ВІЛЬНОДУМСТВО 2 страница

Не дивлячись на те, що релігійна єресь носила подвійний характер (бюргерсько-помірний і плебейсько-революційний), вона підсилювала тенденції вільнодумства в розвитку суспільної думки. Єретичні рухи об'єднували народ у боротьбі проти феодалізму, хоча, з іншого боку, релігійна єресь, проповідуючи загробне життя тощо, знижувала його революційний дух. Все ж таки, наприклад, Дунс Скот, розглядаючи матерію як самостійну субстанцію, незалежну від Божества, як і багато його сучасників, розмежовувавши розум і релігійну віру, філософію і теологію, наділяючи людину свободою волі, здатністю за допомогою того ж розуму пізнавати світ, «примушував саме теологію проповідувати матеріалізм» (К.Маркс). А релігійна філософія Т.Мюнцера через ототожнення понять «бог» і «світ», оголошення, що Бог і є світ у цілому наближалася до атеїзму (Ф.Енгельс). Всі єресі, чи були вони бюргерськими або селянсько-плебейськими, пантеїстичними або деїстичними, містили антиклерикальний заряд, оскільки засуджували феодальну церкву, а то й все суспільство.

У середньовічних єресях могли виявитися не тільки тенденції антиклерикалізму, але й скептицизму, індиферентизму та інших форм вільнодумства, яке приймало все більш конкретний і багатогранний характер: звернення до плідних матеріалістичних ідей, спроба усвідомити реалістичні та матеріалістичні тенденції античної думки у цілому; критичне ставлення до церковних догматів, розвиток антицерковної культури; інтерес до розумових здібностей людини, до світських знань, до вирішення насущних задач.

Так поступово проблиски безрелігійного ставлення до людини і її світу набувають все більш упевнених контурів. Тим більше для середньовічного світу були властиві і не зовсім типові погляди (як у Р.Бекона), в яких емпіричні настанови підривали самі основи схоластики, її авторитет. А разом з включенням світу людини в земній (поза його співвіднесеності з «божественним»), який не узгоджується з вимогами аскетизму, екстатичності, упокорювання і очікування дива, підносило суспільну думку, ведучи її шляхом вільнодумства до гуманістичної і атеїстичної епохи Відродження.

4. Зміст і форми прояву вільнодумства епохи Відродження. У 15-16 ст.ст. у Європі в надрах феодалізму почали складатися капіталістичні виробничі відносини, зародився і почав формуватися новий клас – буржуазія, чиї претензії у сфері політики, ідеології зіткнулися з інтересами церкви. З'являються об'єктивні передумови соціально-економічного і політичного характеру для розвитку вільнодумства в його буржуазній формі. Воно стало синтезом волелюбних ідей античності та Середньовіччя з властивими йому характерними рисами даної епохи і тією особливістю, що серед його різноманітних форм особливе місце займає атеїзм, який спирається на знання, що все більш конкретизуються і уточнюються.

По-перше, атеїзм (особливо в ученнях Дж.Бруно і Д.-Ч.Ваніні) виступав на новій ідейній базі більш послідовного, з елементами діалектики, матеріалізму, хоча ще й одягненого в релігійний (у пантеїстичній формі) одяг. Але й на цьому рівні (насамперед, у Дж.Бруно) релігійне вчення про Бога, уявлення про нього як про творця і управителя світу, віра в загробне життя, в безсмертя душі ставали зайвими. Бог ототожнюється з світом і, зрештою, перетворюється на синонім природи, в щось неіснуюче, немислиме поза матеріальним світом. Саме слово «бог» (як у Д.-Ч.Ваніні) набуває чисто умовного, метафоричного характеру. Царина свободної божественної волі займає природна необхідність. Обґрунтування одержують ідеї вічності і безконечності світу, його єдності та матеріальності, безперервного руху та ін. Проголошувалася свобода думки і можливість достовірного пізнання світу, його законів. Проблема істинності знання вирішується на користь філософії і науки. Домагання на істину як теології, так і компромісне вчення про «двоїсту істину» відкидаються. Викривається прагнення підпорядкувати знання релігійній вірі та перетворити науку на служницю богослов’я. У зв'язку з цим розкривається згубність впливу релігії не тільки на науку і філософію, але й на життя людини взагалі, її світогляд, моральність, ідеали. Земне життя оголошується єдиним, а релігійне самовдосконалення заради «іншого світу» заперечується. Тим часом (відповідно до інтересів буржуазного суспільного розвитку і збігу з ними у області політики поглядів багатьох мислителів, унаслідок соціальної обмеженості ренесансного вільнодумства) релігія (тому ж Дж.Бруно) бачилася як необхідний засіб управління «грубим народом». Але ні це «визнання» релігії, ні пантеїстичні тенденції ренесансної думки не перервали розвитку вільнодумства. Воно було сприйнято і продовжено у 18-19 ст.ст. і зробило позитивний вплив як на вироблення вчень, так і на життя самих людей.

