоящее время (третий этап) природа объекта заведомо увязывается с целевыми и ценностными структурами познавательной деятельности.

Выделение двух последних этапов не является общепринятым. Например, К. Поппер считает, что знание целого ряда наук существует без познающего субъекта. К такой точке зрения присоединятся и многие материалисты. Тем не менее, проблема природы и сфер применения объективной истины как знания, не зависящего по своему содержанию ни от человека, ни от человечества, остается и продолжает обсуждаться вновь.

Составной частью решения этой обширной проблемы явились, например, дискуссии вокруг принципа наблюдаемости. Нередко он рассматривается в качестве общего критерия объективности существования наряду с принципами системности, инвариантности и опытной проверяемости. Другие исследователи, напротив, считают возможным отказаться от него. При этом они исходят из общепризнанного факта существенного изменения самой природы объекта науки. Наличие наглядного образа и возможность наблюдения изучаемого объекта было в классической физике важнейшим признаком его существования, хотя уже давно были известны и такие понятия, как отрицательные числа, мнимые величины и другие, не имевшие объективного прообраза. Впоследствии на основе подобных фактов были созданы понятия мнимых и гипотетических объектов науки.

В XX в. широко распространились идеи релятивизма, которые привели, в частности, к утверждению о том, что ни одна научная теория не может считаться абсолютно истинной, так как последнее определяется условиями ее применения. Эти и многие другие идеи в тенденции научного развития получили определенное отражение в философии XX в.

Современная идеалистическая философия, как правило, приходит к отрицанию традиционных гносеологических проблем и к выводу о невозможности познания мира таким, каков он есть в действительности, не будучи воспринят и переработан познающим субъектом. С другой стороны, она обращает серьезное внимание на методы и логику научного познания, соотношение рационального и иррационального.

Рассмотрим сначала трактовку гносеологических проблем таким современным философским учением, как неопозитивизм.

Бурное развитие естествознания еще в XIX в. показало бесплодность абстрактного идеализма, но в борьбе с умозрительны ми теориями позитивизм отказался от философии вообще, назвав ее лженаукой под предлогом отсутствия в ней «строгих» понятий и суждений. Поскольку в сущность явлений, по мнению позитивистов, проникнуть невозможно, наука должна заниматься описанием и регистрацией фактов, а поэтому является нейтральной к любому мировоззрению.

Возникнув в XX в., на первом этапе своего развития неопозитивизм объявил философские вопросы лишенными смысла, по­скольку их нельзя проверить в индивидуальном опыте. На втором, так называемом семантическом этапе различные ответы на философские вопросы неопозитивистами истолковывались как различные варианты соглашений между философами в том или ином употреблении слов в языке. Соответственно были сделаны выводы о том, что предметом философии является либо логика науки (логический позитивизм), либо структура языка науки (лингвистический анализ). Ныне оба направления входят в состав так называемой аналитической философии, которая выражает совре­менные тенденции позитивизма. Аналитическая философия стремится сохранить идею анализа, использовав для этого не только учение неопозитивистов, но и другие, даже противоборствующие системы, и одновременно произведя дальнейшее очищение своей теории от каких-либо сугубо философских посылок. Естественно, что последнего полностью избежать не удается.

Логический позитивизм (Б. Рассел) заявляет, что каждую философскую проблему можно свести путем анализа к логической. В ходе этой операции выявляются элементарные суждения, которые имеют значение, если при их сопоставлении не нарушены законы логики. Вопрос об истинности суждений подменяется при этом вопросом о правильности их построения.

Решая проблему истинности знания, Рассел ставит в тесную зависимость понятия факта, веры и истины. При этом такая зависимость рассматривается в плане убеждения, что «все человеческое знание недостоверно, неточно и частично» (55. С. 540).

С точки зрения Рассела, факты — это то, что делает утверждения истинными или ложными. «Физические факты в большей своей части не зависят не только от нашего воления, но даже от нашего опыта» (55. С. 178).

