Культурний простір як простір смислових опозицій

Первинна метаопозиція запустила механізм відчужуючої суб’єктнооб’єктної дуалізації й зумовила формування нескінченної кількості інших бінарних опозицій, що утворюють дедалі нові й нові культурні смисли. Фактично всю різноманітність смислів, що можуть бути “помислені” людиною, можна умовно поділити на три типи: смисли онтологічні, смисли операційнопроцесуальні та смисли аксіологічні. Можна сказати про це і трохи інакше: від первинної метаопозиції “Я – інше” культурне смислотворення йде трьома напрямами: онтологічним, прагматичноопераційним, аксіологічним. Моделями (зразками) для цих трьох типів або напрямів людського мислення є, відповідно, опозиції: іманентне – трансцендентне, дискретне – континуальне, профанне – сакральне.

Опозицією іманентне – трансцендентне моделюється онтологічний аспект культурного смислотворення. Іншими словами, за зразком даної опозиції створюються смисли, якими людина відображає свою здатність до пізнання найзагальніших властивостей, якостей, закономірностей буття як такого.

З точки зору проблематики культурогенезу в цій опозиції за звичними значеннями протиставлення іманентного (як доступного чуттєвому, емпіричному досвіду) трансцендентному (як недоступного чуттєвому, емпіричному досвіду) слід бачити протиставлення вже усвідомлених смислів – простору смислів тільки потенційних. Іншими словами, іманентне тут – це не тільки відчуте, сприйняте фізіологічно, а й усвідомлене, осмислене раціонально як дещо вже виділене з масиву “іншого”. Останнє означає, що деякі смисли вже відділилися від масиву трансцендентного й іманентизувалися, тобто набули семантичного смислу і семіотичного образу в рефлексуючій свідомості людини, стали частиною усвідомленого культурного досвіду суб’єкта. Трансцендентне ж – це поки що приховані від людської раціональної свідомості зв’язки виділеного іманентного об’єкта з “іншим”, які зберігаються в позакультурному просторі й утворюють потенційне поле подальшого креативного освоєння людиною буття.

Трансцендентне виступає в парі з іманентним фактично в будьяких суб’єктнооб’єктних відносинах. Установлення вже первинних суб’єктнооб’єктних відносин (утворення метаопозиції “Я – інше”), як уже говорилося, закономірно (через людське воління і вибір) веде до подальшого розширення кількості опозиційних відношень. Розширення досягається за рахунок дедалі більшої конкретизації “іншого”, яка, в свою чергу, звужує смислове поле кожної подальшої опозиції, залишаючи за межами її семантики всі інші потенційні значення і смислові можливості. Ця сума потенційних, але не реалізованих поки що семантичних значень імпліцитно прихована у відчуженому від “іншого” об’єкті і є сферою трансцендентного. Іншими словами, трансцендентне тут – це сума потенційних смислів, якими може бути наділений об’єкт. А оскільки кожний об’єкт потенційно несе в собі всі можливі культурні смисли (як “інше”), то в цьому плані між різними об’єктами нема межі, і поза людською іманентністю вони не можуть існувати окремо, самодостатньо.

Крім того, в природному просторі будьякий об’єкт культурної свідомості залишається невіддільним від усіх універсальних законів природи. Природа, наприклад, не знає поділу на окремі іменну і дієву семантику, окремі простір і час. Тож взятий культуротворчою свідомістю будьякий об’єкт завжди потенційно таїть у собі всі загальні закони і принципи формо і смислотворення. Іншими словами, об’єкт у культурній свідомості завжди не дорівнює сам собі, не обмежується власною іманентизованою людиною сутністю, оскільки вказує ще і на деякі структури і смисли, що лежать поза ним, – на загальні закони існування, одиничним вираженням яких цей об’єкт є. Передсприйняття, інтуїтивне відчуття цих законів людиною є трансценденцією.

В культурних же смислах це позначається в тому, що, наприклад, уявлення про добро не є можливим без уявлення про зло, уявлення про зменшення – без уявлення про збільшення, уявлення про початок – без уявлення про закінчення тощо.

