ЛЕКЦІЯ 8 МОРАЛЬНА САМОСВІДОМІСТЬ 3 страница

Сучасна етика, що враховує досвід XX ст., навчилася бути толерантнішою до статевого кохання.

Проте досвід сучасної «легалізації» сексу змушує замислитися над іншим. Почуття сорому, очевидно, настільки глибоко входить у самий зміст людських статевих стосунків, що його зникнення просто позбавляє ці стосунки їхньої якісної специфіки, спричинює втрату їхнього особистісного змісту. Секс, що «вирвався на волю», як показують численні приклади сучасного життя, поступово перетворюється у щось на зразок спортивної вправи або профілактичної гімнастики; тим самим зводиться нанівець величезна, нічим іншим не відшкодовувана роль інтимних стосунків у житті людей, той особливий вимір людського буття, який вони відкривають.

Глибоку специфічність цих стосунків якраз і засвідчує емоційно-моральна насиченість, властива їм у нормальному, не огрубілому й не вульгаризованому їх стані. Щонайвищий, ні з чим не порівнянний рівень довіри, повна, остаточна взаємна відкритість партнерів утворюють тут своєрідний прорив у повсякденності буття, прорив, у якому люди справді здобувають здатність зважитися на щось, справді довершують деякий акт. Це – одна грань нормальних людських статевих стосунків. Інша їх грань – найповніша природність, святкове, радісне повернення до первісності живого самовідчуття. Потенціал напруження між двома гра-

нями, що взаємно передбачають одна одну, якраз і знаходить вираження у почутті статевого сорому.

Люди, як відомо, не можуть існувати без спілкування одне з одним. Так сталося, що в осмисленні спілкування головна увага здавна приділялася його об'єктивованим, предметним, словесно закріпленим формам. Синонімом спілкування у нас не випадково постає діалог – зустріч двох логік, двох «логосів». Однак не менше ніж уся «розкіш» опредметненого, дистанційованого спілкування, людині потрібне просте безсловесне живе тепло, відчуття прямого контакту з іншим людським Я. Любовне прийняття суб'єктивності цього «іншого» знаходить природне продовження у феномені ласки, що дбайливо огортає тілесний рельєф чужої душі, наче окреслюючи навколо неї чарівну сферу захищеності й спокою. Неможливо переоцінити величезне значення батьківської ласки у вихованні дитини – хтозна, скільки дитячих доль виявилися покаліченими через її очевидний дефіцит у нашому суспільстві. Та й на схилку життя, коли його вогник уже ось-ось ладен згаснути, люди так потребують ласки. Як уже згадувалося (див. лекцію 6), для людини, що вмирає, настає час, коли ласкавий, пестливий дотик виявляється безмежно важливішим, ніж мовне спілкування, – ніби для немовляти, яке щойно з'явилося на білий світ...

Проте в найбільш інтенсивній і разом з тим розгорнутій формі ласка постає саме в царині статевого кохання; тут вона здебільшого й генерує ту енергію, яку потім віддає тим, хто перебуває на початку життя, і тим, хто доходить його кінця. Це ушляхетнююче начало ласки, ласкавості саме по собі, до речі, жодним чином не протистоїть справжній цнотливості.

Отож і справді навряд чи є рація відроджувати огульне тлумачення статевого життя як чогось соромітного, що принижує гідність людини. Ганьбить і принижує не сексуальна чуттєвість як така. Ганьбить і принижує захопленість нею, закріпаченість людської душі.

Вище недарма йшлося про душу як «адресата» ласки. Ласка і втілений у ній тип чуттєвості зберігають свій власне людський характер доти, доки вони зважають на закономірності духовного життя особи й моральні засади відносин між людьми. Можна твердити, Що ласка, подібно до культури, виникає лише на межі

духовного існування особистості. Перетворена на самоціль, інтимна чуттєвість утрачає сенс міжлюдського спілкування й вироджується в стихійну силу, що панує над людиною і принижує її гідність.