Вера — это согласие субъекта с содержанием своих высказываний. «Истинность есть свойство веры и, как производное, свойство предложений, выражающих веру. Истина заключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, чем сама вера. Когда это отношение отсутствует, вера оказывается ложной» (55. С. 178).

Различая ложную и истинную веру, Рассел полагает, что знание — это часть истинной веры. Но что такое познание, ведущее к знанию, автор «Человеческого познания» объявляет двусмысленным вопросом, на который невозможно точно ответить. Единственное, что можно сказать о знании, это то, что оно всегда сомнительно. И это потому, что материя, к которой имеет отношение знание, прямо не доступна для познания.

Тем не менее, общественная жизнь невозможна без научного знания, а успехи производственной деятельности говорят, что научное знание не так уж и сомнительно, как представляется это Расселу. И ему приходится искать объяснение, чем поддерживается научный прогресс. Он формулирует пять постулатов научного знания: квазипостоянства, независимых причинных линий, пространственно-временной непрерывности, структурности и аналогии. Опора на эти принципы позволяет исследователям достигать удовлетворительных результатов.

Постулат квазипостоянства заключается в утверждении, что очень часто встречаются относительно устойчивые события. Постулат независимых причинных линий утверждает, что «часто можно образовать такую последовательность событий, что из одного или двух членов такой последовательности можно вывести что-либо относящееся ко всем другим членам». Постулат пространственно-временной непрерывности гласит, что два несмежных события в «причинной линии» должны быть связаны непрерывной цепью смежных «событий». Структурный постулат означает, что когда какое-то число структурно сходных «событий» группируется около их центра, то обычно эти «события» принадлежат к «при чинным линиям», исходящим от «события» той же структуры, помещенного в центре. И, наконец, постулат аналогии гласит, что если наблюдением устанавливается, что некоторая причинная зависимость встречается постоянно, то и в тех случаях, когда наблюдается лишь причина (или следствие), но нет способа установить следствие (причину), все же вероятно, что оно (она) все таки имеет место.

Своими постулатами научного значения Рассел вносит определенный вклад в разработку теоретических основ индуктивного метода исследования, теория которого, к сожалению, до сих пор не создана, и существует сомнение, что когда-либо она будет разработана.

До сих пор мы говорили преимущественно о логическом позитивизме. Теперь перейдем к краткому изложению содержания лингвистической философии, которая включает в себя академическую семантику и общую семантику. Если академическая семантика возникла как дальнейшее развитие идей логического позитивизма, то общая семантика появилась на основе достижений, проблем и трудностей языкознания, особенно в связи с проблемой значения слов. Общим для обоих направлений является интерес к вопросам языка науки.

С точки зрения сторонника академической семантики Р. Карнапа, понятие «языка вещей» вовсе не означает веры в их реальность, а только согласие с определенными правилами образования предложений и проверки их. При этом внутренние вопросы языка могут быть решены вполне определенно в пределах принятых в данном языке правил. Внешние вопросы — о реальности принятой системы языка, о соответствии ее объективным связям и отношениям — проблематичны и, по-существу, выступают как псевдовопросы. Карнап пишет: «Быть реальным в научном смысле значит быть элементом системы; следовательно, это понятие не может осмысленно применяться к самой системе» (37. С. 301).

По мнению Карнапа, семантика – это теория чисто формального анализа языка, теория смысла и интерпретации.

Основоположник общей семантики А. Кожибский считает, что его учение не является философией, или психологией, или логикой. Общая семантика нужна для обучения людей эффективному использованию нервной системы.

Другой семантик С. Чейз называет три главные задачи семантики: помочь индивидам мыслить правильно, усовершенствовать общение между людьми, исцелять ненормальное душевное состояние.

Вопрос об отношении сознания к бытию объявляется чисто семантической задачей, которая может быть разрешена путем выбоpa тех или иных правил словоупотребления в языке. Все зависит от того, можно ли договориться употреблять слово «дух» вместо слова «материя» или наоборот.

В общей семантике язык оценивается как помеха для познания. Абсолютизируя значение устаревания или изменения содержания отдельных понятий, семантики заявляют, что научная терминология — это как бы частокол, отделяющий исследователя от истины. Слова как тяжелые оковы висят на наших руках и ногах и мешают двигаться.

