ЛЕКЦІЯ 8 МОРАЛЬНА САМОСВІДОМІСТЬ 2 страница

Свідомість можливості іншого вибору, іншого життєвого шляху, яка складається внаслідок цього,

може, певна річ, бути цілком буденною, такою, що не виходить за межі узвичаєного перебігу життя. Може – аж поки з незліченної множини нереалізованих запитів та «покликів» життя не викристалізується і не стане відчутним певний єдиний образ і тон альтернативного вибору, можливо, більш відповідного первісним зв'язкам і настановам людського буття, певний імператив, що спонукає людину усвідомлювати всю проблематичність морального вибору, доконаного нею, життєвого шляху, що уявлявся раніше безсумнівним, і судити себе з позицій «іншого» Я – того, ким вона могла б бути й ким не стала.

На відміну від уявлень про обов'язок, справедливість тощо совість неможливо об'єктивувати, поставити перед «внутрішнім оком» свідомості як завершений, чітко визначений ідеальний предмет. Спроби репрезентувати її таким чином нездатні, по суті, виявити нічого, крім тих або інших конкретних ситуацій, що тягнуть за собою нескінченний шлейф якихось аналогічних випадків, похибок, помилок, чиїхось невиправданих сподівань тощо. Світ совісті, можна сказати, весь поспіль складається з таких конкретних обставин; разом з тим він всеосяжний, як реальний людський світ. Надбанням безпосереднього особистого досвіду тут зрештою стає тиск реальної загальності спільнотного буття людини. Цей морально-практичний тиск нероздільних людських доль, прагнень, страждань справді здатний спричинитися до трансформації фундаментальних життєвих настанов даної людської суб'єктивності. Якщо теоретично-пізнавальна свідомість скоріше дистанціює, відділяє людського суб'єкта від предметів, з якими він має справу, наче підносить його над ними, то совість із притаманною їй екзистенційною вагомістю знову й знову повертає людину до вихідної ситуації вибору, «прив'язує» до неї, спонукаючи переосмислювати її наново, в дедалі ширшому контексті проблем і страждань людських.

Таким чином, вторгнення совісті в духовний світ особистості завжди містить у собі дещо надмірне, що перевершує наявні можливості як зовнішньої дії, так і внутрішнього освоєння й осмислення в межах системи уявлень, що склалася. Втілюючи безпосередньо в індивідуальному досвіді реальну важкість буття людської спільноти, імперативи совісті завжди максималі-стичні, незмінно вимагають від особи більшого, ніж

вона здатна здійснити на даний момент, націлюють на творчо-критичний перегляд її загального ставлення до світу Через це совість, якщо вже вона в людини є, – неодмінно має «боліти», турбувати, бентежити свого носія: це її нормальний стан. Фрідріх Ніцше, щоправда, вважав нечисту совість «глибоким захворюванням», одначе підкреслював, що це «хвороба в тому сенсі, в якому хворобою є вагітність» [5]. Видатний мислитель-гуманіст Альберт Швейцер у праці «Культура і етика» висловив із цього приводу фразу, що стала крилатою: «Ми ніколи не маємо ставати глухими. Ми житимемо у згоді з істиною, якщо глибше відчуємо конфлікти. Чиста совість є винахід диявола» [6]. В цьому зв'язку доречно згадати й одного з самостійно мислячих етиків радянської доби Я. А. Мільнера-Іриніна, який писав у своїй фундаментальній праці: «Той, хто говорить про "спокійну совість" людини, не відає, що говорить, бо спокійна совість – нонсенс. Індивід може відчувати певне вдоволення від результатів своєї праці, спрямованої на торжество доброго, на розумне вдосконалення себе й довкілля, але совість ніколи не дозволить йому заспокоїтися на досягнутому, хоч яким би досконалим воно йому здавалося, оскільки вона – первісне й все-конечне джерело всілякого морального неспокою» [7].

Втім, у таких складних питаннях, як життєве значення совісті, не може бути однобічних істин. Є своя правда і в невідбутньому прагненні людини «очистити», «заспокоїти» власну совість; про цілющу роль здорової совісті читаємо в О. С. Пушкіна:

Ах! чувствую: ничто не может нас

Среди мирских печалей успокоить;

Ничто, ничто... едина разве совесть

Так, здравая, она восторжествует

Над злобою, над темной клеветою.