По-друге, атеїзм був обґрунтований з природничонаукових позицій на рівні позитивних знань цього часу (відкриттів М.Коперника, Г.Галілея та ін. учених). Геліоцентризм М.Коперника не тільки давав іншу картину руху небесних світил, не просто дозволяв спростити схему їх рухів і привести її в більшу відповідність з розрахунками. Головне, була створена об'єктивно істинна картина руху планет. Космос був десакралізований. Рушилася ієрархічна система всесвіту. Усувалася протилежність земного і небесного. Закони природи розповсюджувалися на весь доступний пізнанню людини Всесвіт. А Г.Галілею природа так і уявлялася – як сукупність об'єктивних законів, а не як набір якихось таємничих сил, одушевлений космос. Бог опинявся не при справах. Основою вдосконалення світу проголошувалася гармонія його руху. Відкидається і авторитет Священного Писання, теологія. Вони ні в собі не містять, ні з їх допомогою не можна досягти істини. Основою істинного знання служить, насамперед, досвід (на чому наполягав раніше і Леонардо да Вінчі) і, звичайно, почуття і розум. Істина – єдина й одна і вона є результатом наукового і філософського пошуку, а не релігійних вигадок. Таким чином, хоча йдеться про Відродження, вже як в рамках учень представників цієї епохи, так тим більше і в ученні Г.Галілея, долається пантеїзм і антропоморфізм, одержують обґрунтування досвідчене знання, автономність природи, право розуму на об'єктивну істину, а разом з цим і на атеїзм.

По-третє, прозвучала нова думка П.Помпонацці про те, що атеїзм за своєю моральною цінністю стоїть вище за релігійність. За рамки схоластичної думки П.Помпонацці виходить і у вирішенні проблеми співвідношення розуму і релігійної віри. Лінія «двоїстої істини» продовжується лише формально. Істинним визнається й те, що не може бути таким за віровченням. Істина єдина і вона прерогатива зовсім не релігії. У її обґрунтуванні необхідно спиратися на дані досвіду і доводи розуму, навіть якщо вони розходяться з думками авторитетів або сталими традиціями. Хоча авторитет церкви повністю ним і не ігнорується, а релігія визнається корисною для приборкання «простого народу», підтримка в ньому моральності, оскільки мова релігійної віри – це мова моралі, але пояснення світу, за П.Помпонацці, повинне виходити з природних начал. Можливість цього процесу на основі надприродних сил, як і саме їх існування, заперечується. Розробляється вчення про всезагальну причинно-наслідкову обумовленість природних і суспільних явищ, про панування природної закономірності (детермінізм, виступаючий у нього у вигляді вічного круговороту у вічно існуючому світі). Ця загальна обумовленість, вважає він, є фатум. Бог, будучи началом буття в світі, де панує фатум, сам стає фатумом. Він розчиняється в природі і позбавляється свободи волі й свободи діяння. Свобода ж людини (його думок і дій) не відкидається. Але вона реалізується не в досягненні загробного життя. Людина, її душа – матеріальні й смертні. Блага – в земному житті. Воно саме є чеснота і благо всього людства. У ньому і необхідно шукати можливості здійснення призначення людини.

На підставі одержуваних знань про світ здійснювалася розробка позитивного аспекту атеїзму, що виражається в утвердженні реальної сутності буття людини.