На цьому ж загальному буттєвому зв’язку часу і простору, до речі, базується не тільки езотеричне “що нагорі, те і внизу...”, а й, фактично, всі системи гадань, астрологічних прогнозів тощо.

На ранніх етапах культурогенезу опозиція трансцендентне – іманентне не мала яскраво вираженого характеру (як зрештою, і всі інші опозиції). Людина, яка щойно почала виділятися із природного континууму, майже постійно перебувала в стані спонтанного трансцендентування, не віддаляючись ще суттєво від загального потоку природного існування. Подальший же розвиток простору культури базується саме на постійній іманентизації трансцендентного.

До речі, до подібного стану (хоча вже з урахуванням культурного досвіду) намагаються повернути людину численні спеціальні методики духовної практики – від релігійнофілософських до науковопсихологічних. Саме прагнення людини повернути несуперечливоконтинуальне буття пояснює її жагуче тяжіння до трансцендентування протягом усієї історії культури. Це є прагнення до відновлення втраченого в процесі встановлення суб’єктнооб’єктних відносин і опозиційного за своїм принципом смислотворення (згадаймо біблійну версію гріхопадіння внаслідок поїдання плоду з дерева пізнання) загального буттєвого зв’язку всього з усім (в релігійному розумінні – відновлення зв’язку людини з Богом).

Наступна опозиція, дискретне – континуальне, задає метакод раціональнопрагматичним, операційнопроцесуальним смислам культури, які найбільш характерно репрезентуються насамперед у науковотехнічній діяльності людини та її повсякденні й побуті. Опозиція дискретне – континуальне є своєрідним процесуальним аналогом до опозицій іманентне – трансцендентне і профанне – сакральне. Дискретизація одиничного передує його семантизації й семіотизації, наділенню смислом і ціннісною відміченістю.

Виділення дискретних елементів із континууму є постійним принципом культурогенезу й однією з найважливіших операційнопроцесуальних дій людини, спрямованих на забезпечення її виживання і подальшого підвищення комфортності існування. Шляхом креативного виділення (дискретизації) елементів з цілісного (континуального) позакультурного простору людина формує насамперед так звану матеріальну культуру. Причому виділяються культурною свідомістю не тільки об’єкти як такі, а й функції, завдання, ролі і т. д. Так, прагнучи забезпечення їжею, вона виділяє з усього масиву рослинних форм життя окремі придатні до вживання рослини і створює на їх основі агрикультуру; виділяє окремі функції власного організму або окремі стратегічні завдання власного існування – і створює техніку і технології (наприклад, виділення функції пересування в просторі приводить до створення транспортних засобів; виділення завдання щодо підтримання чистоти приводить до винайдення віника, а потім і пилососа; усвідомлення збереження їжі як окремої проблеми є причиною появи технологій консервування і холодильника і т. д.). І так завжди: перш ніж у культурному просторі створюється будьякий артефакт, необхідно, щоб відбулося виділення – дискретизація певних операційнопроцесуальних функцій, ролі, завдань тощо із загальної континуальності буття, варіантом розв’язання або відповіддю на які й стане новостворений культурний об’єкт.

Виділяючи одиничний об’єкт серед “іншого” (згадаймо метаопозицію “Я – інше”), людина нібито переносить принцип виділення себе (свого “Я”) на будьякий інший зовнішній об’єкт. Усвідомлюючи або відчуваючи себе як дещо одиничне, відділене від загальної течії буттєвого потоку, людинасуб’єкт спонтанно і несвідомо переносить, проектує це буттєве самовідчуття на той чи інший зовнішній об’єкт, і він набуває також дискретної форми та статусу в людській культурній свідомості. Такою симетризацією пояснюється, чому люди (і не тільки прадавні) так часто наділяють об’єкти навколишнього середовища антропоморфними рисами й антропоморфною буттєвістю (наприклад, дитина малює сонечко як людське обличчя, ми називаємо “ніжками” опорні елементи меблів, відповідні частини грибів; говоримо: “дощ не хоче припинятись” або “весною природа просинається”).

Антропоморфізація предметного середовища та природного простору може розглядатись і як спроба у новий – культурний – спосіб відновити буттєвий зв’язок усього з усім.