Но если в ней единое пятно,

Единое, случайно заведется;

Тогда – беда! как язвой моровой

Душа сгорит, нальется сердце ядом,

Как молотком стучит в ушах упрек

И рад бежать, да некуда... ужасно!

Да, жалок тот, в ком совесть нечиста.

Добре відомо, що надмір неспокою, тривожності може привести людину до відчаю, що неослабні докори совісті часто-густо знаходять розрядку в неконтрольованих діях, породжують «революційну» нетерплячку,

яка не доводить до добра «Диктатура совісті», хоча це й красиво звучить, на практиці виявляється не кращою за будь-яку іншу диктатуру Що ж до прагнення підмінити законність «революційною совістю», то в нашій країні довго ще, мабуть, не виникне потреби спеціально нагадувати, до чого такі підміни спричинюються.

І все ж мати приручену, знешкоджену совість – надзвичайно принизливо для людини Конче потрібна життєва рівновага повинна досягатися не за рахунок того, що совість притуплюють, позбавляють жала, – її й без того обмаль у нашому нинішньому житті, – а шляхом взаємозбагачення совісті й виробленого віками спільного людського морального розуму, насичення її елементами позитивного світосприйняття, надання її рішенням справді гуманних і культурних форм вияву.

В цілісності духовного існування людини творчий неспокій совісті постає як важливе джерело внутрішньої активності, що ірадіює з власне моральної сфери аж до теренів безпосередньо практичної діяльності людини. В галузі людських почуттів імператив совісті вимагає щирості, шляхетності; перед мисленням він висуває завдання, не спокушаючися заспокійливими напівправдами, будь-що прагнути до істини, хай навіть трагічної й гіркої, – саме це ми насамперед вкладаємо в поняття совісного мислення. Особливого конкретного змісту, що не може втратити свого значення для людини із сумлінням, набувають у кожному разі вимоги жити по совісті, працювати по совісті, судити по совісті тощо.

Безпосередньо формотворчий вияв енергія совісті знаходить у специфічній духовній активності, яку можна охарактеризувати як моральну уяву людини. Совісному поглядові на світ властиво втілювати реальний тиск буття в конкретні зримі образи, насичені повнотою духовного змісту. Тим самим, з одного боку, відбувається одухотворення реальних людських стосунків, долання стражденної «німоти» буття, з іншого ж – сама духовність у своєму конкретному прояві наче підтягується до реалій людського спілкування, посилює ступінь своєї адекватності системі моральних відносин між людьми.

Протягом останніх століть у суспільній свідомості вкорінилося уявлення про людей з переважно етичною спрямованістю духовного життя як про суб'єктів

черствих, сухих, позбавлених дару творчої фантазії Але ж, як зауважив одного разу Шарль Бодлер, «дозволено спитати: Що таке доброчесність без уяви? Це все одно що доброчесність без милосердя» [8]. Поряд з уявою власне естетичною існує й відіграє незамінну роль у духовному житті людей також уява совісті – напружений пошук духовних сходжень у реальних людських суперечностях і конфліктах, розкриття й передбачення можливісного аспекту моральної проблематики загалом. Для справжнього мистецтва це його совісне джерело (пор. назву відомої статті Марини Цвєтаєвої «Мистецтво при світлі совісті»), очевидно, є не менш важливим, ніж суто естетичні передумови Істотну стимулюючу роль відіграє уява совісті і в інших сферах людської духовності.

Разом з тим основне перетворювальне значення совісті відносно духовної сфери в цілому полягає в демонстрації неспроможності самовдоволеного й самодостатнього стану останньої. Совість не обмежується тим, що вимагає практичних справ, які б відповідали духовним переконанням особистості, – така вимога випливає із суті людської моральності загалом Совість наполягає на більшому – на практичному перетворенні самої цілісності духовного буття, реалізації його як дійового чинника моральної присутності людини у світі Суттєвими напрямами цього практичного перетворення, що визначають якісні зміни людського ставлення до світу внаслідок роботи совісті, є, зокрема, розкаяння і вчинок. Як перше, так і другий, кожне у свій власний спосіб, об'єктивують совісне напруження, постають як його кінцеве втілення. Проте якщо розкаяння таким чином об'єктивує зусилля совісті у внутрішньому світі людини, то вчинок виносить цю об'єктивацію назовні, у світ людської діяльності

РОЗКАЯННЯ

Розкаяння являє собою зумовлений роботою совісті акт глибокого перегляду особистістю засад власної поведінки й свідомості Моральної цінності й внутрішнього сенсу розкаяння набуває лише як вільне духовне

самовизначення людини; вимушені «каяття» ваги не мають.

