ЛЕКЦІЯ 7 «ОБ'ЄКТИВНІ» І «СУБ'ЄКТИВНІ» КАТЕГОРІЇ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ 2 страница

Однак у моральному житті, моральному розвитку людей не буває готових рецептів. Кожне наше рішення містить у собі елемент ризику, і чим вищою є та чи інша людська ідея сама по собі, тим вона вразливіша, тим страхітливішими й болючішими можуть стати всілякі її перекручення. Тому й не слід забувати про відповідальність.

 

СПРАВЕДЛИВІСТЬ

Зв'язок даної категорії з розглянутими вище полягає в тому, що вона фіксує саме той належний порядок людського співжиття, належний стан справ загалом, який і має бути встановлений унаслідок відповідального виконання людьми свого обов'язку. На відміну, однак, від категорій, про які йшлося на попередніх сторінках, категорія справедливості передбачає не

просто оцінку того чи іншого єдиного явища (добро це чи зло тощо), а співвідношення кількох (двох або більше) моментів, між якими й належить установити етичну відповідність; так, справедливо, щоб гідному вчинкові відповідала заслужена винагорода, злочину – кара, правам – обов'язки й т. п. Стосовно до між-людських стосунків і суспільного життя загалом справедливість вимагає етично обґрунтованого розподілу благ між людьми (хоча конкретні засади такого обґрунтування в різні часи і в різних культурах, звісно, виявляються різними) – так в етику вводиться уявлення про суспільство як певного роду системний об'єкт.

На зазначений зміст поняття про справедливість указує і його походження. Так, давньогрецьке dikē, що перекладається як справедливість, первісне означало звичай, спосіб життя, в подальшому ж набуло значення правильного, належного звичаю. Подібним чином і латинське jus (звідси justitia) означає власне право, закон. У річищі цієї мовної традиції й з'являються перші спроби сутнісного осмислення справедливості, що ми їх знаходимо в Демокріта (близько 460 – близько 380 до н. е.), софістів (друга пол. V – перша пол. VI ст. до н. е.), Сократа та інших античних філософів. Своєрідним філософським узагальненням цих спроб можна вважати концепцію Платона, який надав справедливості значення завершальної з-поміж чотирьох основних «полісних доброчесностей» – такої, що тільки й дає усім іншим доброчесностям (тобто розсудливості, мужності й мудрості) «силу вкорінюватися в людині» («Держава», 4336 с). При цьому в соціальному плані справедливість, за Платоном, постає як такий ідеальний устрій суспільства, коли кожен із суспільних станів (тобто правителі, воїни, ремісники) сумлінно виконує свої обов'язки й не втручається у справи інших.

Як належний стан речей у суспільстві, державі й світі справедливість витлумачується і мислителями Давнього Сходу, зокрема китайськими мудрецями Мо-цзи (479–400 до н. е.), Мен-цзи (372–289 до н. е.) та ін. При цьому наголос поступово переноситься з розпізнання божественної справедливості й шанобливого наслідування їй на власні зусилля людей, які мають у дусі справедливості розв'язувати проблеми суспільного устрою і міжлюдських стосунків.

Але повернімося до Греції. Глибоке осмислення категорії справедливості, що надалі стає надбанням світової етичної думки, дає, як і в багатьох інших випадках, «хрещений батько» європейської етики Арістотель Зокрема, в нього вперше проведений ґрунтовний поділ справедливості як відплати, зрівняльної й пропорційно-розподільчої справедливості. Арістотелем же простежені важливі взаємозв'язки власне етичних і правових, політичних, а також соціально-економічних аспектів справедливості.

Щодо розрізнення відплати, зрівнювання і розподілу як засад справедливості, то воно має глибокі історичні підстави. Першою формою справедливості, яку ми знаходимо в історії людського суспільства, була якраз справедливість відплати, або ретрибутивна справедливість, що передбачала таке покарання за порушення норм первісної моральності, яке цілком відповідало б самому цьому порушенню. Порушникові, інакше кажучи, належало відплачувати його ж монетою, і довгі тисячоліття чільним принципом людської справедливості залишалося правило тальйону (від лат. talio – помста): «око за око, життя за життя!» Найяскравішим утіленням цього принципу став відомий звичай кровної помсти, що мав універсальне поширення на стадії родового розвитку людства

