ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ТА МОРАЛІ

ТЕМА 19.

Мета заняття – розглянути роль релігії та моралі в розвитку цивілізації та культури.

Основна проблема – релігійно-моральні цінності людства.

Основні поняття та категорії – релігія, мистецтво, філософія релігії, мораль, добро, зло.

План лекції

1. Особливості філософських досліджень релігії. Предмет філософії релігії.

2. Феномен релігії, особливості релігійної віри.

3. Буття Бога у філософській інтерпретації.

Рекомендована література

1. Адорно Т. Проблемы философии морали. – М., 2000.

2. Дейвіс Б. Вступ до філософії релігії. – К., 1996.

3. Джеймс У. Воля к вере / Пер. с англ. – М., 1997.

4. Кимелев Ю. А. Философия религии. Систематический очерк. – М., 1998.

5. Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. – Екатеринбург., 2000.

6. Рассел Б. Почему я не христианин. – М., 1987.

7. Шелер М. Рессентимент в структуре морали. – СПб., 1999.

Особливості філософських досліджень релігії. Предмет філософії релігії. У духовному житті людства неможливо знайти феномен, який протягом тисячоліть, а точніше, впродовж усього його земного існування відігравав би вагомішу роль, ніж релігія. Від кам'яного віку і до сьогодення, зазнаючи дивовижних метаморфоз, живе вона в нерозривному зв'язку з людським духом як надбанням світової культури.

Релігія була вирішальним мотивом та імпульсом у багатьох соціально-історичних рухах і процесах. Прийняття Азією буддизму, поширення християнства в Європі, експансія ісламу, реформація католицизму стали віхами в житті людства, які значною мірою визначили масштаби, темпи, тенденції світового розвитку.

І все ж найміцнішу опору, найповнішу сферу вияву релігія знайшла в людській особі. Видатний український мислитель В. Вернадський зазначав, що немає жодного народу, стосовно якого була б неспростовно доведена відсутність релігійних вірувань. На думку Гегеля, немає жодної людини, яка була б повністю позбавлена релігійних почуттів незалежно від форми вияву, оскільки людина внутрішньо пов'язана з релігією. Немає жодної людини, за словами Е. Фромма, яка не відчувала б потреби в релігії.

Широкомасштабність впливу релігії, абсолютність її поширення, функціонування на всіх етапах людської історії закономірно породжували й породжують питання про природу цього духовного явища, неминущу силу його впливу як на світ внутрішніх людських потреб, так і духовну культуру людства загалом.

Відповіді на ці складні й неоднозначні питання завжди прагнула і прагне дати філософія. Філософія завжди виявляла непідробну зацікавленість до релігії, проблем її природи і сутності, значення та сенсу, що постали в різноманітних філософсько-релігійних установках, теоретичних конструкціях, вченнях і теоріях, які живлять одну з найважливіших сфер філософсько-теоретичної діяльності — філософію релігії.

Впродовж багатьох століть філософія не лише вносила раціонально дискурсивний аспект у теологію, а й була єдиною інстанцією, у межах якої релігія поставала як об'єкт дослідження.

Як особливий тип філософствування у формі інтерпретативного осягнення релігії в її граничних поняттях філософія релігії чітко сформувалась у Новий час, коли стала очевидною і усвідомленою буттєва відокремленість релігії як специфічної «даності досвіду» від інших сфер духовно-практичної життєдіяльності людини, а філософія набула статусу самостійного дослідницького явища, найвищого виду пізнання. Таке дистанціювання від релігії сприяло формуванню об'єктно-пізнавального ставлення до неї, адже в змістовому відношенні філософія релігії постає лише тоді, коли релігія як об'єкт її вивчення стає проблемою, яку вона прагне розв'язати за допомогою раціо, почуттів та інтуїції.

Філософія релігії— сукупність актуальних і потенційних філософських установок щодо релігії і Бога, філософське осмислення їхньої природи, сутності та сенсу.

Одним із фундаторів філософії релігії як специфічного типу філософських знань є Б. Спіноза, у творчості якого феномен релігії вперше постає як проблема, набуває відповідного концептуального оформлення. Ще наприкінці XIX ст. відомий знавець історії філософії Отто Пфлейдерер у праці «Історія філософії релігії» зазначав, що неупереджене філософське дослідження релігії вперше наявне у Спінози, що від його творчості починається перший період філософії релігії, який з огляду на критичне ставлення думки до позитивної релігії слід назвати періодом критичної філософії релігії.