Як зазначалося, ласка взагалі репрезентує такий тип недистанційованого спілкування, в якому слова, предмети, зовнішні дії й погляди ззовні поступаються місцем дотикові, теплу й ніжності прямих контактів між людьми. В будь-якому разі ця сфера – не для стороннього роздивляння: щоб увійти до неї належним чином, погляд іншого має спочатку стати поглядом рідним – органічною, завбачуваною і внутрішньо необхідною частиною нашого душевного світу.

Що ж до зовнішньої, дистанційованої, «денної» культури людських стосунків, зазначена сфера зовсім не випадково набуває застережного означення «не-при-стой-ного», тобто такого, що не може існувати в одному вимірі, співстояти з людиною як «іншим». Утім, відчуття соромливості, котре більш-менш надійно огортає цю сферу, кінець кінцем і дає їй змогу зберігати власну специфіку, плекати делікатні подробиці свого внутрішнього буття.

Варто, однак, відбутися переродженню людської чуттєвості й одухотвореної ласки на бунтівну й самозакохану плоть – і ми стикаємося вже з чимось за самою своєю суттю ганебним, бо ворожим людській моральності, агресивним щодо неї. Потаємність, інтимність ласки дивовижним чином перетворюється на нахабну експансію плоті, що прагне придушити, витіснити, дискредитувати погляд «іншого», а разом з ним і ту моральну культуру, ті цінності, які цей погляд репрезентує. Безперечно, відверта розпуста, що виростає на цьому ґрунті, вже являє собою своєрідний продукт духовного самовизначення особи, результат вибору її волі. Ясно, однак, і те, що подібне самовизначення потурає наявному тискові з боку самої плоті, стихійній чуттєвості, що бере гору над моральною свідомістю людини. Саме цей ось тиск плоті в даному разі безпосередньо й викликає сором.

В етичній літературі нерідко цитуються слова ап. Павла: «ми не маємо боротьби проти крови та тіла, але проти початків, проти влади, проти світоправителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6,12). Не чуттєві схильності як такі, а потурання їм з боку волі, негідний, злий вибір становлять основу моральної

провини людини, однак за цю провину кожен відповідає перед найглибшою, найпотаємнішою інстанцією – перед совістю. Сором же, як спроектований особою всередину власного буття погляд «іншого», погляд іззовні, позначає передусім наявне, чуттєво виражене «затвердіння» в душі людини. Позначає тиск плоті.

По суті жодне людське почуття, жодне захоплення не є застрахованим від «затвердіння», «оплотніння», про яке йде мова, якщо воно замикається в собі, протиставляє себе моральним засадам людського спілкування. Збирати марки, грати на скрипці – поважні заняття, що збагачують духовний світ особистості. Але якщо для задоволення своєї філателістичної пристрасті колекціонер приносить у жертву інтереси ближніх, котрим конче потрібні його увага й допомога, – такого захоплення варто соромитися. Коли ж скрипку бере до рук начальник концтабору, аби відвести душу після чергової кривавої акції, – ця гра має викликати огиду...

Викладені положення стосуються загальної етичної суті сорому, що дістає більш або менш подібне відображення в різних ситуаціях життя. Водночас сором – одне з тих етичних понять, що становлять найбільший культурологічний інтерес з огляду на багатство властивих їм емпіричних модифікацій та значення цих модифікацій для культурної вибудови людського життя в цілому.

Цікавим під цим кутом зору є, зокрема, запроваджене в науковий обіг американським соціологом та антропологом Р. Бенедікт зіставлення «культур сорому» – культур, у яких саме сором є домінуючим моральним уявленням, – і «культур провини», позначених більшою акцентовашстю свідомості провини, совісті, особистісноі самосвідомості загалом.

За приклад «культури сорому» для Р. Бенедікт правила японська культура [14]. Згодом, однак, з'ясувалося, що під подібне визначення підходить ціла низка культур у різних частинах світу, зокрема й культура античної Греції. (Утвердженню подібного розуміння останньої сприяв відомий радянський філолог В. Н. Ярхо, який присвятив цьому питанню статтю під драстичною назвою «Чи була в давніх греків совість?», де показав, що саме поняття «совість» виникає в грецькій літературі порівняно пізно й використовується рідко, тим часом вирази, що означають «сором» і «ганьбу», активно вживаються як афінськими трагіками – Есхілом, Софоклом, Евріпідом, – так і більш ранніми грецькими авторами [15].)