Коли ж, нарешті, зазначений принцип, як і вся «відплатна» концепція справедливості, почав – дуже поступово – здавати свої позиції під натиском морально-правового устрою ранніх держав, то сталося так насамперед не тому, що тальйон примножував жорстокість чи принижував гідність людини, й не тому, що протидія злу засобами такого ж зла фактично робить людину співучасником його поширення у світі. Головне на той історичний момент полягало в тому, що за умов утвердження нового суспільного ладу, котрий долав родову обмеженість, «відплатна» справедливість жодним чином не могла забезпечити впорядкованість і законовідповідність суспільного життя, навпаки, сіяла жах і ворожнечу, вела, по суті справи, до хаосу. Тому, незалежно від свого географічного положення, етнічної, культурної специфіки тощо, держава на певному етапі розвитку мала вступити в боротьбу з даним первісним варіантом діючої справедливості – для того, щоб звільнити місце для більш цивілізованих її форм.

Сказане не означає, що з розкладом інституту кровної помсти та інших одіозних форм «відплатної» справедливості остання взагалі лишається за бортом історії. В реальному житті ми дотепер досить-таки часто ставимося до інших людей так, як вони ставляться до нас (а не так, як ми б воліли, щоб до нас ставилися), на образу відповідаємо образою, на неприязнь – неприязню. Проте цей факт людського існування, природним чином залишаючись у світі сущого, в сучасному цивілізованому суспільстві вже не має відношення до світу належного, до нормативної структури моралі як такої.

 

«Відплатній» справедливості протистоїть справедливість розподільча, дистрибутивна, суть якої полягає в розподілі між людськими індивідами (чи групами людей) тих або інших цінностей. Даний тип справедливості охоплює два підтипи, також виділені ще Арістотелем, – справедливість зрівняльну й пропорційно-розподільчу. Йдеться про те, розподіляються певні цінності між людьми порівну чи відповідно до конкретних достоїнств і заслуг кожного з них.

У фундаменті першого із цих підтипів, тобто зрівняльної справедливості, лежить світоглядна ідея людської рівності, утвердження якої мало й має принципове значення для розвитку всієї людської цивілізації. Утвердження цієї ідеї, як і становлення самої зрівняльної справедливості, проходить в історичному процесі ряд стадій. Так, для давньогрецької свідомості (зокрема й для Арістотеля) морально рівними могли бути лише вільні громадяни грецьких міст; на рабів, варварів і навіть жінок античні уявлення про рівність не поширюються (втім, «жінка нижча за чоловіка, але дуже близька йому й найбільшою мірою причетна до його рівності», – зауважує Арістотель («Велика етика», 1194 b 25)). В епоху утвердження християнства ідея рівності робить істотний крок уперед: проголошується рівність усіх людей як створінь Божих і «дітей Адамових», а також рівність вірних во Христі; за словами ап. Павла, у християнській спільноті «нема ані геллена, ані юдея, обрізання та необрізання, варвара, скита, раба, вільного, – але все та в усьому Христос!» (Кол. З, 11).

Дальший поступ в усвідомленні й утвердженні рівності припадає на епоху буржуазних революцій XVII–XVIII ст. Рівність усіх людей постає як визначальний політико-юридичний принцип, що реалізується в рівності громадянських прав і свобод; закладаються підвалини економічної «рівності можливостей»,

що передбачає еквівалентність обміну товарів та послуг.

І в XX ст., незважаючи на різноманітні кризові явища в житті сучасного людства, уявлення про людську рівність збагачується новими гранями, його практичне втілення стає більш різноманітним, гнучким і водночас послідовним. Безперечним гуманістичним надбанням століття є усвідомлення рівності людей в їхньому праві на виявлення і реалізацію власної індивідуальності, власних національних і культурних традицій, власного способу бачити й осмислювати світ. На цьому шляху долається обмеженість європоцентризму: ми вчимося поважати «іншість інших», визнавати внутрішню обґрунтованість чужих нам культур, форм почуття і мислення – а також цінувати їх загальнолюдське значення, захоплюватися їхньою красою, симпатизувати їм.