Причина этого, с точки зрения семантиков, в том, что язык представляет собой лишь совокупность произвольных знаков. Здесь обращается внимание на то, что фактура слова не отражает сущности предмета. Изображая язык как сумму речедвигательных реакций, семантики отрывают язык от мышления и рассматривают его как бессодержательный феномен. Отсюда делается вывод, что язык надо улучшить и наиболее верный путь к этому – создание искусственного языка. В новом языке должно быть полное тождество логических и грамматических связей, чего можно добиться с помощью математической логики.

Историческое значение неопозитивистских теорий, в том числе и в решении ими гносеологических проблем, заключается в том, что в этих теориях обращено внимание на философские вопросы, возникающие в ходе новых фундаментальных научных открытий, и предложены свои способы их решения, которые оказались достаточно продуктивными. Неопозитивистские идеи широко используются теоретиками такого течения, как философия науки, которое исследует структуру научного знания, средства и методы научного познания, способы его обоснования и развития и имеет значительные успехи в решении этих проблем.

Заслуга неопозитивистов заключается и в дальнейшем развитии ими формальной логики, что привело к возникновению новых типов анализа языка, которые хорошо поддаются формализации. Это создало базу для математизации лингвистики, разработки кибернетики и создания вычислительной техники.

Но при всех своих положительных достижениях неопозитивизм не справился с решением поставленных развитием науки гносеологических проблем. Его принципы верификации и конвенционализма обнаружили существенные изъяны. Создатель критического рационализма К. Поппер противопоставил верификации фальсификацию и связал развитие теоретических конструкций и эмпирического материала с постановкой и решением научных проблем.

Согласно принципу фальсификации, любое научное утверждение опровержимо. Религиозные положения потому и не научны, что они не опровергаются, а берутся на веру. Развитие науки происходит через критическую оценку конкурирующих гипотез по принципу естественного отбора. История науки – это не простой рост знания, а регулярная ревизия фундаментальных положений научного знания.

Поппер подверг критике эссенциалистское и инструменталистское понимание научной теории. С его точки зрения, эссенциалисты верят в сущность, которая лежит в основе явлений и их определяет. Инструменталисты смотрят на научные теории как на инструмент, совокупность рецептов для работы с фактическим материалом.

Для Поппера мир – это совокупность отдельных вещей, обнаруживающих в своем взаимодействии различные свойства. И вещи, и их свойства фиксируются в опыте. Помимо вещей и их свойств, наука ничего другого установить не может. Поэтому необходимо отказаться от понятия сущности. Теоретические конструкции не отражают сущности, так как последней просто нет.

Но Поппер не согласен и с тем, что теория – это только инструмент, сводка технологических рецептов. Инструментализм привел известного физика Э. Маха к борьбе с атомной теорией. Уже одно это заслуживает, по мнению Поппера, того, чтобы говорить об обскурантизме инструментализма.

Поппер различает несомненное знание и научные теории. Все теории являются и остаются гипотезами. Они суть предположения (52, С. 300).

Но теории имеют отношение к содержанию эмпирического материала. Они суть объяснение наблюдаемых явлений. Однако такое объяснение в сущности гипотетично и возможны различные варианты объяснения одной и той же эмпирической области.

Между теориями, объясняющими одну и ту же эмпирическую область, существует конкуренция. А так как каждая теория – это не несомненное знание, а лишь предположение, то все они не истинны, а только правдоподобны. Теория с меньшим грузом заблуждения более правдоподобна, чем теория, содержащая больше ошибок. В эволюции науки отсеиваются теории с меньшим охватом явлений и остаются те, которые объясняют большее количество явлений действительности, но и они в своей сущности остаются лишь предположением, допускающим свое опровержение.