За своєю суттю розкаяння є виправлення духовної похибки на основі внутрішньої переорієнтації людської особи, істотної для її подальшого розвитку. За всієї цілісності даного душевного акту він, як свідчить його осмислення в богословській і філософській літературі, являє собою поєднання таких чотирьох елементів:

а) визнання суб'єктом певних дій або помислів як таких, відповідальність за які він несе;

б) відкрите засудження ним цих помислів або дій;

в) вияв готовності зазнати за них справедливого покарання;

г) перебудова внутрішніх засад свого буття у світлі позитивних духовних цінностей.

Засвідчення розкаяння перед Богом (для віруючих) і людьми є покаяння. В більшості культур і релігій покаяння здійснюється у канонічних формах або ж принаймні з використанням деяких усталених елементів (наприклад, цілування сирої землі тощо). Власне моральний сенс цього полягає в тому, що щиросердність розкаяння має бути доведена довершеністю покаяння, його «виконаністю» аж до останньої літери, останньої крихти.

Справжнє покаяння завжди є важкою справою для людської душі, котра має переборювати власні дурні нахили, потяг до самоствердження, гордість Ця важкість, що її повинна здолати душа задля свого виправлення, є її покута. Людина, яка розкаялася, мусить спокутувати свої провини – відробити, вистраждати («страдати» старослов'янською й означає «важко трудитися»), відбути хоча б умовний еквівалент заподіяної шкоди. Нарешті, кінцеве виправдання особи, що спокутувала, називаємо спокутою Принципове значення має те, що ні розміри й характер покути, яку треба відбути, ні можливість вважати певну провину спокутованою не можуть визначатися в однобічному порядку суб'єктом, що провинився: спокута як феномен людського буття існує лише в конкретній системі моральних відносин. Ніхто не може вважати, що він спокутував свій гріх, поки для цього немає чітких підтверджень ззовні: з боку людської спільноти або ж служителів Церкви – коли йдеться про сферу релігійної моральності. Істотно разом з тим, що покуту, яку повинна нести людина, з нею в багатьох випадках можуть поді-

ляти ті, хто їй співчуває. Приклади цього знаходимо навіть у побуті Печерського монастиря XI–XII ст., що славився своїм суворим статутом: і тут єпитимію одного з братів нерідко поділяли з ним троє або четверо інших, «за великую любовь» (Києво-Печерський патерик, слово 12).

Тема розкаяння протягом тисячоліть посідала важливе місце в різних культурах і релігіях, що акцентували, проте, різні її аспекти. Певним чином це відбилося в самих термінах, котрими позначали дане поняття. Так, єврейське «тшува», що набуло значення «розкаяння», первісно означало «повернення», «поворот», «відповідь»; базовий сенс розкаяння тут недвозначно пов'язується з тим, що людина повертається до справжньої мети свого існування, відновлює деякий вихідний стан буття у процесі відповідання Богові. На відміну від такого суто онтологічного (буттєвого) аспекту, грецьке metanoia (дослівно – зміна розуму) виразно підкреслює аспект інтелектуальний. Що ж до латинського poenitentia (від «poena» – покарання), то воно висуває на передній план вольовий і аскетичний аспекти.

І в сучасній культурі уявлення про розкаяння і покаяння аж ніяк не виглядають анахронізмом. Кілька років тому проблема покаяння постала в нашій культурі з особливою гостротою через відомі обставини перебудови й лібералізації суспільного життя. Без перебільшення можна сказати, що «горючого матеріалу» для покаяння накопичилося на той час більш ніж достатньо; окремі заклики до нього пролунали, проте підтримані не були – ні представниками правлячих кіл, що довели країну до катастрофи, ні широкими масами трудящих, що на горе своїм дітям та онукам покірно будували комунізм. Навпаки, явно переважала «твереза» думка, що потрібно, мовляв, не каятися, а робити діло – як робили його 70 років до того... Так СРСР і КПРС пішли з історії нерозкаяними, залишивши в спадок нащадкам, поза всім іншим, і моральні свої борги. Тим часом ще в 1933 р. видатний російський мислитель Георгій Федотов пророче попереджав співвітчизників про неприпустимість нехтування покаянням, ознаки чого він вбачав, як то кажуть, по обидва боки барикад, що перетнули навпіл країну з тисячолітньою християнською культурою: «Ця нечулість націо-

налитої совісті сама по собі є найсильнішим симптомом хвороби...» [9].

