Концепції культурних змін, у яких поєднуються ідеї циклізму та еволюціонізму

R

Російський історик і соціолог Микола Данилевський (1822–1885), наприклад, принципово заперечував ідеї єдності людства, єдиного напряму його розвитку: “Загальнолюдська цивілізація не існує і не може існувати, тому що це була б неможлива і зовсім небажана неповнота... Загальнолюдського не тільки нема в дійсності, але і бажати бути ним – значить задовольнятися загальним місцем, безбарвністю, відсутністю оригінальності, одним словом, задовольнятися неможливою неповнотою”; “Прогрес не в тому, щоб іти в одному напрямку, а в тому, щоб усе поле, яке є поприщем історичної діяльності людства, пройти в різних напрямках...” Данилевський трактував історію як послідовність або співіснування абсолютно незалежних, самобутніх, еквівалентних за значенням великих і малих культур – або культурноісторичних типів. Він сформулював такі зумовлені ідеями циклізму закони історичного розвитку культурноісторичних типів:

1. Кожне плем’я або родина народів, що характеризуються окремою мовою або групою мов, досить близьких між собою, утворює самобутній культурноісторичний тип.

2. Для того щоб цивілізація, властива самобутньому культурноісторичному типу, могла розвиватися, необхідно, щоб належні до нього народи мали політичну незалежність.

3. Засади цивілізації одного культурноісторичного типу не передаються народам іншого типу. Кожен культурноісторичний тип випрацьовує їх для себе самостійно, і можна говорити тільки про більший або менший вплив чужих цивілізацій.

4. Цивілізація, властива кожному культурноісторичному типу, тільки тоді досягає повноти, різноманітності й багатства, коли є різноманітними етнографічні елементи, що його складають.

5. За ходом розвитку культурноісторичні типи уподібнюються багаторічним одноплідним рослинам, у яких період росту може бути невизначено довгим, але період цвітіння і плодоношення відносно короткий і виснажує раз і назавжди їх життєву силу.

Данилевський звертав увагу на те, що різні народи робили різної ваги і характеру внески в культурний розвиток людства. На цій підставі він виділяв народитворці, народируйнівники і народи суто етнографічні.

Лео Фробеніус (1873–1938), німецький етнолог і представник філософії культури, запропонував поняття “культурного кола” і вчення, згідно з яким певні культурні форми є характерними для певних життєвих просторів і обмежуються ними. За Фробеніусом, кожна культура є своєрідним організмом, окремою, самостійною сутністю, яка проходить ті самі стадії розвитку, що і рослина, тварина або людина.

Освальд Шпенглер (1880–1936), автор загальновідомої книги “Занепад Європи”, поділяв історію на історії локальних культур, кожна з яких існує приблизно тисячоліття і врештірешт перетворюється на цивілізацію. Кожна культура існує уособлено, ізольовано, живе своїм індивідуальним життям, у власному ритмі й “тональності”, вона нічого не може перейняти від інших культур. З переходом до стадії цивілізації культурний організм поступово гине. Цивілізація як уособлення бездушного інтелекту і масового суспільства є занепадом, “присмерком” культури. З переходом до цивілізації (на думку Шпенглера, у грекоримській культурі це відбулося в епоху еллінізму, а в західноєвропейській – у XIX ст.) стають нібито непотрібними художня та літературна творчість. Тому Шпенглер пропонував сучасникам відмовитися від безпідставних претензій на “сучасну культуру” і чесно та відверто звернутись до техніцизму.

Арнольд Джозеф Тойнбі (1889–1975), англійський історик та філософ, також значною мірою поділяв ідеї коловороту локальних культур. Він був переконаний у багатоманітності форм соціальної організації людства, кожна з яких має індивідуальну систему цінностей. Усі культури (або ж цивілізації) проходять у своєму розвитку одні й ті самі стадії виникнення, зростання, надлому і розкладу, після чого поступаються місцем іншим. Розвиток, динаміка руху цивілізації визначається законом “виклику і відповіді”, згідно з яким кожен крок цивілізації вперед робиться як відповідь на той чи інший “виклик” (ризик, загрозу з боку природи або історії).