Разом з тим XX ст. продемонструвало й наявність певних «глухих кутів» у реальному втіленні ідеї людської рівності. Катастрофою закінчилася спроба запровадити зрівняльні засади безпосередньо щодо розподілу матеріальних благ між людьми – в більшості населення це просто вбило бажання працювати. Не дивно, що слово «зрівнялівка», за яким стояла стійка тенденція соціалістичного способу життя (точніше, його офіційного аспекту), стало врешті-решт викликати відразу.

Даний конкретний приклад наочно демонструє важливість якомога чіткішого визначення тієї межі, до якої засади людської рівності є морально виправданими й необхідними – і за якою вони втрачають сенс, стають гальмом на шляху подальшого розвитку.

Слід сказати, що така межа, такий критерій безперечно існує. Визначається він у загальних рисах тим, що кожен індивід, кожна особистість є, по-перше, представником людства, виразником сутнісних сил і творчих потенцій людського роду, суб'єктом людської гідності, свободи, невід'ємних прав людини загалом. У цьому відношенні, тобто оскільки йдеться про визнання й утвердження в кожній особистості основних засад її причетності до роду людей, невід'ємного надбання людяності, – підхід з позицій рівності є абсолютно справедливим і морально неодмінним. Кожна людина є рівною всім іншим як носій загальнолюдської гідності, загальнолюдських прав і свобод.

По-друге, однак, кожна особистість має власні здібності й нахили, обирає ту чи іншу систему цінностей, здобуває певний соціально-професійний статус, працює з більшою або меншою продуктивністю і завзяттям, набуває – завдяки природі або власному вибору – інших індивідуальних або спільнотних рис, що відрізняють її від інших людей. Саме з огляду на цей момент особливого, притаманний кожній людській індивідуальності, абсолютизація зрівняльних засад виявляється несправедливою, неправомірною. Адже хоч якими б важливими були для нас загальнолюдські джерела нашого буття, найбільш небайдужим для кожного виявляється якраз те, що він сам обирає з-поміж усього іншого, в чому реалізуються цінності його неповторного Я або ж групи, до якої він себе зараховує. Так і з погляду суспільства кожна людина є важливою і цінною насамперед завдяки вагомості того внеску, котрий саме вона здатна зробити у спільну справу. Відповідно й подяку від суспільства, й людську шану та визнання кожен має отримувати адекватно розмірам і особливості цього свого неповторного внеску. Інакше кажучи, повинен діяти принцип: повага до кожного як до людини, пошана – наскільки саме він її заслужив.

Відомий українській філософ Григорій Сковорода (1722–1794) свого часу висловив глибоку ідею «нерівної рівності»: всі люди рівні, але саме в тому, що кожен має віднайти свій, властивий тільки йому спосіб скласти подяку за дари буття, реалізувати себе в саме для нього призначеній галузі. Така діалектика рівності й нерівності, уявлення про яку на сьогодні аж ніяк не застаріло, передбачає відповідне поєднання зрівняльних і більш тонких, вибіркових засад у загальному моральному ставленні до людини – тільки в такому поєднанні й реалізується справжня справедливість.

Важливою рисою категорії справедливості є, як ми бачимо, те, що її власне етичний зміст надзвичайно тісно пов'язаний із проблематикою економічною, політичною, правовою. Можна сказати, що «вектор» справедливості з ідейних і моральних висот спрямований безпосередньо в конкретику реального суспільного життя – адже ті цінності, про етично обґрунтований розподіл яких ідеться, є значною мірою цінностями Цілком матеріальними, або ж такими, що мають пряме відношення до життя людини, її основних прав і свобод, соціального статусу, влади й відповідальності тощо.

Саме у сфері розподілу матеріальних благ, як уже зазначалося, недостатність суто зрівняльних форм справедливості виявилася в нашому столітті з особливою гостротою. Разом з тим цілком відмовитися від них також неможливо, адже за ними – життєві потреби мільйонів людей. Проблеми конкретного співвідношення зрівняльних і пропорційно-розподільчих засад соціальної справедливості в контексті сучасних ринкових відносин інтенсивно обговорюються, зокрема, в працях таких теоретиків, як Дж Роулс («Теорія справедливості», 1971), Д. Белл («Культурні суперечності капіталізму», 1976) [8] та ін. Підхід до цього кола питань Дж. Роулса визначається встановленням двох фундаментальних принципів справедливості: принципу рівної свободи, який утверджує рівноправність людей щодо їхніх базових свобод, і принципу відмінності, котрий зумовлює можливість нерівного розподілу благ його спрямованістю до найбільшої вигоди найменш забезпечених членів суспільства, тобто умовою макси-міну. Що ж до поглядів на справедливість Д. Белла, то він, перебуваючи на позиціях сучасного неоконсерватизму, вважає, що рівність можна справедливо встановлювати лише всередині певних соціальних груп; водночас будь-яка нерівність має відповідати тим умовам життя, соціальному оточенню, роду діяльності, що визначають місце індивіда в суспільстві (принцип «релевантних відмінностей» як міри справедливості – пор. «нерівну рівність» у Г. Сковороди). Зрештою, як зазначає Д. Белл, єдиним адекватним принципом соціальної справедливості може бути такий: кожному залежно від його особистого внеску й відповідно до повноважень та привілеїв, притаманних його сфері діяльності.

