ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ 5 страница

Прежде чем говорить о своеобразии ислама, необходимо ска­зать, что роднит его с христианством. Ислам возникает в значительной степени из переработки арабским сознанием христиан­ской идеи монотеизма. Он исповедует единого трансцендентного Бога. Бог сотворил мир и человека, дал людям откровение, распоря­жается миром и направляет его к концу, который будет страшным судом над живыми и воскреснувшими. Различия между исламом и христианством — это различия слов и деяний основателей этих ре­лигий. Основатель христианства не добился никакого видимого ус­пеха и погиб «рабской смертью». Эта смерть была его основным деянием. Чем меньше здесь видимого, внешнего успеха, тем больше должен быть «невидимый успех», тем грандиознее масштабы деяния основателя религии — победа над смертью, искупление грехов чело­вечества, дарование верующим в него вечной жизни. И тем больше в сознании его учеников становятся масштабы его личности. Совер­шивший такое деяние — не человек. Это — Бог.

Образ Мухаммада и его деяния разительно отличаются от об­раза Иисуса и его деяний. Мухаммад — пророк, через которого говорит Аллах. Но одновременно это «нормальный человек», живший обычной жизнью. Сам успех Мухаммада — достаточное доказательство того, что его слова исходят от Аллаха и сам Аллах направляет его и не требует веры в его воскресение из мертвых и его божественности. Речь Мухаммада совершенно иная, чем Христа. Он лишь передатчик «откровения» не воплотившийся Бог, а «ин­струмент Бога», пророк.

Разные личности основателей, их разные жизни, разное ос­мысление их миссии — это основные структурообразующие эле­менты различий, порожденных ими религий.

Прежде всего разные осмысления отношений основателей ре­лигии с Богом и их миссии подразумевают и различия самого представления о Боге. И в христианстве и в исламе Бог— един и единственен. Но монотеизм христианства сочетается с верой в то, что распятый на кресте — Бог, что порождает учение о боговоплощении и Троице. Здесь в монотеизм, в саму идею Бога и его отношения с творением вносится парадокс, то, что не может быть понято человеческим разумом, противоречит ему и может быть лишь предметом веры. Монотеизм ислама — «чистый», лишен­ный христианской парадоксальности. Коран резко подчеркивает единственность Аллаха. У него нет никаких ипостасей. Призна­вать существование «сотоварищей» Аллаха — главное преступле­ние против ислама.

Разные представления о Боге неразрывно связаны с разными взглядами на человека. В христианстве человек создан «по образу и подобию Божию», но первородный грех Адама «повредил» при­роду человека — «повредил» настолько, что потребовалась ис­купительная жертва Бога. В исламе иные представления о челове­ке. Он не мыслится сотворенным по образу и подобию Божию, но он и не испытывает такого грандиозного падения. Человек скорее слаб, чем «поврежден». Поэтому он нуждается не в искуплении от грехов, а в помощи и водительстве Бога, указующему ему в Коране правильный путь.

Разные системы представлений о человеке предполагают и раз­личия в этических ценностях. Вера в христианстве неразрывно связана с любовью к Богу, настолько возлюбившего человека, что ради него он претерпел крестные муки. Ислам также предполага­ет веру, но это несколько иная вера. Само слово «ислам» может быть переведено как покорность. Вера здесь — не вера в парадокс распятого Бога, не отделимая от любви к нему, а подчинение ука­заниям Аллаха, данным через пророка в Коране. Эти указания ясны и понятны для людей. Они относятся к немногим и неслож­ным (поэтому они и должны исполняться неукоснительно) риту­альным предписаниям и относительно разработанным уже в Ко­ране правовым нормам, касающимся брака, развода, наследова­ния, наказаний за преступления. Все это реально и выполнимо, и Коран подчеркивает, что Аллах ничего не требует сверхъестест­венного. Он требует от людей обычной, нормальной, но упорядо­ченной и облагороженной исламом жизни. Простота религиозных требований проистекает из фундаментальной идеи ислама о боже­ственной предопределенности. Аллах действует в соответствии со своими планами и определяет все без исключения, даже самые незначительные события. Абсолютность божественного предопре­деления, исключающая возможность для человека каких бы то ни было поступков иллюстрируется таким примером. Когда человек пишет пером, то это отнюдь не его действие, ибо в действитель­ности Аллах создает одновременно четыре действия: 1) желание двигать пером, 2) способность двигать им, 3) само движение руки и 4) движение пера. Все эти действия не связаны друг с другом и за каждым из них стоит бесконечная воля Аллаха.