Поппер правильно отмечает принципиальную ограниченность исследователя, обусловливающую относительность его понимания мира. Но его тезис: «мы не знаем — мы можем только предполагать» — представляет ненужную абсолютизацию относительности человеческих представлений. В практической деятельности общественной человек доказывает истинность своих знаний. В конечном счете, человек достоверно знает то, что он сам создает. Создав паровую турбину, телевизор, космический корабль, инженеры обнаружили истинность своих представлений, которая, впро­чем, не исключает существования в их теориях и заблуждений, и даже иррационального.

Поппер убедительно показал несостоятельность наивного эм­пиризма, ограниченность индукции. Отмечая невозможность индуктивным путем разработать теорию индуктивного вывода, он горой стоял за метод проб и ошибок, за гипотетико-дедуктивный метод исследования.

И последнее Поппер — бескомпромиссный сторонник научной рациональности. Но его рационализм — это рационализм индустриального общества. С помощью технологического, эконо­мического и политического рационализма западноевропейские стра­ны достигли внушительных успехов в создании общества массово­го производства и потребления. Казалось бы, это неоспоримое доказательство абсолютной силы науки и техники. Только совре­менная действительность свидетельствует о другом. Индустриальное общество породило экологический кризис, социальную неудовлетворенность экономическим строем и государственный бюрократизм. Рационализм идет рука об руку с иррационализмом.

«Оценивая логико-методологическую концепцию Поппера в целом, отмечает В. Н. Садовский, – следует подчеркнуть, что в ней предложен ряд интересных логических моделей для описания структуры и развития научного знания. В то же время общая методологическая и тем более философская интерпретация моделей, данная Поппером, сталкивается с принципиальными трудностями и вступает в противоречие с современным уровнем специально-научного и философского знания» (52. С. 23).

3. Проблемы аксиологии XX века

Аксиология — это философское учение о ценностях, т.е. о принципах, определяющих мотивы человеческих поступков. Впервые понятие ценностей было разработано Кантом. У ценностей, по Канту, нет бытия, но есть значимость. Они являют собой требова­ния, обращенные к воле человека, иначе говоря, наряду с бытием Кантом признается долженствование. Данная сфера, или царство нравственности, является областью свободной воли человека, а природа понимается как мир, где господствует необходимость.

Вопрос о значимости как сущностном признаке познания после Канта разрабатывал Р. Лотце. Виндельбанд как ценности анали­зировал истину, красоту, добро, а также искусство, науку и религию. Соотечественник Лотце и Виндельбанда, немецкий философ Г. Риккерт делал акцент на том, что источником безусловно обязательных общезначимых ценностей является воля сверхиндивидуального субъекта. Далее смысл (или ценность) проникает в волю отдельного индивида и превращается для него в долженствование. Познавать, по мнению Риккерта, означает занять определенную позицию по отношению к ценностям.

Из числа тех, кто продолжал серьезно заниматься этими вопросами, следует выделить М. Шелера, как одного из основателей философской антропологии и аксиологии. Он согласен с Кантом в том, что если человеческую волю поставить в зависимость от внешних целей (благ), то сами понятия добра и зла должны будут меняться с изменением этих целей. Но, по Шелеру, ценности не следует отождествлять с материальной природой различных благ. Познание ценностей происходит в сфере духа через акты, не имеющие ничего общего с восприятием и мышлением, а именно: путем переживания и предпочтения (симпатии).

Акты переживания складываются из процессов вчувствования, сочувствия, любви и ненависти. Предпочтения (симпатии) Шелер разделяет на подлинные и неподлинные. Любовь как встреча и соучастие в жизни другого предсгавляет собой подлинную симпатию, а ненависть, которая нарушает экзистенцию другой личности, – неподлинное предпочтение.

Сами ценности априорны, т.е. существуют до всякого опыта индивида, и не зависят от его воли и деятельности. Как цвета даны зрению, так ценность дана эмоциям. В основе эмоций лежат ценности. И не к положительным переживаниям стремится человек, он стремится к ценностям. Совокупность ценностей определяет стремление людей к идеалам, а идеалы уже порождают нормы, нормативное долженствование.

Ценности абсолютны и неизменны. Шелер не приемлет исторический подход к ценностям. Однако его критика ценностного релятивизма во многом справедлива. Действительно, ценности не определяются произволом индивидов, они обладают объективным содержанием. Но каков источник этого объективного содержания этических норм – в Боге или социально-практической жизни людей?