Тойнбі виділяв спочатку 21 тип локальних культурцивілізацій, потім поступово скоротив їх кількість до 5. При цьому Тойнбі переконаний, що жодна цивілізація ще не пройшла весь можливий шлях до кінця. Крім того, у своїй 12томній праці “Осягнення історії” він писав, що абсолютно незалежними і замкнутими різні культури були тільки до європейського Нового часу (Модерну). З цього ж періоду вони вступають між собою у взаємодію і можуть уникнути загибелі, якщо об’єднаються в єдину світову цивілізацію на основі майбутньої нової Вселенської релігії.

Одним з наслідків впливу циклічної парадигми на наукову ментальність стала зміна уявлень про музей. З точки зору циклізму для вивчення культури недостатньо зібрати її культурні об’єкти, ритуали тощо, описати і систематизувати їх. Необхідно також з’ясувати функцію кожного об’єкта або елемента в цілісності культури. В традиційному “еволюціоністському” історичному або етнографічному музеї експозиція організована за “каталожним” принципом, тобто експонати систематизовані й розміщені на стендах або у вітринах, акцентується увага на їхній історичній еволюції, змінах (наприклад, удосконалення знарядь праці або специфіка костюма різних епох). За таким принципом оформлено експозицію Національного музею історії України в м. Києві. В музеї ж, експозиція якого оформлена з позицій циклістської парадигми та функціоналізму, метою є відтворення відповідного культурного середовища. В такому музеї експонати мають демонструвати свою функцію, свою культурну роль. Відвідувач може не просто побачити “предмети вжитку”, а відчути образ, своєрідність іншої культури або іншої епохи. За таким принципом організовано, наприклад, Державний музей народної архітектури і побуту України в Пирогові під Києвом.

Учені, які створювали свої концепції культури в межах циклізму, порізному уявляли фази культурних змін, порізному класифікували живі та померлі культури. Наприклад, М. Данилевський виділяв від 10 до 13 культурноісторичних типів (або культур), серед яких завжди називав: єгипетський, китайський, ассирійськовавілонофінікійський (або давньосемітський), індійський, іранський, єврейський, грецький, римський, новосемітський (або аравійський), германороманський (або європейський).

О. Шпенглер нараховував вісім культур: єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, “аполлонівська” (грекоримська), “магічна” (візантійськоарабська), “фаустівська” (західноєвропейська), культура майя.

З циклічною парадигмою дослідження до певної міри може бути співвіднесений і прийнятий у сучасній культурології поділ усього масиву світової культури на “культурні регіони”. Поняттям “культурний регіон” означається своєрідна єдність духовних характеристик певних народів, що виявляє себе у схожості традицій, стійкості культурних зв’язків, близькості релігійнофілософських, етичних, естетичних світоглядних принципів. Як правило, виділяють такі культурні регіони: індійський, європейський, латиноамериканський, далекосхідний, арабомусульманський, тропічноафриканський.

Окрім еволюціонізму та циклізму є багато теорій культурного процесу, в яких тією чи іншою мірою поєднуються обидві ідеї. Серед таких концепцій можна назвати, наприклад, дифузіонізм. До основних представників дифузіонізму належать Г. Тард (1843–1904, Франція), Ф. Боас (1858–1942, США), Ф. Гребнер (1877–1934, Німеччина). Згідно з дифузіонізмом, в основі культурного розвитку лежать процеси запозичення і поширення культури з одних центрів до інших, і тому кожна з культур не обов’язково має проходити абсолютно всі еволюційні стадії, як то вважали еволюціоністи. Дифузіонізм насамперед звертався до вивчення процесів аккультурації, культурних взаємодій, розкриття механізмів засвоєння культурних досягнень інших народів, що для деяких культур створює можливість пропускати певні (необхідні, за еволюціонізмом) стадії розвитку.

До засобів поширення культури дифузіоністи відносили завоювання, колонізацію, торгівлю, міграцію, добровільне наслідування та внутрішньосистемні фактори розвитку.