Звичайно, викладеними думками сучасний рівень обговорення проблем соціально-економічної справедливості не обмежується. Однак перебіг цього обговорення уводить все далі від наївно-утопічних уявлень про комуністичний розподіл, що панували в нас у недавньому минулому.

Поряд із соціально-економічною важливе місце в суспільному житті відіграють й інші «царини справедливості» (назва книги сучасного мислителя-комунітариста М. Волзера), зокрема справедливість у її власне юридичному аспекті. Justitia недарма означає і власне справедливість, і законність; у розвитку правових основ

справедливості етичні цінності незмінно відіграють роль кінцевих орієнтирів, що мають забезпечити послідовність та гуманістичну спрямованість цього розвитку. Втім, справедливість у будь-якому її розумінні не є синонімом права. Як право дією власних механізмів не може досягти повної реалізації справедливості (що має духовні й моральні виміри), так жодне уявлення про справедливість не здатне позбавити самостійного значення ідею права. Неправова «справедливість» – на жаль, не вигадка, а прикра реальність; донедавна ми на власному досвіді мали справу із системою, що прагнула забезпечити централізоване встановлення «справедливості» поза будь-якими правовими обмеженнями. Така «справедливість» – постійна принада тоталітарних режимів, що сподіваються насильницьким запровадженням «належного порядку» згори замінити для своїх громадян правові гаранти їх вільної ініціативи й життєдіяльності.

 

Слід сказати, що чимало кривавих революцій в історії суспільства постали саме з «бунту справедливості проти права», з нетерплячого бажання силою скинути й розтоптати порядок речей, який породжував ту чи іншу несправедливість.

Виразну схильність до подібної «самоправної» справедливості подибуємо й у нашому східнослов'янському регіоні. Як зазначають дослідники цієї теми, вже з часів легендарного і надзвичайно шанованого простим людом розбійника Кудеяра (XVI ст.) «це було гаслом усіх народних бунтів і повстань, усіх народних месників – справедливість і жорстокість. Жорстокість виправдовувалася вимогами справедливої відплати за скоєні кривди. Справедливість і сама по собі вимагала жорстоких заходів – хто ж бо з власної волі схоче бути чесним і справедливим?» [9]. Страшні традиції подібного ґатунку, помножені на революційну нетерплячку початку XX ст., роблять зрозумілим гірке завбачення Максиміліана Волошина (висловлене російським поетом ще до подій 1917 р.): «Ідея справедливості – найжорстокіша й найбільш чіпка з усіх ідей, що будь-коли оволодівали людським мозком. Коли вона поймає серця й каламутить погляд людини, то люди починають убивати одне одного. Найм'якіші серця вона перетворює на сталевий клинок і найчутливіших людей примушує здійснювати звірячі вчинки» [10]. Ці свої спостереження і передчуття М. Волошин у статті «Пророки і месники», яку ми щойно процитували, підкріплює аналогічними висновками Анатоля Франса: «...Коли хочуть зробити людей добрими й мудрими, толерантними й шляхетними, то неминуче приходять до бажання перебити їх усіх. Робесп'єр вірив у доброчесність: він створив Терор. Марат вірив у справедливість: він вимагав двохсот тисяч голів».

Сподіваємося, читач належним чином оцінить парадоксальність цих тривожних думок, спрямованих зовсім не на те, щоб підірвати віру в моральні ідеали людства.