Ответ Шелера однозначен. Существует иерархия ценностей. Шелер различает ценности чувственного восприятия – приятное и неприятное, ценности жизненного чувства – благородное и вульгарное, духовные ценности — прекрасное и безобразное, справедливое и несправедливое, чистое знание истины, ценности святого и несвятого. Свободная воля субъекта позволяет ему оказывать предпочтение тем или иным ценностям, на верхней ступени кото­рых стоит Бог. Любовь к Богу рассматривается Шелером как высшая форма любви. Саму же любовь он трактует как такое отношение к личности, которое возвышает не только любимого, но и любящего. Любить Бога – значит возвыситься до понимания высших ценностей, а не довольствоваться бесплодным альтруизмом. Таким образом через отношение личности к личности Бог входит в мир.

Кризис индустриального общества обострил проблему ценнос­тей. В философии сложились сциентистские и антисциентистские концепции. Для сторонников сциентизма наука и техника — те ценности, которые имеют абсолютное значение. Наука и техника якобы способны быть средством лечения всех социально-экономи­ческих болезней общества. Общество массового потребления – это тот идеал, который достигнут человечеством с помощью науч ного и технического рационализма.

Противники абсолютизации ценности науки и техники образо­вали лагерь антисциентизма. Они высказывают ряд справедли­вых замечаний в адрес опьяняющего восторга от достижений ученых и инженеров. Научно-технический и социально-экономический прогресс противоречив. В деятельности людей содержится не только рациональное, но и иррациональное. Вера в безупречность массового производства и техноцентризма иррациональна. Если разработка и использование техники не подчинены гуманитарным ценностям, то она способна уничтожить основы человеческого существования. Самые рациональные с точки зрения внутренней логики решения приводят здесь к непредсказуемым и иррациональным эффектам.

Кризис индустриального общества — это одновременно и кризис его ценностей. И этот кризис не может быть преодолен без безогово­рочного возврата к признанию человека высшей ценностью, опасность для которой таится в самом человеке, в его неконтролируемом приумножении своих запросов и в превращении своих объективно значимых потребностей в произвол, прихоть и моду, оборотной сто­роной которых является безудержное потребительство.

4. Философская антропология в поисках решения проблемы человека

«В известном смысле все центральные проблемы философии, – пишет Шелер в своей работе "Положение человека в космосе", – сводятся к вопросу, что такое человек и какое метафизическое положение занимает он внутри совокупности бытия, мира и Бога» (64. С. 502).

В XX в. интерес философии к человеку еще больше возрос. Не случайно на Брайтонском философском конгрессе в Англии (1988 г.) отмечалось, что человечеству нужна новая философия, исходящая из единства истины и нравственности (эта мысль, кстати, получила достаточно глубокое обоснование в русской философии XIX в.), познания и ответственности, научного знания и системы ценностей, общественных потребностей и личной свободы человека.

Современная наука и общественная практика дают богатейший материал для переосмысления глобальной философской проблемы «Человек и мир». Выход человека в космос, появление реаль­ной перспективы экспансии человека в космическом пространстве придают особую актуальность именно такому аспекту вышеназванной проблемы, поскольку позволяет трактовать ее как вопрос об отношении человека к космосу.

Такой подход обнаруживает себя у многих философов XX в., например, А. Бергсона, М. Шелера, В. Вернадского, несмотря на все различия их учений. Так, у Шелера переживание ценностей представляет собой космический акт. В самом космосе, равно как и в людях и в природе Земли, заложена трагичность, как важней­ший, по Шелеру, момент существования.

В связи со сказанным рассмотрим некоторые вопросы фило­софской антропологии как раздела философского знания. Начнем с проблемы происхождения человека и таких вопросов, раскры­вающих ее содержание, как случайно или закономерно появле­ние на Земле человека и его разума, возможны ли другие цивилизации, населенные разумными существами, а также вероятно ли существование внечеловеческого разума и в каких формах?