Опозиція профанне – сакральне визначає аксіологічну (ціннісну) відміченість культурного простору. Причому аксіологічна відміченість тут береться скоріше в ракурсі “наявності–відсутності” цінності як такої, а не в ракурсі “позитивної–негативної”, тобто етичної ціннісної означеності. Під сакральним у даній опозиції мається на увазі не тільки усвідомлюване як “священне”, “святе”, а й дещо взагалі значиме, важливе, виняткове, ціннісно виділене в широкому сенсі. Профанне (від пізньолат. profanatio – опоганення, осквернення святині) означає звичне, рутинне, повсякденне, незначне. Що стосується взаємних кореляцій між попередньо розглянутими опозиціями і даною, то сакральне співвідноситься з трансцендентним і континуальним, а профанне – з іманентним і дискретним.

Дуалізм сакрального і профанного своїм джерелом має аксіологічну відміченість своєрідної первинної партиципації, відчуття причетності й спорідненості з цілісним й ще не належним раціональному досвіду трансцендентним “іншим”, прагнення уникнути його розпаду, розщеплення внаслідок культуротворчої рефлексії й тим самим уникнути збільшення відчуження. При цьому цілісність безпосереднього переживання відповідає ціннісній (або позитивній) відміченості. Дроблення ж, конкретизація (й іманентизація) переживання, закріпленість результатів цього дроблення в рядах дуальних розгалужень смислів відповідно зменшує “енергоємність”, ейфористичну насиченість партисипації (причетності), тобто відчуття єдності, спорідненості з даним прафеноменом, і веде до зменшення його значення, цінності як такої (і тут маємо негативну відміченість).

Отже, міра сакральності феномена або об’єкта безпосередньо залежить від місця його розміщення в розгалуженнях семантичних розчленувань, від наближеності феномена до першоєдиного. Чим ближче до первинних розчленувань, тим вищим є сакральний статус об’єкта.

І навпаки, чим більше має об’єкт опосередковуючих семантичних ланок і похідних семіотичних форм, що вимагають спеціальних правил культурного прочитання, тим меншою є його сакральна відміченість і більшою профанність.

Профанним об’єкт робить його рутинізація, вичерпання підвищеної, особливої, емоційно забарвленої уваги до нього. Причому чим частіше феномен вступає в ситуацію переживання (використання), тим це переживання робиться менш емоційним і глибоким, скоріше вичерпується його сакральність. Зменшується сакральність і відповідно до збільшення утилітарнопрагматичних функцій об’єкта. Так, якщо хліб у найширшому значенні (про яке ми згадуємо далеко не щодня) є сакралізованим, майже святим поняттям (причащання хлібом – лише один з прикладів), то буханець “Дарницького” або “ранкового” хлібу ми буденно купуємо щодня, і зачерствіла його скоринка може навіть потрапити у відходи. Діють принципи утворення сакральних образів і в людських взаєминах. Так, кохана людина, як правило, є уособленням відстороненого ідеалу, як іноді кажуть – “люблять не за щось, а всупереч”, тобто не за якісь конкретні риси, дії, вчинки, а всупереч цим повсякденним проявам буття, завдяки піднесенню образу обранця над буденністю. Поетичне “човен кохання розбився об побут” має цілком наукове підґрунтя. З того ж причинного джерела походять і спостереження: “Нема пророка у своїй вітчизні” або “Для рідні і лакеїв нема великих людей”.

Якщо профанне за своєю природою є іманентним (не випадково як іманентно, так і профанно належні до культури об’єкти зосереджуються здебільше в одному й тому ж середовищі – в побуті), то природа сакрального є трансцендентною і тому воно тяжіє до апофатики, табуації імен, езотеризму тощо.

На відміну від трансцендентного й іманентного, сакральне і профанне не є онтологічними якостями об’єктів, тобто не пов’язані з природою об’єкта як такого, а виникають у структурі ціннісних відношень у тому або іншому контексті. Інакше кажучи, сакральне і профанне не є закріпленими за об’єктом.