Яким же чином домінування відповідно сорому й свідомості провини здатне впливати на внутрішню організацію тієї чи іншої культурної цілісності? Р. Бенедікт зауважує з цього приводу, що

коли людина відчуває докори совісті, усвідомлює особисту провину, в неї народжується потреба сповідатися у своїх злих учинках. Сповідь знімає тягар із серця, приносить моральне полегшення. «Де ж вищою санкцією є сором, людина не може відчути полегшення, розкриваючи свою похибку навіть перед сповідником», – навпаки, як ми вже бачили, будь-яка поява в полі зору «іншого», інших людей тільки загострює почуття сорому! «Тому, – продовжує Р. Бенедікт, – культура сорому не передбачає сповіді, навіть перед богами» [16]. Що така культура справді передбачає, то це наявність усталених, чітко визначених форм регламентації людської поведінки, що зводили б для особи до мінімуму ризик потрапити в незручне становище, стати предметом осміяння або презирливого осуду. В Японії або Китаї це передусім певні церемонії, ритуали, котрі стандартизували відповідальні прояви людської особистості, тим самим наче страхуючи останню від усього, що мало б викликати сором; в античній Греції – високорозвинута культура жесту (до речі, афоризм, або лаконічний вислів, що їх так багато розкидано в античній історії й літературі, – це теж свого роду словесний жест).

Опозиція «сповідальність – церемоніальність», до якої ми таким чином прийшли, має й подальші наслідки. Сповідальність, зокрема, зумовлює особливу спрямованість літературних жанрів, загалом сприяє утвердженню літературоцентризму як прикметної риси даного типу культури. Що стосується церемоніальності, то вона посилює семіотичну вагомість повсякденної поведінки людей.

Не менш істотні відмінності можемо бачити й на рівні переживання й осмислення представниками різних культур і національних спільнот самого феномена сорому. Показовою в цьому розумінні є вже сама етимологія. Так, англійське shame, німецьке schäm (те й те означає «сором») походять від індоєвропейської основи *kат, *kет – ховати, приховувати. Відповідно до цього shame і т. п. за своїм первісним значенням – сором приховуючий, сором-захищеність. Він спонукає людину ховати, замикати, переборювати в собі те, що могло б зганьбити її в очах оточення; таким чином сором стимулює активно-вольове начало особистості, прищеплює їй прагнення до самовдосконалення.

У свою чергу, російське «стид», як і його відповідники в більшості інших слов'янських мов, веде своє походження від «студити» (звідси архаїчне «студ», вокалізм якого згодом змінився під впливом «стыть», «стынуть»). Виходячи з такої внутрішньої форми слова, «стыд» – це насамперед певний душевний холод, холод від'єднаності, що охоплює людину саме внаслідок її спроб замкнутися в собі, відірватися від спільного життя з його первісним теплом.

Взірцеву формулу сорому в дусі західноєвропейської традиції дав свого часу Гегель у своїй «Енциклопедії філософських наук»: сором, на його думку, являє собою «реакцію на суперечність мого власного прояву з тим, чим я маю і хочу бути, отже, захист мого внутрішнього єства проти неналежного виявлення його назовні» [17]. Людина, отже, має соромитися того, що принижує її моральну основу. Сором викликає те, що не гідне людини – низький побут, сліпі пристрасті, відсутність свободи. Почуття сорому наче нагадує особі про її високе призначення, підкреслює принципову межу, що відділяє це призначення від усіх тих емпіричних обставин, в які виявляється повсякденно зануреним будь-яке людське життя.

Згідно з більш давньою традицією межу, про яку йдеться, можна уявити й іншим чином – як вододіл між протилежними полюсами гордості, честі – і ганьби, безчестя. Переступити межу сорому – значить накликати на себе ганьбу; відповідно почуття честі постає як позитивне сприйняття тих цінностей, що їх охороняє сором. Гордовита свідомість честі й сором як острах її принизити є в цьому відношенні елементами єдиного цілого. Як показала польська дослідниця М. Оссовська, такий тип моральної цілісності типовий для так званого рицарського етосу, станово-аристократичної моралі античності й середніх віків. Не був він чужий і для вітчизняної моральної свідомості – саме оскільки дружинники давньокиївських князів або запорізьке козацтво являли собою певний специфічний різновид лицарства. Прояви подібного етосу знаходимо, звичайно, й на російському ґрунті – досить згадати моральний кодекс російського дворянства XVIII – XIX ст. тощо.