Характер ислама предопределяет проникновение религиозной модели мира в саму ткань социально-политической жизни мусуль­ман. Такая система оказывается гораздо устойчивее христианской. Именно поэтому, очевидно, она не создала предпосылок для про­рыва к новой, уже нерелигиозной цивилизации.

2. Философская картина мира

Философия как тип мировоззрения осмысливает мироздание в плане взаимоотношений человека и мира. Объект мировоззрения — мир в целом, но его предмет, т.е. то, что мировоззрение выделяет в объекте, — взаимоотношение мира природы и мира человека, или употребляя термин античной философии — макрокосмоса и микрокосмоса. Отсюда вытекает и круг ее проблем. Каково место человека в мире? Что собой представляет мир в целом? В чем заключается смысл человеческой жизни? Что такое время, про­странство и движение?

Но ведь эти проблемы интересуют и религиозную форму миро­воззрения. Чем же в таком случае философия отличается от рели­гии?

Первое, что можем здесь констатировать — это то, что филосо­фия относится к теоретическому способу освоения мира. Теоре­тический способ сознательно «отстраняется» от объекта. Субъект теоретического отношения к миру — это человек, познающий мир в понятиях. Философия воспроизводит мир как «духовно кон­кретное» в мысли, слове. Любая форма философии содержит в себе эту возможность. Следовательно, философское представле­ние о мире изначально содержит в себе знание как свою компо­ненту. В то же время философия отдает себе отчет в том, что это взгляд на мир человека. Поэтому наряду со знанием о мире она формирует и ценностное отношение человека к миру.

Необходимо обратить внимание и на то обстоятельство, что философия отдает себе отчет в колоссальной сложности постигае­мого мира. Даже если он и не безграничен, он все же настолько велик, что необъятен; даже если число его форм и не бесконечно, оно все же настолько велико, что необозримо. Для философии остается один путь — понять мир не «вширь», а «вглубь», не в многообразии его явлений, а в единстве его сущности.

Это позволяет осмыслить философскую картину мира как сис­темно-рационализированную совокупность представлений о мире в целом, включая в него и самого человека.

В качестве системообразующего принципа философской кар­тины мира выступает понятие бытия. Бытие — одно из фундамен­тальных понятий, которое задает широчайший спектр смыслов от предельного порога обобщения мира в целом до осмысления уни­кальности и неповторимости человеческого индивидуального бы­тия. Именно через это понятие человек пытается осмыслить свое место в мире.

Первый аспект проблемы бытия связан с осмыслением противо­речивости единства непреходящего бытия природы как целого и пре­ходящего бытия вещей, состояний природы и человеческих существ. Второй аспект философской проблемы бытия связан с понима­нием целостного единства бесконечного, непреходящего мира.

Третий аспект осмысления бытия связан с идеей о действитель­ности, имеющей внутреннюю логику развития и предшествующей сознанию, действию отдельных личностей и человечества в целом.

Из философского осмысления бытия вытекает представление о мире как всеобщем единстве, которое включает в себя множество (как актуальное, так и потенциальное) вещей, процессов, состоя­ний, структур, систем во всем многообразии их форм (как неорга­нических и органических, так и социальных).

Разнообразие форм бытия предполагает постановку вопроса: имеется ли нечто объединяющее сами эти формы, можно ли гово­рить о единстве всего бесконечно многообразного мира?