Спіноза був чи не першим дослідником у світовій філософії, який наблизився до проблем аналізу природи релігії, будучи абсолютно об'єктивним, відмовившись від належності до будь-якої означеної конфесії. У «Божественно-політичному трактаті» він прагне довести, що Біблію можна тлумачити так, що з'явиться можливість поєднати її з ліберальною теологією, тобто допускає можливість її інтерпретації в контексті філософської істини. На відміну від Декарта і його ідеї про три субстанції (Бог, дух, матерія), Спіноза визнає тільки одну субстанцію — «Бога, або Природу». Індивідуальні душі й окремі фрагменти матерії для нього тільки означення; вони не речі, а вияви божественної істоти. Всім керує абсолютна логічна необхідність. У своїй «Етиці» Спіноза наголошував, що найвище добро душі — пізнання Бога, найвища чеснота душі — пізнавати Бога, найкращі ліки — любов до Бога і доходив висновку: «Мудра людина як така навряд чи взагалі коли-небудь бентежиться душею; усвідомлюючи себе, Бога і речі, вона завдяки певній вічній необхідності існує завжди і ніколи не втрачає істинної вдоволеності духу. Якщо вказаний мною шлях, що приводить до цього результату, видасться надміру важким, знайти його все-таки можна. Він і має бути важким, бо знаходять його дуже рідко. Хіба ж могли б усі люди гребувати спасінням, якби воно було так близько під руками і досягалося без великих зусиль? Але все прекрасне таке ж важке, як і рідкісне».

І все ж особлива роль у розвитку філософії релігії належить Юму, Канту і Гегелю, творчість яких істотно вплинула на зміст і напрями сучасних філософських теорій релігії. У них філософія релігії досягає повноліття й посідає належне місце серед основних частин філософії. Найбільше це стосується лекцій з філософії релігії Гегеля. Вони містять грандіозну для свого часу спробу осмислити історію релігійних вірувань від так званих природних релігій (в яких ідея Бога постає як абсолютна сила природи, перед якою людина усвідомлює себе убогою) до світових релігій, зокрема християнства, яке Гегель називає абсолютною і нескінченною релігією, яка вже не може бути перевершеною, де нарешті відбулося примирення Бога і людини, де релігія досягла самосвідомості.

Гегель раціоналізував віру в Бога. Полемізуючи зі Шлейєрмахером, який обмежував релігію сферою почуттів, він, не відкидаючи необхідності релігійних переживань, вказував на їхню недостатність для повноти віри. Будь-яке почуття суб'єктивне, індивідуальне, а Бог мусить бути пізнаним у його загальності. Релігія, на думку Гегеля, індивідуальна лише тією мірою, якою індивід належить якомусь цілому — сім'ї, нації, державі. Що б не уявляв індивід про свою самостійність, він не може вийти за чітко означені межі. Кожний індивід, оскільки він пов'язаний із духом свого народу, переймає з народженням віру батьків, і вона є для нього святинею й авторитетом.

Водночас від індивіда вимагається активне ставлення до віри, релігія — не просто теорія, її практична конкретність — культ. У культі, як зазначає Гегель, Бог знаходиться по один бік, а «Я» — по інший, і його призначення полягає в тому, щоб «Я» злився з Богом у самому собі, знав би себе в Богові як у своїй істині й Бога в собі. Це і є «конкретна єдність». Гегель звертає увагу й на іншу єдність — єдність релігії та держави. У нього вони —єдине ціле: «тотожні в собі й для себе». Держава мусить спиратися на релігію, оскільки тільки в ній надійність способу думання і готовність виконувати свій обов'язок перед державою стають абсолютними. За будь-якого іншого способу думання люди легко відмов ллються від своїх обов'язків, знаходячи для цього різноманітні приводи, винятки, аргументи. Це свідчить, що релігійний культ, тобто ритуальні дії, що регламентують життя народу, закладають основи державної дисципліни.