Близьким до дифузіонізму є “культурний ендосмос”, з позицій якого культурний розвиток пояснюється насамперед безперервними взаємовпливами народів. Український філософ і культуролог С. Безклубенко так характеризує це явище: “Справді, подібно до того, як між розчинами (різної концентрації та відмінного “соляного” складу), за умови, коли вони не розділені цілковито непроникною перегородкою, відбувається їх природне перемішування, внаслідок чого через певний час може навіть встановитися однорідний розчин (з переважаючими характеристиками більш концентрованого), так і між народами, їх культурами, що за необхідністю мають не лише відмінний “соляний” склад, але й різний рівень “концентрації”, відбувається процес взаємопроникнення та змішування аж до можливого (в ідеалі) “вирівнювання”. В разі, коли останнє набуває виразних рис початкове більш “концентрованого”, говорять про асиміляцію. Ясна річ, зазначений процес взаємодії відбувається спонтанно і цілковито стихійно насамперед там, де відсутні штучні непроникні перегородки між народами – в регіонах їх безпосереднього природного межування, так би мовити, на периферії чи окраїнах. (...) Тут не буде недоречним зауважити, що, за рідкісними і прикрими винятками, люди (сім’ї, роди, племена й народи) ніде і ніколи не існували в абсолютній ізоляції одне від одного. Відтак уявлення про самобутність народів та їх культур, як правило, перебільшені”. Про явище ендосмосу у зв’язку з проблемою формування національного стилю мистецтва ще раніше писав і український композитор та теоретик культури С. Людкевич: “Через безупинне діяння і переймання впливів сусідніх національних елементів раз у раз змінюється фізіономія народів і племен, через те й не можна властиво говорити про точно відокремлені національні типи між так званими виробленими національними типами є в дійсності сотні перехідних нюансів, які за відповідних умов склалися б у нові відмінні типи”.

І далі: “Культурний ендосмос і переймання чужих форм, хоч би й пережитих, є конечною умовою розвою всіх народів...”

М. Драгоманов у своїй праці “Україна і центри” також висловлював думку, що реальне буття народів розгортається не за теоретичними уявленнями про цикли розвитку й здобутки прогресу, а скоріше через згуртування людства навколо певних світових культурних “центрів”, які постійно взаємодіють між собою.

Про своєрідний “хвилеподібний” спосіб існування людства писав І. Франко. На його думку, кожний поступ історії започатковується в певному центрі і потім, подібно до хвиль на воді від кинутого в неї каменя, поширюється поступово все більшими територіями: країною, групою країн, континентом – аж поки не стає глобальним явищем.

Що ж стосується сучасного моменту в історії людства, то, як зазначив у 1992 р. один із найвідоміших представників сучасної, філософської герменевтики німецький філософ ГансГеорг Гадамер, ми стоїмо нині біля початку гігантського вселюдського процесу, до якого ми всі прилучені, і “ми ніколи не досягнемо ідеалу... щодо вічного миру в усьому світі, якщо нам, зрештою, не вдасться досягти справжнього обміну між чужоземною і нашою європейською культурою”.

Досить відомою є концепція культурного розвитку, запропонована російськоамериканським соціологом та культурологом Пітиримом Сорокіним (1889–1968). Він вважав, що на кожній стадії розвитку культури суспільство створює різноманітні культурні системи (пізнавальні, правові, релігійні, етичні і т. д.), які мають тенденцію до об’єднання в єдину культурну суперсистему. Кожна з таких культурноісторичних суперсистем характеризується властивою саме їй особливою ментальністю, власною системою знання, власними філософією, законами, світоглядом, уявленням про істину, належне й справедливе, власною формою мистецтва й кодексом поведінки, власною економічною й політичною організацією та, нарешті, власним типом особистості, з властивою саме цьому типові ментальністю й поведінкою.

Кожна з таких суперсистем пройнята єдиним фундаментальним принципом, який виявляється у світосприйнятті, світовідчутті, світогляді та цінностях даної культури. Залежно від характеру цього фундаментального принципу світогляду та цінностей П. Сорокін вирізняє два основні типи соціокультурних систем (ідеаціональний та чуттєвий) і один перехідний (ідеалістичний).