Идея такого единства приводит к представлению об общей ос­нове всего существующего, для обозначения которой в филосо­фии выработана категория субстанции. Эта категория фиксирует внутреннее единство вещей, событий, явлений и процессов, по­средством которых и через которые оно существует. Субстанция, таким образом, осмысливается не только в качестве всеобщего системного принципа, но и такой существенной функции, как ак­тивность.

Философские учения, объясняющие единство мира, исходя из одной субстанции, относятся к монизму. Но само понимание суб­станции может быть различным: либо видеть в ней основу того реального мира, которая предстоит независимо от человеческого сознания и только воспроизводится им, либо отождествлять ее с тем, что построено самим сознанием, т.е. видеть в субстанции ма­терию или дух. Соответственно этому нужно различать материалистический и идеалистический монизм.

Монизму противостоит дуалистическая трактовка мира, исхо­дящая из идеи сосуществования двух субстанций. Первая объеди­няет сферу предметно-телесной реальности, а вторая — сферу духа.

В истории философии субстанция интерпретировалась по-раз­ному, как субстрат (общая материальная основа всех явлений), как конкретная индивидуальность, как существенное свойство, как то, что способно к самостоятельному существованию, как основание и центр изменений предметов, как логический субъект.

Уже в античной философии вычленялись различные субстанции, которые трактовались как материальный субстрат и первооснова из­менений вещей, например, атомы Демокрита, четыре стихии Эмпедокла, гомеомерии Анаксагора. Аристотель отождествлял субстан­цию с первой сущностью, характеризуя ее как основу, неотделимую от вещи, ее индивидуальности. Трактовка Аристотелем формы как первопричины, обусловливающей определенность предмета, послу­жила истоком различения не только материальной и духовной субстанции, но и спора о так называемых субстанциальных формах, пронизывающего всю средневековую философию.

В философии Нового времени выделяются две линии анализа субстанции. Первая связана с онтологическим пониманием суб­станции как предельного основания бытия, начатая Ф.Бэконом. Для него субстанция ассоциировалась с формой, как материаль­ной причиной вещей, т.е. того, что отграничивает один класс пред­метов от других. Бэкон именует это «отсечением бесконечности». Субстанция как форма позволяла ему избавиться от кошмара ха­отического переплетения видимых явлений и внести в мир некото­рую упорядоченность.

Декарт сформулировал учение о двух субстанциях: материаль­ной и духовной. Это учение противоречило его же определению субстанции как того, что не нуждается для своего существования ни в чем ином. Душа, по Декарту, нуждается в определенном местоположении (человеческое тело), а тело человека нуждается в душе как своем руководителе. Сближаясь с ортодоксальной ре­лигией в характеристике человеческой души, будто бы неразру­шимой и бессмертной, Декарт рассуждает о том, что причина смерти заключается в теле и уход души из тела есть лишь следствие это­го. Но сразу же возникает противоречие: если остановка телесных процессов делает невозможным дальнейшее пребывание души в теле, значит материальное воздействует на духовную субстанцию. Сам Декарт приводит соответствующие наблюдения: телесный го­лод вызывает печаль духа, а особенности темперамента и консти­туции тела воздействуют на эмоции и образ мыслей человека. С другой стороны, дух воздействует на тело, что видно из актов осмысленного и целенаправленного поведения индивидов.

Противоречия дуализма в объяснении взаимоотношения суб­станций преодолевает Спиноза на основе пантеистического мониз­ма: для него мышление и протяженность — не две субстанции, а два атрибута единой субстанции.

Вторая линия анализа субстанции связана с гносеологическим осмыслением понятия субстанции, его возможности и необходи­мости для научного знания. Так, английский философ Беркли вообще отрицает существование материальной субстанции. Соглас­но его аргументации, в основе понятия материальной субстанции лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовывать отвлеченную идею общего для них вещест­венного субстрата. Это, по Беркли, невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой. Наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений (вкуса, цвета, запаха и т.д.). Для Беркли «быть» значит «быть в восприятии». Словом, субстанция есть не что иное, как своеобразный «вербальный крюк», на который люди «навешивают» совокупность собственных ощу­щений.