По-четверте, розроблялися також підходи відносно релігії. Її дослідження носили більш систематичний і цілеспрямований характер. Чи виявлялося відношення до релігії в антиклерикальних мотивах (Леонардо да Вінчі, Дж.Бруно, Д.-Ч.Ваніні, Еразма Роттердамського) або в скептицизмі (особливо в 16 ст. в особі Ж.Бодена, М. де Монтеня, Ж.Валле та ін.), воно, як правило, приводило до розвитку суспільної думки, збагаченню духовного життя людини. Це й зрозуміло, оскільки основна спрямованість творчості сучасників даної епохи була не просто захистом гуманістичної культури від нападок теологів, тим більше, висміюванням схоластичних знань, запереченням середньовічних традицій і звичаїв, влади авторитетів. Критика церкви, чернецтва, текстів Священного Писання, схоластики була. Але важливою сферою їх діяльності було вирішення докорінних проблем людського буття, що той же Еразм з Роттердама визначає як справу всієї філософії. Тому в його вченні немає місця аскетичному запереченню і засудженню світу і людини. Є, як і у М. де Монтеня, прагнення до вільного і неупередженого погляду на світ, людину, її місце у цьому світі. Такий погляд можливий і необхідний. У його основі, вважав Леонардо да Вінчі, повинні лежати досвід, а не порожня і безглузда схоластика і релігійна віра.

Вони розуміли всю безплідність схоластики і релігії. Невипадково Леонардо да Вінчі не приєднався ні до однієї релігії. Релігійна віра була байдужа йому. Він вважав за краще бути більше філософом, чим християнином. Йому були неприйнятні мудрування над питаннями про сутність Бога, ангелів і т.п. Він виступав проти цих і подібного роду псевдопроблем. Проблема, на його думку, повинна бути реальною, мати сенс і вирішуватися на ділі. Думка повинна мати реальне втілення, поєднуватися з речами, будучи народженою з них. Леонардо да Вінчі прагне до прямого контакту з тілесною, речовинною реальністю, до розуміння її сутності. Він вважав своїм завданням розкрити реальність до самих основ, визначити й описати все її елементи, сили і дії.

При цьому філософа цікавила не тільки реальність як така, світ сам по собі, але й людина у цьому світі. Їх він розглядав як співвідносні один одному і такими, що доповнюють один одного. У нього все (вулиці й канали, житлові будинки і церкви, словом, «град людський») будується відповідно до природного ритму, прагне бути співзвучним життю землі і потребам людини, відповідати вимогам гармонії і краси. Він зближує людину з природою, орієнтує на визнання і пізнання всезагальних і об'єктивних законів і принципів буття. Для нього важливе осягнення суті людського життя в сплетенні з нескінченним багатоманіттям речей. У вирішенні цієї задачі Леонардо да Вінчі не задовольняється прославлянням людини і її достоїнств, уподібненням її Богу внаслідок того, що людина творець самої себе. Значення людини і її центральне положення, на думку філософа, визначається тим, що вона є свідомою рушійною силою всесвіту. Щоб бути такою силою і необхідно відкривати рушійні сили самого Всесвіту. Для цього треба використовувати всі можливі способи, що зовсім не розповсюджувалося ним на схоластику і релігію і їм подібні авторитети. Він взагалі оспорював авторитет, що суперечить реальності. Принципу авторитету було протиставлене звернення до точного, математичного експерименту. Опора на догму або на загальноприйняті та традиційні положення, стверджував і М. де Монтень, не є доказ. Тому вони непридатні для пояснення світу і пошуку істини. Вони володіють авторитетом для тих, хто підтримує традиції схоластики і релігії. Їх приймають не через переконливість або істинність.

Полеміка з схоластикою і релігією, потреби змінення шляхів підходу до дослідження світу і людини викликали до життя скептицизм. Він став закономірним етапом у розвитку філософії Відродження. Самовпевненій ученості та сліпій релігійній вірі М. де Монтень протиставив сумнів. Все повинно бути перевірено, піддано самостійній оцінці розуму. Сумнів розуміється ним як передумова пізнання, його результат, а не як відмова від нього і, тим більше, не як релігійне упокорювання. Він (сумнів) обумовлений мінливістю суб'єкту та об'єкту пізнання. Це сумнів в остаточності та досконалості всякої картини світу. З цього не витікає, що знання неможливе. Знання – можливе, а істина – збагненна, але як безперервний процес напруги духовних сил людини, її почуттів, розуму, волі.