Основою ідеаціонального типу культури є принцип визнання надчуттєвого і надрозумного Бога як єдиної дійсної реальності й цінності. Це культура релігійна й “потойбічна” за характером. Такими, на думку Сорокіна, були, наприклад, культура європейського Середньовіччя, культура Індії часів брахманізму, грецька культура VIII– VI ст. до н. е. Основою ж чуттєвого типу культури є уявлення про чуттєвий характер об’єктивної реальності, тобто уявлення, згідно з яким є реальним і має смисл тільки те, що ми сприймаємо органами чуття. Чуттєва культура – це культура матеріалістична, емпірична, світська й утилітарна. Чуттєва культура в Європі домінувала приблизно з XVI ст. до ХХго. За П. Сорокіним, ідеаціональна і чуттєва культури послідовно чергуються. Нарешті, ідеалістична культура – це третій тип культури, який є перехідним за суттю і являє собою своєрідний синтез двох основних типів. Ідеалістичною культура стає тоді, коли ідеаціональний тип поступово змінюється на чуттєвий, або навпаки, чуттєвий – на ідеаціональний. Іншими словами, ідеалістичними є ті фрагменти історії, протягом яких одна з основних форм культури і суспільства (чуттєва або ідеаціональна) вже поступово зникає, а інша форма, відповідно, так само поступово з’являється. В ідеалістичній культурі реальність оцінюється як частково надчуттєва, а частково – чуттєва. Ідеалістичною була європейська культура раннього Відродження. Сорокін вважає також, що ті ознаки кризи, які ми, на його думку, спостерігаємо в сучасності, свідчать про початок поступового переходу від чуттєвої культури останніх століть до культури ідеаціональної. Сам же цей перехідний період, відповідно, слід означити як культуру перехідного, ідеалістичного типу.

В концепції П. Сорокіна поєднуються циклічний (адже типи культур послідовно чергуються) та еволюціоністський підхід (оскільки не відбувається безпосереднього повернення, йдеться тільки про повернення панівного світоглядного принципу) до культурної історії, і її можна було б умовно назвати “спіралеподібною” концепцією культурного розвитку. З авторських концепцій культурного розвитку слід також згадати теорію еволюції систем спорідненості, розроблену Й. Я. Бахофеном (1815–1887). Цей швейцарський дослідник культури розглядав світову історію насамперед як постійну боротьбу протилежностей, у тому числі (чи навіть і насамперед) чоловічого та жіночого начал. Він створив типологію культури, що ґрунтувалася на ціннісних основах. За Бахофеном, історично існують тільки два типи культури, що послідовно змінюють один одного і формують уклад суспільства: матріархальний і патріархальний. Причому різниця між матріархальним і патріархальним укладами значно глибша, ніж просто соціальне домінування відповідно жінки або чоловіка. Суть матріархального начала – кровна спорідненість, рівність усіх людей, цінність життя і любові, зв’язок із землею, інтуїтивність мислення, пасивне пристосування до природи. Патріархальна ж культура ієрархічна, ґрунтується на принципах упорядкованості, дотримання законів, влади і підкорення, для неї характерне домінування раціонального мислення і прагнення змінити природу. Відношення влади в патріархальній культурі ставляться вище кровних зв’язків. Цікаво зазначити, що сучасність, у якій дедалі помітнішими стають тенденції посилення ролі жінки, дає нові можливості для інтерпретації й розвитку теорії культурної еволюції Бахофена.

Однією з найвідоміших авторських теорій культурного розвитку є концепція Карла Ясперса (1883–1969), німецького філософа, який розробив і ввів у культурологію таке поняття, як “осьовий час”. Ясперс убачав у світовій історії чотири гетерогенні (тобто різнопорядкові, різні за сутністю і критеріями) періоди: 1. Прометеївська епоха. Період виникнення мови; винайдення перших знарядь праці; початок використання вогню. Людина – родоплемінна істота, що не має вираженої індивідуальності.

2. Великі культури древності (V–III тис. до н. е.; Єгипет, Месопотамія, Індія, Китай). Період виникнення держави; початок поділу праці; початок становлення людини сучасного типу. Час локальних культур.

3. “Осьовий час” (VIII–II ст. до н. е.). Період духовного формування людини; задається масштаб для всієї подальшої історії. Становлення історії людства саме як світової.