Кант, развивая гносеологический анализ понятия субстанции, указывает на необходимость этого понятия для научно-теорети­ческого объяснения явлений. Категория субстанции, по Канту, – «условие возможности всякого синтетического единства воспри­ятии, т.е. опыта» (35. Т. 3. С. 254). В отличие от недиалектичес­кого понимания субстанции как неизменного вещественного суб­страта, Кант рассматривает ее как нечто внутренне изменчивое.

Этот подход развивает Гегель, который выделяет внутреннюю противоречивость субстанции, ее саморазвитие. Однако диалекти­ческая трактовка субстанции, развертывающей свое содержание, не была последовательно осуществлена Гегелем, ибо для него суб­станция — ступень развития идеи, а не бытия.

Для западноевропейской философии первой половины XX в. характерно скептическое отношение к категории субстанции и ее роли в познании. В различных течениях позитивизма понятие суб­станции рассматривается как «довесок» обыденного сознания, проникшего в науку. И только марксистская философия, продол­жая традиции материалистического монизма, рассматривает суб­станцию в качестве универсальной характеристики материи как причины собственных изменений и формы причинного объясне­ния объективного мира.

Впрочем отождествление понятий «материя» (в переводе с греч. — «строительный лес»), «субстанция» («основа»), а затем и «объективная реальность» мало прояснило ситуацию, так как объясняло неизвестное через неизвестное, сложное через сложное, в конечном счете не менее трансцендентное, чем Бог у христиан или «вещь в себе» у Канта, не менее мистичное, чем Абсолютная идея у Гегеля, которая так же соотносится с объективной реаль­ностью в его системе.

Современная мысль, которая вплотную подошла к осознанию глобального эволюционизма, пытается по-новому осмыслить идею субстанции. В ее основе лежит принцип целостности всего мате­риально-духовного процесса. Потенции субстанции реализуются не одновременно, а последовательно. Она рассматривается как система, содержащая в себе множество возможных миров, полу­чающих свою актуализацию в процессе саморазвития мира. Из этого следует вывод о том, что практика дробления человеческого познания на узкие и часто изолированные сферы безнадежно ус­тарела. Современность требует глобальной интеграции познания.

Из философской идеи активности и самодостаточности субстан­ции вытекает проблема атрибутивности мира. Понятие атрибут фиксирует необходимое, неотъемлемое, существенное свойство объ­екта. Важнейшим атрибутом материи в одних философских систе­мах является движение; в других — пространственно-временная протяженность; в третьих — мышление; в четвертых — непрони­цаемость; в пятых — оформленность и т.д. В любом случае про­блемы движения не избежать в мире, где ставшесть (назовите ее материальностью) соседствует с изменением. Как их соединить? Этот вопрос мучил философов со времен Парменида и Зенона. А ответ? Неудивительно, что возникли концепции, отождествляв­шие материю и движение (энергию) — энергетизм, а движение с духовным началом — энергийный спиритуализм. Были и такие теории, которые «ничтоже сумняшеся» просто зачеркивали одно из явлений: или движение как иллюзию (Парменид), или ставшее как тоже иллюзию (Будда). Проблема же остается. Прежде чем говорить о многообразии форм движения материального мира, необходимо выявить содержание понятия «движение». Под дви­жением нужно понимать всякое изменение. Движение — это и взаимное превращение элементарных частиц, и расширение физи­ческого мира, и обмен веществ в клетках организма, и обмен дея­тельностью между людьми, и мышление. Мир не может существо­вать вне движения. Бытие и есть движение. Любой объект сущест­вует лишь благодаря тому, что в нем воспроизводится определен­ный тип движения. При его уничтожении объект распадается и переходит в другой объект, который, в свою очередь, характери­зуется определенным набором форм движения. Иначе говоря, дви­жение внутренне присуще миру в целом и его отдельным фраг­ментам в частности. Оно также абсолютно, как абсолютен и мир.