А ось приклад протилежного роду. 2 жовтня 1994 р. на мітингу в Бабиному Яру, присвяченому чертовій річниці масових страт єврейського населення Києва, виступили ченці з Німеччини – члени організації «Шляхи до примирення» У 50-й рік від закінчення другої світової війни – рік, ще Біблією призначений для прощення, – ці люди звернулися зі словами покаяння до всіх народів, які потерпіли від німецько-фашистської навали. «Ми усвідомлюємо й визнаємо свою провину, – було сказано в їхньому зверненні, оприлюдненому в Бабиному Яру, як і в інших подібних трагічних місцях – Німеччина за дванадцять років панування нацистів і шість років війни заподіяла скорботу великій кількості людей. Ми хотіли б від свого імені й від імені тих, хто цього вже не може зробити, попросити Бога простити нас, розбити пута вини и руйнівної ідеологи, знову явити милість до нас».

Звичайно, щоб прийняти на себе обов'язок покаяння за свій народ, потрібна духовна мужність. Але такий труд дуті ніколи не буває марним: він знімає напруження злої пам'яті, ліквідує зародки майбутніх непорозумінь і конфліктів. Він навертає душу до творчого пошуку добра в самій собі й у світі, що оточує нас.

Без недоречних гордощів, ба навіть із зрозумілим сьогодні жалем, але маємо пам'ятати: наголос на совісті, на моральному самоочищенні людини, на покаянні ще з часів Київської Русі був притаманний вітчизняній культурній традиції. І в подальші віки ця моральна настроєність не раз виявлялася визначальною в духовному житті наших предків, повертала надію у скрутні хвилини історії.

Важливо не загубити її сьогодні.

ПОНЯТТЯ СОРОМУ

Поряд із совістю важливою формою моральної самосвідомості є сором. Совість і сором нерідко зближуються в нашій мові й свідомості, зводяться докупи як різні аспекти певного єдиного цілого. При цьому сором у моральному слововжитку останніх десятиліть здебільшого поставав як щось більш поверхове, не таке внутрішньо значуще й «високе», як совість. Подібна

зневага до поняття сорому (можливо, в ньому інстинктивно відчували щось «дрібнобуржуазне»?) спричинилася до того, що за весь час існування радянської влади, аж до останніх років, у нашій країні не з'явилося жодного спеціального дослідження цього морального феномена – тоді як про совість принаймні писалося чимало. І в наші дні навіть у серйозній етичній літературі можна зустрітися із судженнями про належність сорому до «нижчого рівня моралі», про його зв'язок із цінностями не стільки загальнолюдської, скільки групової моральності тощо.

Можливо, такі твердження і не позбавлені певних підстав – розгляд цього питання ще чекає на нас. Але ж в усякому разі про сором варто пам'ятати й інше. Так, видатний російський філософ-ідеаліст В. С. Соловйов вважав сором першоосновою всієї людської моральності, аж до найвищих її щаблів. Більше того – перефразуючи Декартове cogito ergo sum, Соловйов проголошує: «Я соромлюся, отже, існую», взагалі визначає людину як «тварину, що відчуває сором» [10]. Думку В. Соловйова ніби продовжує вождь петербурзьких символістів В'ячеслав Іванов: «Особи охоронець – сором» («Личности хранитель – стыд»)...

Утім, задовго до В. Соловйова та його однодумців у Росії кінця XIX – початку XX ст. думку про основоположне значення сорому для людської історії й культури знаходимо ніде інде як у Святому письмі, в першій книзі Мойсеевій, книзі Буття (що й стала джерелом натхнення для Соловйова-етика). Біблійна оповідь про гріхопадіння прямо пов'язує виникнення в перших людей, Адама й Єви, почуття сорому з порушенням ними Божої заборони й куштуванням плодів із древа пізнання добра і зла. Саме після цього фатального акту непослуху «розкрилися очі в обох них, і пізнали, що нагі вони. І зшили вони фігові листя, і зробили опаски собі» (ІМ. 3,7).