Философы-материалисты расходятся в признании обыденности или уникальности появления человека на Земле в ходе длительной эволюции от низших форм живой материи к высшим, хотя и едины в мнении, что человечество, имея начало, будет иметь и конец.

В идеалистической философии наблюдается большой разброс мнений по этому вопросу. В настоящее время оживились идеи объективного идеализма, который говорит о существовании галактического или внегалактического разума. В этом случае появление индивидуального сознания человека ставится в зависимость от внепространственного и вневременного разума, который в от­личие от материи существует вечно. Иногда эта позиция приобре­тает оттенок гилозоизма, когда говорится, что разум существует извечно в распыленном виде в космической материи, а мозг чело­века извлекает его из космоса и концентрирует в виде сознания.

Разновидностью названной является точка зрения психолога Т. Лири, считающего, что развитие идет от квантового сознания через фазу человеческого сознания к бессмертному космическому разуму. Если придерживаться такого вывода, то появление человеческого разума на Земле — не случайность и не естественное следствие, а является чем-то предопределенным.

Современный западный ученый И. Викрамасинг говорит по это­му поводу следующее: «Скорее ураган, проносящийся по кладби­щу старых самолетов, соберет из лома новенький суперлайнер, чем в результате случайных процессов возникнет из своих компо­нентов жизнь».

Викрамасинг, как и ряд других исследователей, высказывается в пользу того предположения, что жизнь распространяется в мировом пространстве при помощи комет. Считается, что в условиях Земли это произошло где-то в промежутке между 4,6 и 3,8 млрд. лет назад.

Но как вообще появилась жизнь? Викрамасинг и другие (например, Ф. Хойл) возвращают нас к упомянутой выше концепции существования высшего разума, который либо возник естественным путем внутри Вселенной, либо находится вечно за ее пределами. В этом случае возможность жизни закодирована уже в атомах.

Вместе с тем в современной науке активно разрабатывается теория абиогенеза (зарождения живого из неживого). Здесь обращается внимание на то обстоятельство, что возникновение жизни на Земле не является сугубо локальным явлением, а связано с общим ходом развития Вселенной. В ней после «Большого взрыва» в результате и по законам охлаждающихся систем возникают различные самопроизвольные процессы. К тому же установлено, что всем уровням природных явлений от элементарных частиц до биосферы присуще нарушение симметрии. В результате происходящие во времени процессы становятся необратимыми и из первоначального хаоса на основе самопроизвольности и необратимости возникает порядок, т.е. жизнь.*

* См.: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: диалог человека с природой. М., 1986.

При этом биологи в отличие от физиков сомневаются, что уcловия, позволившие появиться жизни на Земле, могут еще где-то обязательно еще раз сложиться. Иными словами, по этой версии жизнь на Земле возникла довольно быстро и естественным образом, но она с таким же успехом могла и не возникнуть.

Проблеме появления человека и его места во Вселенной посвятил свою работу П. Тейяр де Шарден. Стремясь, как и многие неотомисты к установлению союза религии и науки, Тейяр де Шарден представил человека как запланированный результат космической эволюции.

Признавая наличие высшего духовного начала во Вселенной, Тейяр использовал для его разъяснения понятие энергии. Энергия выступает у него по отношению к материи в качестве активной движущей силы, представляя собой явление духовного порядка. На основе предложенного им «закона сложности сознания» Тейяр выводит постоянное увеличение концентрации психического в космосе и появление все более высокоорганизованных форм: «преджизни» (литосфера), «жизни» (биосфера), «мысли» (ноосферы) и «сверхжизни» (точка Омега). Из точки Омега, как из места пребывания коллективного разума, регулируется вся эволюция. Человек, возникая на стадии «мысли» как «ось и вершина эволюции» активно включен в общий процесс совершенствования мира. «Космическая функция Омеги состоит в том, чтобы положить начало единодушию мыслящих частиц мира и поддерживать его своим влиянием» (65. С. 212). Стадия «сверхжизни» означает объединение всех душ людей в высшем разуме в то время, когда заканчивается человеческая история.