Правомерно говорить о двух типах движения. Первый тип дви­жения — это движение, когда сохраняется качество предмета. Кроме него существует движение, ведущее к изменению качест­венного состояния предмета. Это может быть распад предмета на составляющие его элементы. Но может быть и более сложный процесс, когда благодаря взаимодействию объекты образуют бо­лее сложную систему. Процессы, связанные с преобразованием качества, с возникновением новых качеств, которые как бы раз­вертывают потенциальные состояния, скрытые в предметах, ха­рактеризуются как развитие.

Можно выделить две разновидности развития. Первая разновид­ность — это процессы превращений, не выходящих за рамки соот­ветствующего вида материи, определенного уровня организации. Ярким примером первой разновидности развития является эволю­ция звезд. Вторая связана с переходом от одного уровня к другому. Переход от неорганической природы к органической, становление человека и его общественной жизни — все это примеры развития, сопровождающегося усложнением структурной организации.

Соответственно иерархии структурных форм бытия существу­ют качественно разнообразные формы движения. Прежде всего об основной форме движения можно говорить лишь тогда, когда налицо совокупность качественно специфических структурных образований, которые являются носителями данной формы дви­жения. Это субстанциональный признак основной формы движе­ния и без него нельзя говорить о ее существовании.

Вторым признаком, характеризующим основную форму дви­жения данной структурной формы, является специфичность той системы отношений, которая порождается взаимодействием соот­ветствующих элементов структуры, и несводимость их к каким-либо другим отношениям. Специфика отношений находит свое выражение в законах данной формы движения.

Третий признак характеризует самодвижение соответствующей структурной области. Этот признак иногда называют принципом самодвижения. В каждой форме движения можно выделить маги­стральное направление изменений от низшего к высшему. В своем развитии она проходит ряд качественно различных ступеней, при­водя в конечном счете к совокупности необходимых и достаточ­ных условий для возникновения и развития следующей, более высокой структурной формы.

Поскольку более высокая форма движения включает порож­дающее ее основание, она оказывается более сложной, чем предыду­щая. Поэтому принцип усложнения является одним из основных, определяющих соотношение высших и низших форм движения. Этот принцип можно рассматривать в экстенсивном и интенсив­ном аспектах. Первый состоит в том, что новая форма движения порождает значительно большее разнообразие связей и отноше­ний. Интенсивный аспект заключается в том, что происходит ус­ложнение основания данной формы движения. Например, появ­ление жизни на Земле означало качественный скачок в усложне­нии и разнообразии химических соединений. Органический мир на несколько порядков богаче неорганического.

Принимая во внимание признаки, характеризующие основные формы движения и принципы их взаимосвязи, можно сделать два важных методологических вывода. Первый состоит в том, что при изучении высших форм движения необходимо использовать те знания, которые получены при изучении низших форм. Второй вывод — использование знаний о закономерностях функционирования и развития низших форм движения — недостаточно для полного объяснения закономерностей высших форм. Каждая форма движения является причиной своих собственных отношений, и тем самым она порождает специфические для нее законы, которые не могут быть выведены из законов форм, исторически предшеству­ющих ей.

Известно, что в материализме XVIII в. существовала тенден­ция сведения всех форм движения к законам механики. Хотя ме­ханицизм в старом понимании ныне полностью дискредитировал себя, однако на смену ему пришел редукционизм,* приобретший разнообразные формы. Сторонники его полагают, что если нель­зя сводить высшие формы движения к механическому, то следует попытаться свести их, например, к законам квантовой механики. Аналогично этому представители социобиологии пытаются сво­дить социальные законы к биологическим. В последнее время рас­пространяется кибернетический редукционизм, связанный со стрем­лением отождествить информационные процессы в вычислитель­ных машинах с мышлением человека.