Як же реагує на те, що сталося, Господь? Людина-дитя порушила його заборону; він міг би відшльопати її, покарати, як карають діток, що провинилися. Або ж, навпаки, розлютившися на неї в серці своєму, він міг би, як це й траплялося пізніше, дійти до наміру знищити її зовсім. У даному разі, однак, не сталося ні того, ні іншого. Бог чинить суворо й завбачливо, зовсім як мудрий батько: він не карає і не нищить людину, а, виходячи з обставин, що склалися, визначає спосіб її існування на майбутнє. Втраченого дитинства, втраченого раю не повернути. «І зробив Господь Бог Адамові та жінці його одежу шкуряну – і зодягнув їх» (ІМ. 3,21).

Людина, що пізнала добро і зло, переростає межі, в яких можливе було колишнє блаженство, на зміну первісній щасливій цілості буття приходять душевна роздвоєність, невдоволення

собою, і з цим уже нічого не поробиш – людина виросла, інакше їй не можна. Вона осягає сором.

Таким чином, у біблійному тексті, визначальному для європейської культури принаймні двох останніх тисячоліть, викладено концепцію, за якою почуття сорому вкорінене в самій основі власне людського способу життєдіяльності. Сама праця – це вічне прокляття і покликання людини – звідси бере свій початок «І зшили вони фігові листя, і зробили опаски собі»...

Звичайно, в сучасної науки є власні погляди на походження сорому. Вважається, зокрема, що в історії первісного суспільства сором як такий є явищем похідним від установлення екзогамії – суворої заборони вступати в статеві відносини всередині власного роду. Порушників цього правила чекало суворе покарання. З плином часу дана заборона набирала інтеріоризованих форм, дедалі вагоміших для внутрішнього життя людини; значення морально-психологічного комплексу, який складався на цій основі, виходило все далі за межі суто сексуальної регуляції й пов'язаного з нею матеріально-практичного життєустрою.

Проте хоч якими б були конкретні обставини формування почуття сорому на ранніх етапах історії людства, незаперечним лишається одне: для того щоб власне людський, тобто моральний, спосіб регуляції поведінки став можливим, людина передусім мала привчитися відчувати свої недобрі вчинки як щось таке, що принижує її саму, гнітить її власне Я. В цьому розумінні сором безперечно постає істотним чинником становлення людської моральності. В чому, однак, полягає його специфічна роль у моральному самоусвідомленні людської особи?

Вище згадувався тісний смисловий зв'язок понять «сором» і «совість». Проте й відмінність між ними є досить відчутною.

З найпоширенішим у наші дні тлумаченням цієї відмінності, що наголошує на поверховому, зовнішньому характері сорому, його, так би мовити, етичній недорозвинутості, ми теж уже знайомі. Простота такого тлумачення приваблює, та навряд чи вичерпує сутність проблеми.

Насамперед не слід забувати, що сором є переживанням моральним, яке неминуче передбачає людську самооцінку, суд Я над самим собою. Це переживання тим гостріше, тим більше відповідає власному призначенню, чим глибше в ньому задіяна цілісність мораль-

ної вдачі особистості. Людина, яку охоплює сором, завжди перебуває наче наодинці із собою, хоча – ось парадокс! – і «під обстрілом» чужих поглядів у той же самий час. Американська дослідниця національних культур Р. Бенедікт у ранніх своїх публікаціях виводила з переважання в японців «культури сорому» ознаку екстравертивності представників даної нації, їх спрямованості назовні. Конкретні дослідження показали, однак, що японці, навпаки, здебільшого є значно більш інтровертними, ніж європейці. Треба гадати, що сутності «культури сорому» це відповідає.

Таким чином, прямолінійне протиставлення сорому і совісті як «зовнішнього» і «внутрішнього», очевидно, не спрацьовує. Важко, однак, позбутися думки, що якийсь раціональний сенс у цьому протиставленні все ж таки є. Який саме?

Справді, сором, подібно до совісті, є одним з найскладніших, найтонших феноменів людської самосвідомості. (Цікаво, що саме сором, за даними опитувань, люди найбільш рідко вважають «зрозумілою» емоцією [11].) Його домінування являє собою не більш низький рівень морального розвитку особи, а просто іншу форму такого розвитку. І все ж факт лишається фактом: голос совісті лунає ніби з глибини моральної свідомості особи; це саме голос, що звучить у напруженій тиші нашого внутрішнього буття. Сором же начебто захоплює людину зненацька, в ньому обов'язково просвічує чужий непроханий погляд, звернений у нашу душу. Совість більш фундаментальна в тому розумінні, що вона виражає загальне становище людини у світі, зв'язок її долі з долями інших людей, непозбутню моральну важкість її буття. Сором же скоріше втілює певний моральний стан особистості, певну внутрішньо заломлену й засвоєну ситуацію зустрічі з іншим, чужим Я.