Що ж до небезпечності абсолютизації ідеї справедливості на шкоду іншим етичним категоріям, то про неї в тій чи тій конкретній історичній формі люди здогадувалися давно. Так, ще Лао-цзи зазначав: «...Де з'являється тільки після втрати дао; людяність – після втрати де; справедливість – після втрати людяності; ритуал – після втрати справедливості» [11]. Власне, не лише в справах суспільних і державних, котрі передусім мав на увазі Лао-цзи, а й у безпосередніх людських стосунках гуманність, як кожен здатний переконатися на власному досвіді, вища за справедливість, хоча й не може бути реалізованою без неї. Кожен з нас прагне, зрештою, не тільки до того, щоб із ним поводилися справедливо. Тож хоч яким би важливим було встановлення справедливості саме по собі, а все ж, за образним висловом Е. Левінаса, «любов завжди повинна стежити за справедливістю» [12]. У річищі християнської традиції можемо згадати в ньому зв'язку мудрі слова св. Ісака Сиріна: «Як одна піщинка не зрівняється за вагою з великою кількістю золота, так необхідність справедливої відплати є незрівнянною з Божественним милосердям». І ще: «Не кажи, що Бог справедливий, бо Його справедливість не випливає із твоїх учинків... Де ж тоді справедливість Божа? Сказано, що Бог милостивий до грішників і нечестивців» [13]. І хоч яким би істотним для людської моральності загалом було завдання реалізації об'єктивно належного, все ж воно не вичерпує всю моральну проблематику. Поряд з категоріями обов'язку, відповідальності, справедливості мораль утілюється в таких проблемних поняттях, які стимулюють суб'єктивний душевний пошук людей, виключаючи саму можливість заздалегідь підготовлених відповідей, загальнообов'язкових імперативів і схем. До таких проблемних понять належать, зокрема, вже розглянуті поняття смислу житті і ставлення до смерті; до цього ж ряду слід віднести й поняття морального ідеалу, щастя тощо, до розгляду яких ми переходимо.

 

МОРАЛЬНА РЕФЕРЕНЦІЯ ОСОБИСТОСТІ

За відомим висловом Б. Спінози, для людини немає нічого кориснішого, ніж людина. Хоч якими б зобов'язуючими й піднесеними були імперативи моралі, їхня

здатність реально впливати на поведінку людей набагато зростає, якщо вони втілюються для нас у певній конкретній людській постаті, людській особі – чи то в образі мистецтва, чи то в персонажі самого життя. Саме завдяки такому втіленню моральні норми й цінності набувають довершено олюдненої форми, стають чимось домірним власному нашому індивідуальному буттю. Ось чому невід'ємною проблемою моральної свідомості є проблема морального Ідеалу людської особистості – і, ширше, взагалі віднесення, референції власної поведінки до тих або інших унаочнених, персоніфікованих форм реалізації людьми певних моральних цінностей.

У відповідності з уже сказаним моральний ідеал нікому не можна накинути, нав'язати; змушувати когось до визнання тих чи тих ідеалів моральності є діянням навіть аморальним. Кожен має власні уподобання, що відповідають цілісності його морального досвіду, власні прихильності до реальних або сфантазованих образів, що уособлюють для нього повноту світлих начал буття. Певні групи людей, очевидно, взагалі не відчувають потреби в якомусь вираженому ідеалі моральності; свої моральні рішення такі люди співвідносять із самим лише абстрактним формулюванням обов'язку. Втім, уявленням про моральний ідеал не вичерпується сукупність форм моральної референції особистості.

Виділяючи лише основні позиції, можна говорити принаймні про три головні форми такої референції. По-перше, можливий такий варіант, за якого людина прагне буквально втілити, повторити у своєму житті деякий образ, що видається їй носієм абсолютної моральної цінності. Такий тип моральної референції є підстави визначити як міфологізацію життя, або міфологічну життєтворчість, оскільки людська особа тут власним своїм існуванням творить певний міф, спонукає сприйнятий нею образ до безпосередньо життєвої матеріалізації (що відповідає загальній дефініції міфу).

По-друге, узвичаєною є більш дистанційована позиція людського суб'єкта щодо образу, який утілює для нього позитивні моральні якості в індивідуально неповторній формі: позиція, що передбачає відтворення саме цих якостей, а не буквальне копіювання життєвої реальності згаданого образу. Такий тип референції власне й репрезентує ставлення до ідеалу.