У цьому сенс скептицизму М. де Монтеня. При цьому розум не повинен торкатися справи щодо завдань обґрунтування релігійної віри. Вони несумісні. Раціонального, природного обґрунтування релігії немає і бути не може. Неспроможне й раціональне пізнання Бога, а інтуїтивне – неможливе. Підстави релігії і теології покояться у сфері надприродного, у вірі в нього. А його філософія відкидає таку віру. У ній немає місця вченню про безсмертя душі, вірі в загробне існування і т.п. Бог зливається з природним началом. Світ не створений ним, а людина – не вінець його творіння. Вона породження природи і її органічна частина. Її загальним законам людина і підпорядкована. У їх визнанні та прямуванні їм поміщена, за М. де Монтенем, її свобода. На природних підставах повинна будуватися і людська моральність. Не на покладанні надії на релігійні приписи (на віру в безсмертну душу, в інше посмертне існування), а виходячи з фізичної і духовної природи людини, ґрунтуючись на визначенні правильної, розумної її поведінки тут, на землі необхідно здійснювати процес її формування. Це робить моральність піднесеною, а людському життю надає сенс і виправдання. Його мета знаходиться вже не в зовні, а у ньому самому. І життя не зводиться до спасіння і спокутування гріха, в якому людина нібито загрузнула спочатку, але сама (без божественної благодаті) безсила і нікчемна. Вона може й повинна, вважає філософ, спиратися на саму себе і в собі самої знаходити опору моральної поведінки. Хоча М. де Монтень (як і Еразм Роттердамський, якому до того ж у Богу бачиться начало світу і людини, а в християнстві – вимога моральності) визнає Бога. Але робить він це з міркувань соціального порядку. Релігія, переконаний він, потрібна народу. Вільнодумство ж є доля обраних людей, які здатні керуватися в повсякденному житті приписами розуму.

У міру розвитку буржуазних відносин життя людини звільнялося від релігійних ідей і настроїв, а реалістичне, гуманістичне начало ставало все більш виразним. Релігійному ідеалу людини був протиставлений ідеал людини епохи Відродження, всесильної і упевненої в собі, здатної не просто протистояти «долі», а перетворити світ і себе у ньому і не традиційними релігійними засобами, а звільняючись від них, від релігійного диктату. І сили для цього, як вважав і Л.Б.Альберті, їй дають здоровий глузд, воля й розум. Вони, стверджував він, допомагають людині усвідомити свою власну природу, свої можливості і вибрати найбільш прийнятний, корисний і одночасно відповідний неї (її природі) рід занять. Їх наявність дозволяє їй осмислювати своє існування в зовнішньому світі, пізнавати його, пристосовуватися до нього, використовувати в своїх цілях. Це не означає, відзначає мислитель, що людське буття може вийти із строгих рамок природної необхідності, протистояти природі. Людина породжена природою. Вона є її життєве начало. Людина, будучи її вищим творінням, не стільки протистоїть світу природи, скільки зливається з ним. І природа не протистоїть своїм творінням, зокрема, і людині. Вона швидше присутня в них (неї) як природний закон. Все в світі природи підпорядковано її строгим законам, і вони не можуть бути порушені. Саме життя людини є свого роду гра природи. Вона виступає для неї началом, що животворить і гармонізує. Не Бог-Творець, який постійно втручається в справи своїх творінь, управляє людиною, а Природа-Закон, яка охоплює світ у цілому, зумовлює норми земного буття.

Але ця підвладність людини природної закономірності, за твердженням Л.Б.Альберті, в той же час припускає свободу її думок і почуттів, бажань і волі. У них, в її власній «натурі», в постійному їх розвитку поміщена не тільки внутрішня свобода людей. Їх вивчення і аналіз, постійне тренування і вдосконалення дозволять (при всьому впливі в речовому світі долі), не бути безсилим. Навіть якщо весь світ обернеться проти людини, їй допоможуть вистояти її і нею же розвинені здібності. Наскільки можливий прояв негативного характеру зовнішніх обставин, їх відповідний вплив на неї багато в чому залежить і від ставленнядо них людини, що визначається, зрештою, її свідомістю, правильними думками, тобто моральністю. Людина, переконаний Л.Б.Альберті, як невід'ємна частина природи, приречена нею до добра, до реалізації первісно даних їй позитивних потенцій. Але їх необхідно розкривати, розвивати, морально удосконалювати. Надія на Бога як на засіб боротьби з долею – марна. Для цього необхідне моральне вдосконалення у сполученні з працею і знаннями. Чеснота, мудрість і творчість, життєва енергія, активний спосіб життя, старанність і праця не тільки захистять людину від ударів долі, але й забезпечать земне щастя. На його отримання і повинна бути спрямована вся сила природних здібностей. Головна цінність – земне існування і воно повинне бути щасливим. Основні компоненти щастя, за Л.Б.Альберті, такі: у особистому плані – самовпевненість, уміння володіти собою; у соціальному – бути корисним іншим; у державному – служити процвітанню республіки. Сенс же щастя полягає у тому, щоб внутрішній світ особи був гармонійний, а ця гармонія доповнювалася б гармонією із зовнішнім світом. У цьому сенс і свобода людини. Її надійним гарантом як завжди виступає розум. Якщо ж людина нещасна, то в цьому винна вона сама. Щастя, за думкою Л.Б.Альберті, досягається чеснотою, досвідом і знанням, практикою добрих справ. Головною умовою цього позарелігійного процесу, стверджував і М. де Монтень, є свобода.