Відомо, що себе саму людина не може любити, як свого ближнього. Любов – це, безперечно, внутрішнє і глибоке почуття, одначе предметом її може бути тільки інша людина. Щодо сорому справа стоїть ще складніше: «інший» для цього найбільш приховуваного почуття не предмет, на який воно спрямоване (соромимося ми передусім себе, власних проявів та вчинків і лише інколи, наче за заступництвом, за інших), а скоріше його енергетичне джерело, свого роду психологічна накачка. Кінець кінцем не так уже й важливо, знайомий нам цей «інший» чи не знайомий, свій він

або не свій (відомо втім, що сором'язність частіше пробуджується саме при контактах з незнайомими людьми). Важливо, щоб був чужий погляд на нас, щоб ми злили з ним власне Я, прийняли його до складу власного духовного єства... Таке засвоєння чужої точки зору на себе – необхідна передумова сорому як особливої форми моральної самосвідомості людини.

Показове в цьому відношенні тлумачення згаданої на попередніх сторінках біблійної оповіді про гріхопадіння знаходимо в сучасного грецького релігійного філософа X. Яннараса. На його думку, виникнення сорому після гріхопадіння стало прямим наслідком розриву пут любові й появи в стосунках між людьми «чужого», «зовнішнього» елемента. У відчутті сорому перших людей, за Яннарасом, саме й знайшло вираження «усвідомлення того факту, що спрямований на мене погляд належить не люблячій і любимій істоті, до якої я відчуваю повну довіру, але чужій. У цьому погляді немає любові; чужа людина дивиться на мене...» [12].

Релігійна зтика, як уже сказано, нерідко тлумачить совість як голос Бога, звернений до людської душі. І для такого тлумачення є певні підстави. Совість передбачає знання людини зсередини, що охоплює з єдиної точки і зводить докупи всю різноманітність її духовного життя, всю повноту її досвіду, весь спектр її переживань. Вона судить суворо, але ніколи не принижує особистість, саме тому, що знає про неї все – в тому числі й найкращі її наміри та прояви. Ознакою вищої духовної близькості між людьми є їхня здатність бути один для одного персоніфікованою совістю. Така здатність, однак, зустрічається нечасто.

Разом з тим у житті й поводженні людини завжди є дещо таке, що відкривається лише для чужого, стороннього погляду. Цей погляд може грішити нерозумінням внутрішньої суті наших моральних устремлінь, може взагалі відкидати ці устремління як неістотні, тим самим принижуючи й ображаючи особу в її відчутті власної гідності. І все ж без цього витверезного погляду іззовні моральна свідомість здатна помилятися, мимоволі лестити нам, втрачаючи розуміння реального нашого становища у світі людей. Існують «високі», «приємні» страждання духу, що зрештою тільки потурають людському себелюбству, – таке явище можна було б, очевидно, назвати безсоромною совістю. Безсо-

ромною, а через це й хибною. Натомість у почутті морального сорому ми наче вбираємо у своє єство погляд «іншого», бачимо й судимо себе очима інших людей і з їхньої позиції. Саме завдяки цій своїй людській відкритості гостре почуття сорому, за словами чеховського дяді Вані, не може бути порівняне ні з яким болем. Показово, що досить болючі відчуття того ж ґатунку сором'язна людина здатна переживати й при позитивній, схвальній оцінці з боку інших; у такому випадку погляд «іншого» наче раптово вихоплює з темряви всю цілісність зробленого, скоєного нами, і ми (саме ми!) виразніше починаємо усвідомлювати обмеженість своїх можливостей, прикру їх невідповідність почутим похвалам.

У відчуженні від цього погляду іззовні, виключно перед самим собою, своїм самодостатнім Я сором є психологічно неможливим. Соромно насамперед перед тими, хто поруч, хто оточує нас. І це чітко відображене в практичному мисленні й мові: «Соромно перед людьми!» Що стосується ставлення віруючих до Бога, то саме традиція його сприйняття не тільки як абстрактної ідеї й трансцендентної сутності, а як «Бога живого» вможливлює появу певного аналога почуття сорому – страху Божого, коли, за словами В. С. Соловйова, вже «не «соромно» й не «совісно», а «страшно».