Для Гегеля релігія — сфера свідомості, в якій розкрито всі таємниці світобудови, усунуто всі суперечності глибинної думки, де затихає весь біль почуттів. Вона є сферою вічної істини, вічного спокою, вічного миру. Людину робить людиною, стверджував філософ, думка як така, конкретну думка або, точніше, те, що вона є дух. Як дух людина творить науку в усій її різноманітності, мистецтво, інтереси політичного життя, стосунки, пов'язані зі свободою, тощо. Та всі ці різноманітні форми і всі складні переплетіння людських стосунків, дій, насолод, усе те, що людина цінує і вшановує, в чому вона вбачає своє щастя, славу і гордість — все це, на думку Гегеля, знаходить своє найвище завершення в релігії, в думці, у свідомості, в почутті Бога. Бог є начало і кінець всього. Він є тим осередком, який у все вносить життя, одухотворяє та одушевляє всі формоутворення життя, зберігає їхнє існування. У релігії людина ставить себе у певні стосунки щодо цього осередку, які поглинають усі інші її зв'язки. Завдяки цьому вона підноситься на вищий рівень свідомості, у сферу, вільну від будь-якого співвідношення з іншим, є повністю самодостатньою, безумовною, вільною й є кінцева мета самої себе. Тому релігія як занурення в цю кінцеву мету абсолютно вільна і є самоціллю, оскільки до цієї кінцевої мети повертаються всі інші цілі. А те, що раніше мало значення, зникає в ній, знаходячи там своє завершення.

Завдання філософії, на думку Гегеля, і полягає в тому, щоб розглянути, дослідити, пізнати природу релігії. Філософії належить показати необхідність релігії в собі і для себе, зрозуміти, що дух рухається через усі інші способи свого воління, уявлення і відчуття до цього абсолютного способу. Таким чином, з позицій Гегеля, філософія утверджує долю духу в її загальності, а не підносить на цю висоту суб'єкт у його індивідуальності. За Гегелем, предметом філософії, як і релігії, є вічна істина в її об'єктивності, Бог і ніщо, окрім Бога й пояснення Бога. Філософія не є пізнанням зовнішньої маси емпіричного наявного буття і життя, а є пізнанням того, що вічне, що є Бог і що пов'язане з його природою. Власне, цим Гегель і визначив основні контури змісту філософії релігії: природа і сутність Бога й релігії.

Починаючи з Нового часу, у філософії релігії виокремлюються два чітко окреслених напрями, варіанти її існування й розвитку: філософське дослідження релігії та філософська теологія. Звідси й беруть початок дві основні сучасні форми філософії релігії: філософське релігієзнавство і філософська теологія.

Філософське релігієзнавство основну увагу звертає на релігійне ставлення людини до дійсності, передусім до Божої реальності, а філософська теологія апелює до конструктивного осмислення основного об'єкта релігії — реальності Бога. Незважаючи на деяку специфічність акцентів, їх не слід характеризувати тільки як філософування про релігію чи як філософування про Бога. Обидві форми взаємопов'язані: філософське дослідження релігії не може не стосуватися об'єкта релігії, а філософська теологія завжди передбачає певну концептуалізацію дійсного чи нормативного ставлення людини до Бога.

Попри відсутність одностайності в розумінні природи і функцій філософії релігії, вона має об'єктивно визначену предметну сферу, до якої належать проблеми ірраціонально-чуттєвих витоків релігійної віри, що розкривають сутність релігії, проблеми людини і Бога, вічний час, «ніщо» і абсолют, проблема богопізнання, докази буття Бога, існування священного тощо. Отже, проблемне поле філософії релігії насамперед становлять онтологічні питання, що дають змогу виявити онтологічний статус реалій і явищ релігії, осягнути її буттєві форми.

Однією з головних рис філософії релігії є її людиномірність, оскільки суттєвим у системі релігійного світовідчуття, світорозуміння і світоусвідомлення, у релігійному комплексі загалом є відношення «людина — надприродне». Звідси й роль і місце праксеології у філософії релігії, у функціонуванні її складників, зокрема питання сенсу життя, провіденції та свободи волі, священного і профанного, добра і зла, тобто діяльнісних аспектів функціонування феномену релігії (мотиви, особливості дій, наслідки реалізованих суб'єктом концептів та уявлень релігійного тощо).

У сучасній філософії релігії стрижневою є епістемологічна проблематика, зокрема проблема змісту релігійної істини, тобто того, чи є релігійні міркування та релігійні висловлювання знаннями подібно до того, як ним є знання про дійсність (Е. Едамс, Д. Вібі); визначення категоріальної належності релігійних вірувань, зокрема питання їх входження до категорії гіпотез, принципів (В. Крістенс, Д. Кінгарлоу, Д. Віттейкер); проблеми обґрунтування раціональності релігійних вірувань, єдності науки і релігії, тобто пошук філософського підтвердження відповідно тих чи інших релігійних вірувань прийнятим стандартам раціональності (Я. Барбур, Д. Стейнсбі, Е. Шен).