Проте визначальною для російської, а в багатьох відношеннях і для інших східнослов'янських культур виявилася все ж друга з наведених вище концепцій сорому, згідно з якою саме потяг особи до самоствердження, саме її прагнення піднестися над стражданнями й недосконалостями навколишнього світу здебільшого усвідомлюються як щось підозріле в моральному відношенні. Сором у такому випадку не охороняє, а розвінчує, викриває людську гордість – і закликає до смирення.

Неважко переконатися, що така моральна орієнтація тісно пов'язана в історії східних слов'ян із християнсько-православною традицією: почасти поглиблювалася й утверджувалася під її впливом, почасти ж, очевидно, й сама відіграла певну роль у зверненні до останньої. В домінуванні системи моральних цінностей, одним

з елементів якої виявилася зазначена концепція сорому (поряд з акцентуванням совісного аспекту людського буття, пафосом жертовності та ін.), як показав час, таїлися зародки потужної й самобутньої духовної культури, здатної укріпити і натхнути людину саме у вищих поривах її творчості, любові й співчуття, – а водночас і зерна грізних небезпек і зваб, пов'язаних з нехтуванням імперативами самовдосконалення, з недостатньою моральною вибагливістю, з «легкістю», навіть узвичаєністю духовної самопожертви – і браком вимогливості до того або тих, в ім'я кого ця жертва собою приноситься. Світовим здобутком стало велике російське мистецтво, що виросло на цьому моральному ґрунті, – мистецтво совісті, внутрішньої цнотливості й добра. Світового ж масштабу набула, однак, і трагедія, що розгорнулася в Росії у XX ст. – не без впливу, зокрема, вказаних особливостей моральної культури.

Саме тому врахування історичного досвіду, здобутого у XX ст., передбачає посилення реальної життєвої ваги цінностей особистої гідності людини, індивідуального самовдосконалення, захисту власної свободи й власних людських прав. Інтелігенції, яка впродовж майже двох століть звикла жити заради «світлого майбутнього», варто збагнути, що справді передати щось прийдешнім поколінням ми можемо тільки тоді, коли попередньо напрацюємо це «щось» у власному житті, в процесі власного розвитку. Заповідати своїм дітям та онукам ми можемо, зрештою, тільки те, що маємо самі, – власний доробок, власні здібності, власне матеріальне й духовне багатство, власну радість буття. Соромно не піклуватися про все це для себе і своїх ближніх, а не навпаки, як нерідко вважали в нас саме в інтелігентському середовищі. Справжня проблема, однак, у тому, що подібна переорієнтація має водночас сприяти оновленню традиційних для східнослов'янського культурного регіону духовно-моральних спрямувань. Цілком очевидно, що людству загалом, особливо в духовному відношенні, не потрібна ще одна бліда копія Сполучених Штатів чи Японії, навіть якщо припустити неймовірне – здійсненність цього на наших теренах. До світової спільноти народи Росії, України, Білорусі можуть увійти, лише зберігаючи власну культурну й моральну ідентичність, переосмислену під кутом зору загальнолюдських цінностей і набутого історичного досвіду.

И хоча йшлося тут переважно про Росію, сказане має пряме відношення до України, української моральної культури. Власне, ще в Київській Русі відбулося

формування вихідних засад тієї концепції сорому й тієї культури його переживання, які згодом стали спільним надбанням східних слов'ян. Ще Нестор у «Повісті врем'яних літ» зазначає «велико стыдħнье» полян, указує, що вони «обычай имугь кротокъ и тихъ»; узагалі «стыдъ» («студъ») – один з найпоширеніших моральних термінів у текстах давньокиївської доби. І в українській історії й культурі наступних століть можна знайти чимало проявів як сильних, так і слабких сторін розглянутої нами концепції сорому – «стыда».