* Редукционизм — методологический принцип, согласно которому высшие формы материи могут быть полностью объяснены на основе закономерностей, свойствен­ных низшим формам. Последовательный редукционизм, абсолютизирующий прин­цип редукции и игнорирующий специфику уровней организации материи, непри­емлем в качестве общей методологии научного знания.

Анализ особенностей развития (самодвижения) сложных сис­тем позволяет сделать следующий вывод. Изменение организации системы связано либо с усложнением систем (прогресс), либо с уменьшением многообразия элементов материальных систем (рег­ресс), либо с их перестройкой без увеличения и уменьшения много­образия (одноплоскостное развитие). Мир бесконечен в своих проявлениях, а бесконечное не может иметь большее или меньшее разнообразие, оно всегда бесконечно многообразно.

Многообразие видов движения получает единство через такие всеобщие формы, как пространство и время. В пространстве фик­сируется синхронное взаимодействие элементов структуры и струк­тур между собой, образующих системы, макро-системы и мега-систему. Во времени фиксируется диахронное изменение системы, их развитие и разрушение.

Пространство и время — всеобщие формы бытия, его важней­шие атрибуты. В мире нет материальных систем, не обладающих пространственно-временными свойствами. Пространство характе­ризует протяженность, структурность, сосуществование и взаимо­действие элементов во всех материальных системах. Время — форма бытия материи, выражающая длительность ее существования, последовательность смены состояний в изменении и развитии материальных систем.

В истории философии существуют различные концепции про­странства и времени. Их можно разбить на два больших класса: субстанциальные и реляционные. Субстанциальная концепция рассматривает пространство и время как особые сущности, кото­рые существуют сами по себе, независимо от материальных объек­тов. Они как бы вместилища, в которых находятся объекты и в которых разворачиваются процессы. При этом пространство и время могут существовать независимо от объектов и процессов.

В противовес субстанциальному подходу в философии разра­батывалась реляционная концепция пространства и времени. Од­ним из наиболее ярких ее представителей является Лейбниц. Он сформулировал идею о том, что пространство и время — это осо­бые отношения между объектами и процессами и вне них не суще­ствуют.

Достижения современной науки свидетельствуют о предпочте­нии реляционного подхода к пониманию пространства и времени. В этом плане нужно выделить теорию относительности. В ней раскрывается неразрывная связь пространства и времени как еди­ной формы существования материи (пространство-время), един­ство пространственно-временной и причинно-следственной струк­туры мира, относительность пространственно-временных характе­ристик объектов.

К всеобщим свойствам пространства и времени относятся: объ­ективность, зависимость от движущихся систем, прерывность и непрерывность, бесконечность (времени) и безграничность (про­странства).

Наряду с общими характеристиками, которые в равной мере присущи как пространству, так и времени, им свойственны неко­торые особенности. К свойствам пространства относятся протя­женность, трехмерность. Кроме того, пространство материальных систем характеризуется симметрией и асимметрией, внешней фор­мой и размерами, местоположением, распределением вещества и поля, границей, отделяющей их от других систем. Все эти свойст­ва зависят от структуры и внешних связей объектов, скорости их движения, характера взаимодействия с внешними полями. Про­странство каждой материальной системы принципиально не зам­кнуто, непрерывно переходит в пространство другой системы. Отсюда проистекает многосвязность реального пространства, его неисчерпаемость в количественном и качественном отношениях.

К свойствам времени относятся длительность, неразрывная связь с движением систем, а также с пространством. Длительность образуется из возникающих один за другим моментом или интерва­лом времени, составляющих в совокупности весь период сущест­вования объекта. Выступая как своеобразная протяженность вре­мени, длительность обусловлена общим сохранением материи и движения.* Время существования каждого объекта конечно и пре-рывно, так как он имеет начало и конец существования. Однако составляющая объект материальная субстанция не возникает из ничего и не уничтожается, а только меняет форму своего бытия. Благодаря общей сохраняемости материи и движения время их существования непрерывно, и эта непрерывность абсолютна, тог­да как прерывность относительна. Непрерывности времени соот­ветствует ее связность, отсутствие разрывов между его моментами и интервалами.