4. Науковотехнічна (або друга Прометеївська) епоха (з XVII ст. до нашого часу).

К. Ясперс вводить також поняття “двох дихань” людської історії. Перший подих історії тривав від Прометеївської епохи до “осьового часу”. Другий подих прогнозується Ясперсом від другої Прометеївської епохи (тобто сучасної науковотехнічної) через утворення культур, аналогічних за значенням великим культурам древності, до другого “осьового часу”.

Загалом можна помітити, що, як і у випадку з визначенням сутності культури (див. тему 1), більшість розглянутих теорій культурного розвитку не стільки розходяться між собою по суті, скільки відрізняються особливим ракурсом наукового бачення й аспектом дослідження та, звідси, вибором проблеми та об’єкта наукового аналізу і методологією. Таким чином, майже всі згадані підходи скоріше доповнюють один одного, ніж взаємно заперечують. Так, навряд чи хто із прихильників згаданих концепцій заперечуватиме наявність культурного поступу (власне культурної еволюції), порівнявши людину і культуру кам’яного віку та сучасності. Очевидно також, що в розрізі таких масштабних порівнянь земна цивілізація становить скоріше цілісність і єдність, ніж сукупність окремих культурноісторичних типів. Водночас фактом є й існування протягом усієї історії більшменш виділених, окремих, іноді навіть хронологічно і територіальне замкнутих культур. А унікальність та прагнення національних і регіональних культурних спільнот до збереження автентичності діалектичне поєднуються з процесами ендосмосу.

Необхідно також згадати і про деякі концепції культурного розвитку, які обґрунтовують уявлення про регресну фазу культури. Одна з таких порівняно нечисленних у науці концепцій належить французькому мислителю, так званому утопічному соціалістові Шарлю Фур’є (1772–1837). Він вважав, що весь світ, в тому числі й людська культура, проходить дві фази розвитку: висхідну і низхідну. Перша фаза людської культури – це рух від хаосу до гармонії. Під час цієї фази своєї історії людство переживає епохи ендемізму (“райської” первісності), дикунства, варварства та цивілізації, після котрої нарешті вступить у найвищу і заключну фазу суспільного розвитку, яку Фур’є називає епохою гармонії. Але затим очікується низхідна, регресна фаза, яка знову поверне і природу, і людину від гармонії до хаосу.

Подібну точку зору висловлюють і деякі сучасні українські філософи, якот М. Булатов, К. Малєєв, В. Загороднюк та Л. Солонько, які в дослідженні “Філософія ноосфери” заперечують концепції ноосфери, розроблені В. Вернадським та Теяром де Шарденом, і намагаються довести, що “формування ноосфери на Землі (перетворення людської діяльності та наукового мислення на планетарне явище) – не початок безмежного розвитку людства, як вважалося до цього часу, а кульмінація, найвищий пункт розвитку, коли починається деградація природи як основи існування людства і сходження всесвітньої історії на низхідну гілку розвитку”.

Слід, можливо, погодитися з висловленими доктором філософії В. Лук’янцем думками, що “віра у вічне існування популяції Homo sapiens на Землі настільки ж нісенітна і безглузда, як і віра в особисте безсмертя індивідуума” та що “еволюційний біг будьякої планетарної цивілізації – це не “марафонський біг” без фінішу”. Однак події такого часового масштабу поки що перебувають поза межами історичної шкали, доступної теперішній людській свідомості, і, мабуть, не є першочергово актуальними в контексті культурної проблематики сучасності.

Булатов М. О., Малєєв К. С., Загороднюк В. П., Солонько Л. А. Філософія ноосфери. Філософський зміст і сучасний смисл феномена ноосфери. – К., 1995.

Колінгвуд Дж. Р. Ідея історії. – К., 1996.

Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації: Навч. посібник. – К., 2000.

Сорокин П. Человек. Цикилизация. Общество. – М., 1994.

Франко І. Що таке поступ? // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К., 1987. Т. 47.,

Шевнюк О. Л. Культурологія: Навч. посібник. – К., 2004.

Шевченко В. І. Історія і теорія: синергетичний аспект // Практична філософія. 2003. – № 1.

Ясперс К. Про сенс історії // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки. – К., 1996.