Профанний у контексті свого утилітаризму предмет може набути сакрального статусу, якщо він опиняється в контексті сакральних значень, пов’язаних з його належністю (туринська плащаниця, автограф видатного поета у вигляді боргового зобов’язання тощо) або місцезнаходженням (наприклад, пташина клітка із шматочком цукрурафінаду всередині або щось інше подібне в артгалереї).

Слід пам’ятати, що сакральна означеність об’єкта не обов’язково пов’язана з позитивною аксіологічною оцінкою. Сакралізація означає наявність високої аксіологічної відміченості як такої, незалежно від її етично позитивного або негативного характеру. Найдавніші, первинні сакральні феномени взагалі аксіологічно амбівалентні через свою глибоку синкретичність. Так, прадавні боги, духи, демони непередбачувано суб’єктивні. Вони можуть бути як причиною благополуччя, впевненості, відчуття захищеності, так і причиною нещасть, страху. Вибір тієї або іншої оцінної модальності залежить від конкретного контексту суб’єктнооб’єктних відношень. Того ж походження і всім відома амбівалентність ставлення народу до сакралізованих правителів на кшталт Петра І або Сталіна, та взагалі відомих, видатних людей.

Причина подібної аксіологічної амбівалентності і, відповідно, позаморальності (не аморальності (!), а саме позаморальності, тобто відсутності моральної оцінки як такої) в тому, що джерелом сакральних відношень є переживання форм природного, космічного порядку, тож вони – поза будьяким етичним розрізненням. Іншими словами, переживання первинної сакральності відтворює переживання космічного упорядкування, і тому генетично сакральна аксіологія в принципі позаморальна. Світовий порядок не є етичним за своєю природою, про нього можна сказати тільки те, що він є. Знову ж таки, боги фактично всіх давніх релігій перебувають поза моральними оцінками, вони етично “без’якісні”, і їхні “вчинки” не можуть оцінюватись у категоріях людської моралі.

Інша річ, що під впливом зростаючої в ході становлення культури етичної рефлексії і внаслідок поглиблення суб’єктної автономності первинні синкретичноамбівалентні сакральні смисли з часом, а саме в період розпаду первинного культурного синкрезису, почали поділятися на позитивно сакральне і негативно сакральне.

Позитивно сакральне, що пов’язувалось із благом, почало набувати значення моральних норм, у тому числі і в пізніх релігійних системах (наприклад, християнство з його етичною нормативністю). Негативно ж сакральне було використано для проведення і відображення парадоксального на перший погляд процесу культурної ієрархізації і впорядкування “антикультурних” сил хаосу і деструкції. Хоч як дивно, за сутністю своєю неупорядковані й в принципі безіменні сили, що протидіють культурі, приймаються культурою у свою смислову опозиційну структуру, іменуються й упорядковуються. Уможливлюється ж така парадоксальність тим, що діюча етична рефлексія, подрібнюючи синкретичні смисли, розвела категорії морального блага і порядку як такого. Внаслідок цього (а також, звісно, завдяки природному законові взаємозв’язку всього з усім) образи морального зла також отримали можливість внутрішньої упорядкованості в культурній свідомості. Іншими словами, щоб мати можливість упорядкувати і систематизувати деструктивні сили, культурна свідомість мала розмежувати поняття блага і порядку як такі (наголошуємо, що тут ідеться не про їх протиставлення, а про суто поняттєвий поділ), і тоді стало можливим поєднання (в певному кроці перманентного культурного смислотворення) не тільки блага і порядку, а й зла і порядку. Ієрархії негативних сил, як правило, симетрично відтворюють ієрархії сил позитивних і будуються за принципом наростання негативно сакрального.

Слід звернути увагу, що негативна сакральність, яка була остаточно сформована тільки в епоху монотеїзму, суттєво відрізняється від первинного аксіологічного синкретизму. Якщо в давніх східних державах споруджували храми як “добрим”, так і “злим” богам, то в християнстві або ісламі маємо принципово іншу ситуацію.

Узагальнюючи, слід зазначити, що опозиції іманентне – трансцендентне, дискретне – континуальне та профанне – сакральне є інваріантним структурним фундаментом усякого смислового утворення в культурі, котре, як і кожна з названих опозицій, завжди генетично походить від початкової опозиції “Я – інше”.