Мабуть, основним завоюванням ренесансної думки стало нове розуміння сенсу існування людини. Це ще раніше знайшло своє відбиття в творах Данте Алігьєрі і Ф.Петрарки. Людина у Данте Алігьєрі визначається як середня ланка між тлінною землею, що займає у нього центральне положення в картині світу, і нетлінними небесами. Їх дев'ять. Вище за них знаходиться триєдиний Бог християнства. За ним визнається акт творіння. Але при цьому природне і божественне не протиставляються, бо божественне світло, що вінчає ієрархічно побудований світ, пронизує його і веде якщо не до обожнювання, то до виправдання природного начала. Поєднання цих начал здійснюється в процесі виникнення людської душі. Природний розвиток включає процес перетворення «ґрунтовної сили», що знаходиться в тілі, спочатку в рослинну душу, а потім в тваринну. Бог завершує цей процес. Людина, отже, володіє двоякою – смертною і безсмертною – природою. Це зумовлює її призначення. Воно вже не обмежується (подібно середньовічної традиції) однією метою – досягненням вищого блаженства. Людське існування визначається як гідне й земних блаженств. Перші, вважає мислитель, знаходяться шляхом «духовних повчань», другі – філософських. У результаті признається свобода людських діянь, за які відповідає сама людина. Через діяння вона може стати благородною, уподібнитися Творцю, а тим самим, – піднести природне (людське) до божественного.

У Ф.Петрарки також звучить виправдання потреб і пристрастей земного людського існування. Але у нього відбувається, по суті, повний поворот до проблем людського буття. Земні турботи, вважає він, не повинні бути пожертвувані загробному блаженству. Тому середньовічна схоластика відкидається як система зі всіма її інститутами. Він відмовляється від теоцентризму, виступає проти культу авторитету, а теологію, богопізнання вважає не справою людей. Мислителя цікавить людина, її внутрішній світ. Вона у центрі його вчення. Невипадково і релігійна проблематика зводиться ним до роздуму про людину, її активну і творчу діяльність, гідність, місце у Всесвіті.

Вперше після тривалого пригнічення особи під впливом позарелігійної культури Відродження виник цілий напрям у духовному житті суспільства, який прагнув звільнити людину від феодальних і релігійних правил, відстояти її і світу самостійність, прагнучи осягнути складність і суперечність їх розвитку. Це сприяло посиленню ідей вільнодумства в різних сферах духовної культури і, разом з цим, утвердженню самоцінності людини, її земного існування, буття як такого. Зовсім не філософські твори (Д.Боккаччо, Ф.Рабле) пройняті життєрадісністю і оптимізмом, вірою в торжество розуму й науки. Релігійні сюжети (Леонардо да Вінчі, Б.Мікеланджело, В.Тіціана) й ті наповнюються мирським, людським змістом. Цікаві у цьому відношенні дані про зростання картин і скульптур, що створюються у області мистецтва на світській основі, яких в 12-13 ст.ст. у Європі налічувалося не більше 3%, в 16 ст. – до 35%, а у 18 ст. – вже до 76%. У 19 ст. їх було 90 %, а в 2-ій половині 20 ст. – 96%.

Намітилася ціла програма секуляризації, всебічної боротьби за людину, її звільнення, продовженій вже в Новий час.

5. Вільнодумство Нового часу. Вільнодумство в Новий час одержує розвиток у зв'язку з відмиранням старих феодальних структур і формуванням класу буржуазії. 17-19 ст.ст. у Європі характеризуються інтенсивним процесом секуляризації духовної культури: мистецтва, філософії. Філософською основою вільнодумства виступив матеріалізм, що визрів у надрах пантеїзму і деїзму.