Зауважимо в цьому зв'язку, що згідно з концепцією самого Соловйова сором як «корінь» людської моральності загалом безпосередньо домінує насамперед у площині відносин людини до нижчого, ніж вона сама, порядку світового буття. У відношеннях людини до того, що є рівним їй, тобто до інших людей, подібною моральною домінантою, за Соловйовим, є жалість, а у відношеннях до вищого, до тих цінностей і святинь, що їх людина ставить вище за саму себе, – благоговіння. При цьому сором, зважаючи на його універсальне моральне значення, зберігає своє «представництво» і на зазначених двох вищих рівнях моральних відносин. Так, у сфері жалості, тобто відношень людини до своїх ближніх, він постає як совість (яку Соловйов і визначає як «соціальний сором»); благоговінню ж перед вищим, згідно з християнським світорозумінням В. Соловйова, відповідає «релігійний сором», або «страх Божий».

Своєрідну модифікацію сорому як страху діяти негідним чином культурна людина здатна відчувати й перед лицем творів мистецтва або пам'яток культури, що немовби втілюють звернений на нас сукупний погляд поколінь людей.

І, безперечно, чутлива до сорому людина не може не знайти застосування цій своїй здібності також і в спілкуванні зі світом природи, з «братами нашими меншими», що аж ніяк не виключені з кола моральних відносин особистості. Нині ми якраз є свідками того, як гордовитий образ «царя природи» заступається в суспільній свідомості відчуттям сорому сучасної людини перед живою природою – за ту свою досконалість, котру вона досі не навчилася використовувати на благо собі й світові.

Звичайно, при всьому цьому сором усе ж не є такою глибокою і внутрішньо осмисленою формою моральної самосвідомості, як совість. Проте він конче потрібен для правильної орієнтації останньої. Нерозвинутість почуття сорому робить совісне існування людини у світі практично неможливим.

Як моральне самовідторгнення особи, сором найгостріше вражає її саме в точці її щонайбільшого життєвого зацікавлення. Саме на вістрі наших утаємничених, часом неусвідомлених помислів нагромаджується свого роду горючий матеріал для даного почуття. Хоч яким би випадковим збігом обставин було викликане те або інше конкретне відчуття сорому, йому притаманна властивість поширюватися аж до самих глибин нашого внутрішнього життя. Охоплена соромом людина наче проектує поверховий погляд «іншого» на таємні, відомі часом тільки їй одній дивацтва й вади власної душі – в цьому й знаходить вияв здатність цього почуття стимулювати моральне пробудження людської особистості.

Таким чином, можна сказати, що сором – почуття глибоко амбівалентне, двоїсте. Людина тут, по суті, відвертається від того, що є предметом її найпалкіших прагнень, найпосутніших устремлінь. При цьому якщо суд совісті «висвітлює» подібні устремління зсередини, доводячи їх до логічного кінця й розкриваючи їх сутнісну неправду (звичайно, за наявності такої), – сором просто відкидає, виштовхує їх з морального ядра особистості. Нам і хочеться чогось, а – соромно! Отже маємо приймати якесь рішення, реалізувати своє право вибору. Остаточності, внутрішньої непорушності вироку совісті тут немає. Чим ближче до центру нашого чуттєвого Я з його прагненнями й потребами, його потягом до різноманітних насолод, тим більш боляче вражає сором, тим сильніше мимовільне бажання індивіда сховатися від його ока.

Сказане дає змогу, зокрема, зрозуміти, чому сферою, в якій почуття сорому від самого початку знайшло найприродніший об'єкт прикладання, виявилася сфера сексуальна. Адже тут ми маємо справу з по-справжньому глибокими й сильними переживаннями, що входять до самої суті людської суб'єктивності – і водночас із чимось інтимним, гранично небайдужим до будь-якого погляду іззовні.

Втім, що власне є такого соромного в сексі?

Неодноразово згадуваний на цих сторінках В. С. Соловйов, у дусі моральних поглядів свого середовища й доби, вважав, наприклад, що статеві стосунки вже за самою своєю природою є чимось соромним для людини, чимось таким, що принижує її внутрішню цілісність: «"Не те, не те!" – промовляє почуття сорому, обіцяючи таким чином "те" справжнє і належне, для чого варто відмовитися від плотського шляху» [13].