* Под движением в данном случае имеется в виду достаточно интуитивное есте­ственнонаучное его понимание, так как движение как качественное изменение, будь то прогресс или регресс, не поддается количественному измерению. Попытайтесь, например, измерить изменения моды или художественного стиля! То же можно сказать и о материи. Материю как «объективную реальность» (гносеологическое определение) вряд ли можно измерить в тоннах, пудах, каратах.

Время одномерно, асимметрично, необратимо и всегда направ­лено от прошлого к будущему.

Проблема однонаправленности, необратимости времени одна из сложнейших и для философии, и для естествознания. Впрочем, не все признают эту однонаправленность; некоторые гипотезы пред­полагают и «обратное» течение времени, и «кольцевое», и сложное соединения пространственно-временных параллелей и пересечений. Признающие необратимость (хотя бы и локальную) объясняют ее по-разному. Естественники чаще всего абсолютностью второго на­чала термодинамики, т.е. процессом возрастания энтропии, обесце­нивания энергии в данном мире. К философским объяснениям сле­дует отнести объяснения через бесконечное многообразие мира, не­исчерпаемости его форм, изменчивости, в силу чего каждый вре­менной срез будет непохож на предыдущий и на последующий; эта принципиальная неповторимость изменений мира и обусловливает необратимость времени. Ничем не хуже объяснение через апелля­цию и конечности скорости света, т.е. скорости сигнала информа­ции и взаимодействия систем. И это не последнее объяснение. Про­блема, как и другие «вечные» проблемы, открыта.

Специфическими свойствами времени являются конкретные периоды существования объектов, одновременность событий, ко­торая всегда относительна, ритм процессов, скорость изменения состояний, темпы развития, временные отношения между различ­ными циклами в структуре систем.

Идея качественного многообразия пространственно-временных структур предполагает, что развитие материи и появление новых форм ее движения должно сопровождаться становлением качест­венно специфических видов пространства и времени.

Три основных сферы мира — неживая природа, жизнь и обще­ство — характеризуются специфическими пространственно-вре­менными структурами.

В неорганической природе, представленной возникшими в на­шем физическом мире уровнями организации материи, свойства пространства и времени варьируют в микро-, и макро- и мегамире. В локальных областях макромира приемлема евклидова гео­метрия. В масштабах космоса существенную роль начинает играть кривизна пространства и зависимость ритма времени от полей тя­готения. В микромире, по-видимому, в областях 10^-33 см и 10^-43 сек пространство и время становятся дискретными, а даль­нейшее их деление — проблематичным.

Появление живой природы также связано с формированием специфического типа пространственно-временной организации. Возникает биологическое пространство-время, обладающее особой молекулярной организацией, получившей название асимметрии «правого» и «левого». Большинство органических молекул может существовать в двух формах, отличающихся пространственной ориентацией одних и тех же группировок атомов, причем форме с «правосторонней» группировкой соответствует зеркальная ей «ле­восторонняя». В живых же системах составляющие их молекулы имеют лишь «левосторонние» формы.

В.И. Вернадский, отмечая эту особенность пространственной организации живого, подчеркивает принципиально неевклидовый характер пространственной асимметрии, свойственной живым ор­ганизмам. Для трехмерного евклидова пространства, в которое вписывается живой организм, «правое» и «левое» тождественны. Резкое проявление левизны в организации живого Вернадский оценивает как свидетельство особого биологического пространства.

Живая материя имеет специфику не только пространственной, но и временной организации. Приспособительная активность ор­ганизмов во многом связана с формированием в процессе эволю­ции внутри их своеобразных регуляторов временной организации внешних процессов. Такие регуляторы выполняют функцию свое­образных биологических часов. Работа таких часов означает за­пуск и отключение внутри организма цепей из химических реак­ций, которые обеспечивают его приспособление к определенному ритмическому чередованию факторов внешней среды, связанному с изменением времени суток, года и т.д.