Матеріалізм Б.Спінози виступав у пантеїстичній формі, що було данню традиції. Згідно його вченню, природа, що ототожнюється з Богом, – єдина, вічна і безконечна субстанція, яка володіє протягом і мисленням; вона є причина самої себе і не потребує створення.

У «Богословсько-політичному трактаті», «Етиці» Б.Спіноза відкидав ідею особистого Бога монотеїстичних релігій, догмат про безсмертя індивідуальної душі, поняття дива, заклав основи наукового аналізу Біблії, справедливо вважаючи її продуктом творчості багатьох авторів. Всі відомі релігії він оголошував марновірством, заснованим на неуцтві і забобонах, розкритикував ідею богообраності єврейського народу. За свої переконання Б.Спіноза був підданий «великому відлученню» керівниками релігійної єврейської громади Амстердама.

П.Бейль, як представник вільнодумства, стояв на позиціях скептицизму. Критично досліджуючи Біблію, він відзначав історичні й логічні суперечності в ній, розвінчував біблейські зразки моральності (Авраам, пророк Ілія, цар Давид), висунув принцип незалежності моралі від божественного закону. Схильність до добра і зла – не від релігії, а від самої людини. І лиходійська душа може бути переконана в існуванні Бога. Так, християни, які брали участь в хрестових походах, здійснювали найжахливіші безчинства. Разом з тим П.Бейль говорить про можливості існування суспільства атеїстів, яке може бути моральним. Атеїзм для нього не був пустим запереченням релігії, в його основі лежить визнання природи субстанцією, тобто причиною всіх речей, що існує вічно і лише завдяки самій собі. З часів П.Бейля атеїст став розглядатися як гідна, високоморальна людина.

Для 17 – початку 18 ст. органічнішою формою вільнодумної філософії виявляється деїзм (Г.В.Лейбніц, І.Кант, Т.Гоббс, Ф.-М.Вольтер, Ж.-Ж.Руссо та ін.). Це пов'язано з розвитком механічних наук і відповідно явною або прихованою ідеєю першопоштовху.

Критиком релігійних марновірств і церкви був Т.Гоббс, діяльність якого припала на самий розпал англійської буржуазної революції. Він запропонував метафорично-алегоричне тлумачення Біблії: Бог і Сатана – це прозивні імена людських якостей. Т.Гоббс був поборником свободи совісті, але, будучи прихильником сильної держави, він вважав, що релігія може бути використана на користь її зміцнення, адже вона вселяє страх і покору владі. Причини виникнення релігії він бачив у страху перед бідністю, різними лихами, в неуцтві, в обмані можновладцями. Матеріалізм і антиклерикалізм Т.Гоббса зробили вплив на подальший розвиток вільнодумства в Європі.

Супротивником релігійного фанатизму був Ф.-М.Вольтер. Він відомий як автор яскравих викривальних характеристик традиційних релігійних вірувань і діяльності церкви, особливо Римо-Католицької. Його заклик «Роздавите тварюку!» був підхоплений багатьма супротивниками католицького Риму. Треба все ж таки відзначити, що Ф.-М.Вольтер визнавав існування Бога як вищого Розуму, вищого Механіка, Математика, з буттям якого пов'язано рух небесних тіл, досконалість живих організмів. Проте розвиток людини, людського суспільства він пов'язував з природними причинами. У цьому позначається деїстичнийхарактер поглядів філософа. Відстоюючи права розуму, він відкидав церковне вчення про Одкровення, виступав проти підпорядкування науки і філософії інтересам релігії. Услід за Б.Спінозою Ф.-М.Вольтер розкрив історичне походження біблейських книг, вказав на наявні в них суперечності. Походження релігії пояснював в основному неуцтвом і обманом. Соціальну роль релігії оцінював подвійно. З одного боку, відзначав її соціальну шкоду: відвернення людей від корисної праці, розповсюдження духу ворожнечі і взаємної ненависті на основі релігійного фанатизму. З іншого – Ф.-М.Вольтер вважав за доцільне зберегти віру в Бога як підставу моральності (для стримування народних мас від посягання на власність та інтереси імущих верств).