Нарешті, найдистанційованішою позицією людської особи щодо морально значущого для неї образу є така, в межах якої навіть ідеальний моральний зміст, що його несе в собі цей образ, уже не сприймається як предмет відтворення, як безпосередня готова відповідь на проблеми власного життя, а розкривається у своїй «іншості» як точка зору, в діалогічному напруженні зустрічі з якою (і в спілкуванні з її носієм) людина творчо й самостійно осмислює власне буття, визначає свої моральні цінності. Назвемо даний тип референції орієнтацією на співбесідника.

З наведених міркувань видно, що коли в суспільному житті або в існуванні якоїсь окремої особистості не простежується виразної орієнтації на той або інший моральний ідеал, це ще не означає, що даній особі або ж даному періодові розвитку суспільства взагалі не властиві будь-які моральні референції. Є часи, коли люди більше схильні до прямої міфологізації життя, аніж до втілення ідеалу; і є часи, коли першочерговим завданням особистості або культури загалом виявляється пошук партнерів у діалозі – пошук того необхідного адресата їхнього творчого самовизначення, що його академік О. О. Ухтомський називав «заслуженим співбесідником». (Справа в тому, що моральне самовизначення людини може стимулювати тільки такий партнер, який відповідає рівневі її духовних запитів – навіть не занадто мудріший од неї, а саме такий, якого вона «заслужила».)

Щодо першої з названих форм моральної референції, а саме міфологічної життєтворчості, варто зазначити, що в історії культури вона зовсім не є якоюсь рідкістю. Показовим її проявом є, зокрема, романтичне наслідування улюблених героїв літератури й мистецтва. За словами Ю. М. Лотмана, коли для реалістичного світосприйняття властивим є те, що мистецтво загалом відображує людське життя, то в межах романтичної культури діє протинаправлений принцип: саме життя «відображує» мистецтво, наслідує його. Так, поява славнозвісного роману молодого Й. В. Гете «Страждання юного Вертера» (1774) викликала в Європі цілу хвилю самогубств серед молоді – палкі юнаки наслідували нещасливе кохання і трагічні переживання ге-тевського героя. Згодом предметом такого ж беззастережного наслідування стають і герої Дж. Г. Байрона – в європейські мови з того часу надовго ввійшли

вислови «байронічна постать», «байронічний персонаж». Подібні приклади можна множити.

 

Глибоко вкорінилися засади романтичної життєтворчості в побуті російської й української освіченої молоді першої половини XIX ст. Члени молодіжних гуртків, що виникали в той час, прагнучи до естетизації свого існування, нерідко використовували прийоми умисної побудови в житті художніх образів і естетично організованих сюжетів. Класичним зразком подібної життєтворчості стала, наприклад, «нремухінська ідилія» – особливий зорієнтований на стилістику сентименталізму й романтизму спосіб життя, що його культивувала родина Бакуніних (Премухіно – їхній родовий маєток у Тверській губернії), а разом з нею – друзі старшого брата Михайла Бакуніна: Станкевич, Бєлінський, Боткін... Культ любові, створений навколо чотирьох сестер Бакуніних, мав явно літературне походження; що ж до самого Михайла, майбутнього революціонера, то в його особистій поставі, у міфі, який він творив сам про себе, дається взнаки, як пише, зокрема, відомий російський літературознавець Л. Я. Гінзбург, «сплав багатьох романтизмів»: від Жан Поля і Шіллера аж до романів Жорж Занд, що саме тоді входили в моду [14].

Зрештою, як про це свідчать усі подібні приклади, романтична життєтворчість виявляється приреченою на невдачу – вже хоча б тому, що існування як таке не може бути естетично організоване без останку; до того ж справжня цілісність людини визначається насамперед її здатністю гідно прожити власне, не запозичене й не змодельоване життя. Звідси й характерна інтелектуальна і моральна нещирість, що чимдалі невідступніше супроводжує подібні спроби; особливо впадає вона у вічі, як зазначають дослідники, в пізній, символічній життєтворчості початку XX ст. (пор. культ Любові Блок, «служителями» якого оголосили себе в 1900-х роках Андрій Бєлий і Сергій Соловйов та ін.).