Разом з тим самобутність української моральної культури в її розвинутій формі засвідчується вже тим, що в ній ми говоримо власне про сором, а не про «стыд». Знову ж таки з давньокиївських часів відома опозиція «стыдъ» / «срамъ», перший член якої позначає сором переважно в тому його аспекті, який пов'язаний із самоосудженням людини, а другий стосується насамперед зовнішнього осуду негідних або ганебних учинків. «Стыдъ» людина відчуває безпосередньо сама, «срама» вона боїться, прагне йому запобігти. По суті «срамъ», тобто «сором», є східнослов'янською версією того смислообразу даного морального феномена, який був показовий для згаданого вище рицарського етосу. Треба гадати, що пограничне положення України між Заходом і Сходом, лицарський дух запорізького козацтва, тривалі смуги воєнних змагань, віки неволі, що приходила іззовні, та інші обставини вітчизняної історії чималою мірою вплинули на те, що з-поміж можливих варіантів (живе ж бо ще, наприклад, форма «стидатися» тощо) для позначення відповідного морального явища саме слово «сором» зрештою було обране мовою.

Втім, певні шари історичного досвіду акумулює не лише те чи те національно-культурне уявлення про сором, а й загальний морально-світоглядний підхід до даної категорії. Ми вже бачили, яку важливу роль у виникненні почуття сорому відіграє погляд іззовні, точніше – значущість, актуальність такого погляду для самого людського суб'єкта. Загальною рисою традиційних цивілізацій, у тому числі й середньовічної християнської Європи, було те, що такий погляд іззовні людина, по суті, завжди на собі відчувала; верховним гарантом такої «доглянутості» людини в християнському світі поставав сам Господь Бог («Усі під Богом ходимо», «Бог правду бачить», – віщує давня народна мудрість). У страху Божому людина знаходила, поза

іншим, своєрідний морально-емоційний камертон, що загострював її чутливість до сорому і в суто земних стосунках.

Європейська, а згодом і світова цивілізація Нового часу розвивається, однак, під знаком секуляризації; спілкування, живий контакт із Богом навіть для віруючої людини дедалі більше обмежується в цей час спеціально встановленою для цього сферою, поза якою людина поступово втрачає відчуття «доглянутості» згори (невіруючі ж, яких стає все більше, – і поготів). До того ж провідною ідеєю даної цивілізації виявляється ідея діяльності, практики – ідея, що спонукає людину зосереджуватися переважно на своїй меті, на предметі своїх діяльно-перетворювальних зусиль, – і, відповідно, забувати про те, що навкруги, зовні, немовби «сліпнути» для цього. Воно й природно: забиваючи цвях, слід саме його тримати в полі зору, інакше відіб'єш собі пальці. Пілотуючи сучасний літак або керуючи атомним реактором, треба стежити за показами приладів, інакше трапиться катастрофа. Якщо в момент такої зосередженості хтось нас відволікатиме, зазиратиме нам через плече, ми, напевно, попросимо його не заважати нам – і будемо праві.

Однак коли ця діяльнісна настанова виявляється центральною, визначальною життєвою засадою людини, що втратила віру в Бога, – людина вперше в історії починає відчувати себе такою, що перебуває в сліпому, незрячому світі, серед байдужої природи, де в принципі можна дозволити собі будь-що.

Безперечно, все це, як відомо, ще зовсім не вело до повної втрати морального виміру людського життя. Та наслідки такого повороту свідомості виявилися серйозними. Не випадково під кінець XIX ст. в Європі й у Росії заговорили про нігілізм – знецінення вищих цінностей, що виходять за межі «поцейбічного» людського існування. Система моральних вимог ставала дедалі відноснішою, хисткою у своїх основах, категорично-безапеляційне «Соромно!» явно здавало свої позиції в культурі. Зрозуміло: у світі, де все зводиться до діяльності – чим більше діяльності, тим більше дійсності, – де всі перебувають «при справі», де «суть справи» постає єдиним критерієм і масштабом усього, – в принципі не могло виявитися сторонніх суб'єктів, не могло знайтися «погляду іззовні», тож соромитися начебто стало нікого. «Типовою для суспільства модерну

є відсутність сорому», – узагальнює дану тенденцію сучасний німецький дослідник Й. Ш. Кох.