Дж.Толанд, по суті, долав деїзм, пов'язаний з ідеєю першопоштовху. Він розвивав учення про рух як істотної властивості матерії, одному з її атрибутів. Матерія для нього – активне начало, що володіє внутрішньою енергією. У творі «Християнство без таємниць» та інших своїх працях він прагнув розкрити «людське походження богів», земне коріння уявлень про безсмертя душі, загробне життя і т.д. Примітно, що Дж.Толанд підніс образ атеїста. Атеїста утримує від злочину не релігія, а цивільна пошана до своїх обіцянок. Атеїст, відзначає філософ, ніколи не переслідує ненавистю або зброєю із-за відмінності в переконаннях, оскільки його хвилює не те, у що вірують інші люди, а як вони діють.

Яскраво виражений атеїзм властивий поглядам французьких просвітителів 18 ст. – філософам-матеріалістам Д.Дідро, К.-А.Гельвецію, Ж.-О. де Ламетрі, П.-А..Гольбаху. Передвісником атеїзму 18 ст. була творчість Ж.Мельє, який в своєму «Заповіті» доводив вічність і нествореність світу, критикував докази буття Бога. Він виявив, що багато християнських чудес співпадають з язичницькими. Наприклад, народження Ісуса від Діви схоже на легенду стародавніх римлян про народження Ромула і Рема від діви-весталки, вознесіння Ісуса на небо нагадує вознесіння Геракла Зевсом. Ж.Мельє звинувачував релігію в підтримці соціальної нерівності та пригноблення, називаючи її і політику двома кишеньковими злодіями, які захищають і підтримують один одного.

Головна ідея Ж.Мельє – повне заперечення надприродного – була сприйнята і розвинена французькими просвітителями. П.-А.Гольбах розробляв атеїстичні положення на базі матеріалістичної філософії. Його праця «Система природи», де він писав, що в світі немає нічого, окрім рухомої матерії, сучасники називали «біблією матеріалізму». У своїх творах («Викрите християнство», «Кишенькове богослов'я», «Священна зараза» та ін.) П.-А.Гольбах піддав дотепній критиці майже всі сторони релігійного світогляду і церковної діяльності: показав неспроможність міфу про божественне створення світу з нічого, церковного вчення про безсмертя душі, безглуздість церковних таїнств і обрядів, антигуманну сутність релігійної моралі. Він вважав, що Христа не можна вважати зразком моральної поведінки, аморальні спроби Христа порізнити сина з батьком, дочку з матір'ю. Як причини, що породжують релігію, філософ відзначав лиха, страждання, обман, неуцтво, страх перед зовнішніми силами, гру уяви, висновки за аналогією, тобто соціальні, гносеологічні та психологічні причини релігії. Так, поняття Бога виникло в результаті перенесення якостей людини на природу і поклоніння потім продуктам власної фантазії. Віра в Бога – це укорінена з дитячих років звичка, традиція, що передається в спадок.

Показова еволюція поглядів Д.Дідро. Починав він як прихильник теїзму, потім став деїстом, а в зрілому віці перейшов на позиції матеріалізму і атеїзму. За свої переконання часто піддавався гонінням з боку світської і церковної влади. Критикуючи віровчення і практику християнства, філософ показав неспроможність догмата про Трійцю, безглуздість віри в чудеса, суперечність євангельських розповідей. Д.Дідро вважається одним з попередників міфологічної школи, він ставив під сумнів історичність Христа зважаючи на відсутність яких-небудь достовірних свідоцтв. Одним з перших філософ встановив, що багато положень християнства запозичені з античної міфології.

Л.-А.Фейєрбах розвивав свої атеїстичні погляди на базі антропологічного матеріалізму. У роботах «Сутність християнства», «Лекції про сутність релігії» він зводить релігійний світ до його земної основи, розглядає релігію як продукт самовідчуження людської сутності, який компенсує втрачену єдність людини з людиною, індивідуума і роду. Основу релігії Л.-А.Фейєрбах бачить у відчутті залежності людей від непідвладних їх волі сил і тому розуміє релігію як спотворене, фантастичне усвідомлення і заповнення цієї залежності. Замість традиційної релігії він намагається сконструювати релігію без Бога, релігію любові до людини як вищій істоті для людини. Атеїзм Л.-А.Фейєрбаха людяний, він пов'язаний з розвитком духовної культури, освіти, а також з вирішенням проблем людського буття, зокрема, соціальних і політичних. Заперечуючи Бога, філософ, за його власними словами, заперечував «заперечення людини», відзначаючи, що чим слабкіша людина, тим сильніше в її уявленнях Бог.