 

І все ж за всіх потенційних небезпек і вад даного типу моральної референції не слід упускати з поля зору його глибоку духовну змістовність, його зв'язок із сутнісним прагненням людини до самовизначення. Саме з огляду на цей духовний сенс романтичної життєтворчості (тією або іншою мірою й нині властивої мало не кожній дівчині чи юнакові на певному етапі їхнього особистісного становлення) з нею неможливо ототожнювати те бездумне копіювання чергової відеозірки тощо, яке ми спостерігаємо в галузі сучасної «масової культури», – останнє позбавлене будь-якого морального значення.

На відміну від безпосереднього наслідування того чи іншого морально значущого образу, сприйняття його як ідеалу є процесом внутрішньо складнішим: захоплюючися цілісністю й довершеністю образу (інак-

ше не було б підстав говорити про ідеал), ми, проте, чітко усвідомлюємо і його індивідуальну неповторність, віддаленість від нашого власного Я. Внаслідок цього, сприймаючи ідеал, ми прагнемо відшукати власний, теж індивідуалізований шлях утвердження втілених у ньому ідей і цінностей. Класична доба захоплення ідеалами в радянській культурі недавнього минулого – 20-ті – 40-ві роки; імена популярних героїв того часу ще не вивітрилися з людської пам'яті. І хоч якими б були конкретні ідейні настанови тих героїчних персонажів (на кшталт Павки Корчагіна та ін.), рівняння на них як на ідеал безперечно сприяло моральній цілісності тогочасних поколінь.

«Зачарованість ідеалом» сучасні автори нерідко відзначають як прикметну рису українського морального характеру. Справді, в українській національній культурі здавна мало особливе значення вшанування її героїв – носіїв тих чи тих ідеальних чеснот. Патетика морального ідеалу пронизує й українське мистецтво: ідеальні образи матері, коханої дівчини, відважного волелюбного козака, селянина-трударя і т. ін. формують духовну основу поезії Шевченка. Й нині ідеали української старовини, українського народного духу відіграють важливу роль у процесах морального й культурного відродження; не слід тільки забувати, що ідеал – це не предмет для копіювання, а творчий взірець, який має надихати людину на розв'язання її власних неповторних завдань.

Нарешті, моральна референція особистості може, як сказано, набирати діалогічної форми, реалізуватися в пошуках «заслуженого співбесідника» й прямому зверненні до нього. Потреба в такій формі виникає тоді, коли особа відчуває себе досить вільною (або досить дистанційованою від прийнятих у даному суспільстві цінностей), щоб самостійно «формулювати свій ідеал» (Ф. М. Достоєвський), – і, разом з тим, усвідомлює сутнісну потребу в глибинному людському спілкуванні. Домінування таких настанов у вітчизняній культурі припадає на 70–80-ті роки – період, коли, з одного боку, дискредитована радянська система остаточно виявила нездатність надихати людей своїми ідеалами, а з іншого – молодь, що втратила відчуття осмисленості тодішнього буття, звернулася до пошуку життєвої опори в стихії неформального спілкування між людьми. Не випадково саме в цей час у нашому суспільстві

поширюються діалогічні концепції культури, творчості й людської особистості, зростає інтерес до праць М. Бахтіна, О. Ухтомського та ін.

Нині, як здається, розглянутий вище тип моральної референції до ідеалу, що його були потіснили кризові явища останніх радянських десятиліть, знову потроху вступає у свої права. Разом з тим зберігає свої позиції й діалогічна референція, що встигла пустити глибоке коріння в нашій культурі. Осмислюючи її значення, слід мати на увазі, що відносно більша дистанційованість її ціннісного змісту зовсім не свідчить про якусь неповноцінність діалогічної форми реалізації цінностей моралі. Навпаки, саме діалог, вільне, невимушене спілкування між людьми найбільшою мірою породжує довіру і взаємну приязнь між ними, створює сприятливі умови для засвоєння морального досвіду одне одного.

 

ЩАСТЯ ЯК КАТЕГОРІЯ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ

Протягом усього розвитку світової етичної думки проблема щастя посідала в ній одне з центральних місць. Що таке щастя взагалі? Якими мають бути засади людської поведінки, чим слід керуватися особистості, аби забезпечити для себе та інших глибоке й тривале щастя? – ці запитання в різних формулюваннях ставили собі Будда й Арістотель, Епікур і Спіноза, Микола Реріх і Бертран Рассел, Григорій Сковорода...