І лише наприкінці XX ст., під страхом загальної екологічної катастрофи, в умовах прогресуючого ущільнення вибухонебезпечних стосунків різних націй, конфесій, культур, зростаючої напруженості міжлюдських контактів узагалі, що раз по раз ставлять кожного з нас «під обстріл» поглядів «інших», в умовах, коли саме людство дедалі гостріше усвідомлює свою відкритість зовнішньому світові в найрізноманітніших його проявах, – культура сорому, здається, знову почала поволі відроджуватися. До неї апелює зболілий погляд тварини, отруєної відходами нашої цивілізації; погляд хворої, страждаючої дитини, котрій ми через власну недолугість не вміємо допомогти; ображений, непримиренний погляд представника давньої чужої культури, непізнаної й у метушні розтоптаної нами або нашими предками. Світ, сповнений очей, – цей давній поетичний і теологічний образ знову входить у нашу свідомість, наше мистецтво, ятрить наше сумління.

Запитання

В чому полягають основні функції моральної самосвідомості?

Як співвідносяться честь і гідність людини?

Чи важливо для людини піклуватися про власну репутацію? Обґрунтуйте свою думку.

Чому людина має моральну гідність?

Що значить поважати моральну гідність людини?

Яким є співвідношення морального обов'язку й совісті?

Як пов'язані совість і свобода людини?

Чи правий був А Швейцер, вважаючи чисту совість «винаходом диявола»? Обґрунтуйте свою відповідь.

Може чи не може існувати «зла совість», що докоряє людині з приводу нескоєного нею зла? Чому?

Яку роль відіграє розкаяння в моральному виправленні особи?

Чи виправдано говорити про розкаяння колективних суб'єктів – організацій, інститутів тощо? В яких випадках?

Як співвідносяться совість і сором?

Може чи не може особа, на Вашу думку, відчувати сором перед самою собою? Чому?

Рекомендована література

Бандзеладзе Г. Д. О понятии человеческого достоинства. Тбилиси, 1979. 107 с.

Бербешкина 3.А. Совесть как этическая категория. М , 1986. 101 с.

Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. Проблемы нравственной философии 2-е изд., перераб. и доп. М., 1989. 320 с.

Дробницкий О.Г. Проблема совести в моральной философии // Проблемы нравственности. М., 1977. С. 165–182.

Елъчанинов А.В., свящ Записи 12-е изд., доп. К., 1999. С. 173–179.

Зимбардо Ф. Застенчивость. М., 1991. 208 с.

Милтс А.А. Совесть. Мыслители разных эпох о совести // Этическая мысль Науч.-публицист. чтения. М., 1990. С. 274–293.

Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 25–176.

Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 121–134, 183–186, 224–234.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 267–301.

[Повернутися до змісту]

[1] Наводиться за: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 145-146.

[2] Див.: Бандзеладзе Г. Д. О понятии человеческого достоинства. Тбилиси, 1979. С. 100, 25–27.

[3] Там само. С. 74.

[4] Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 295, 294.

[5] Ницше Ф. Генеалогия морали // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: В 2 кн. Л., 1990. Кн. 2 С. 67, 71.

[6] Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992 С. 223.

[7] Мильнер-Иринин Я. А. Этика, или Принципы истинной человечности. (Принцип совести) // Актуальные проблемы марксистской этики. Тбилиси, 1967. С. 286-287.

[8] Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 192.

[9] Федотов Г. П. О национальном покаянии // Федотов Г. П. Судьба и грехи России (Избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2 т. СПб., 1991. Т. 2. С. 47.

[10] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 124, 225.

[11] Див.: Изард К. Эмоции человека. М., 1980. С. 358.

[12] Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 128.

[13] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 234.

[14] Див.: Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. Cleveland; N. Y., 1969. 324 p.

[15] Ярхо В. Н. Была ли у древних греков совесть? // Античность и современность: К 80-летию Федора Александровича Петровского. М., 1972. С. 251–263.

[16] Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. P. 223.

[17] Гегель Г. В. Ф Энциклопедия философских наук: В 3 т. М , 1977. Т. 3. С. 121.

[Повернутися до змісту]