У сучасному філософському дослідженні релігії помітне місце посідає проблема особливостей і сенсу мови релігії, що з огляду на домінування мовних компонентів у релігійній ідеології, теорії та практиці є цілком закономірним. Філософські зусилля спрямовуються на визначення статусу мови релігії, на те, як її розуміти: чи як особливу «релігійну мову», чи як «релігійне використання мови» (П. Донован, В. Юст), на визначення критеріїв усвідомлення мовних виразів релігії, вплив співвідношення свідомого і несвідомого, усвідомленого й істинного або хибного, осмисленого і граматично правильного тощо (Л. Вітгенштейн, І. Дерт, Е. Флу, К. Нільсен).

Феномен релігії. Особливості релігійної віри. Оскільки основним предметом вивчення філософії релігії є релігія, то цілком закономірно постає питання змісту цього поняття. На сьогодні існує не лише різне його змістове наповнення, а й кілька варіантів етимологічного тлумачення латинського слова «religio». В їх основу, як відомо, покладено варіанти Цицерона (106—43 до н. є.) і ранньохристиянського мислителя Лактанція (прибл. 250 — після 325). Перший виводив цей термін від латинського слова «rеlеgеге», що означає йти назад, повертатися, обдумувати, збирати, споглядати, боятися і характеризує релігію як богобоязливість, страх і пошанування богів. Лактанцій вважав, що слово «religio» походить від латинського слова «rеlіgаге» — в'язати, зв'язувати, прив'язувати, а стосовно релігії означає зв'язок із Богом, служіння йому і покору через благочестя. Його точка зору й закріпилася принаймні у християнській культурі.

Сучасні українські словники (зокрема, Політичний енциклопедичний словник. — К., 1998) латинське слово «religio» тлумачать як набожність, святиня, предмет культу, вони близькі до тлумачення цього слова російськими виданнями (Краткая философская энциклопедия. — М., 1994). Щоправда, в «Латинсько-російському словнику» О. Петрученка (М., 1994) подається дещо інше значення цього слова: 1) совісність, добросовісність; 2) совісне ставлення до чого-небудь священного, в тому числі релігійне почуття, благочестя, набожність, богошанування, культ.

У китайській мові для позначення того, що в європейській культурі охоплено терміном «релігія», використовують ім'я Сhіао — вчення. В ісламі вживається назва din, що в сучасному розумінні означає безумовне підпорядкування Аллаху і його безмежній владі, віддання себе Богові, вдосконалення щирості віри. Відповідно din це: іман (віра, вірити), іслам (покірність), ісхан (совісність, чистосердечність — вдосконалення в щирості віри). Отже, не існує єдиного слова для позначення явища, яке здебільшого позначають латинським словом «religio». Однак усі сходяться на тому, що релігія як феномен нерозривно пов'язана з людським буттям, сутністю людини. Один із засновників філософської антропології М. Шелер стверджував, що-справжня людина починається з «Богошукача», С. Франк наголошував, що «людина є людиною тому, що вона є щось більше, ніж емпірично природна істота, ознакою людини є сама її боголюдська природа. Людина не тільки знає Бога. Ці знання — релігійна свідомість — є її суттєвою ознакою, тому людину можна прямо визначити як істоту, яка має свідомий внутрішній зв'язок із Богом. Таким чином, людина пов'язана з релігією, але визначення рівня, глибини цього відношення є справою нелегкою.

Отже, і дати універсальне визначення релігії, яке б розкривало її природу, багатоманітну функціональність та історичну змінність неможливо, хоча всі релігії (особливо домінуючі) мають багато спільного. Головним, без чого не могла б існувати жодна релігія, є визнання (віра) своєрідної надлюдської реальності (надприродного), про яку, як зазначав відомий британський філософ і культуролог К.-Г. Доусон. людина щось знає і на яку орієнтується все своє життя.

Ще одним чинником, який поєднує якщо не всі, то принаймні абсолютну більшість релігійних систем, є ідея визволення, порятунку (спасіння), засноване на вірі у безсмертя душі. Релігія, як зазначав православний богослов і філософ П. Флоренський (1882—1937), рятує нас від нас, рятує наш внутрішній світ від хаосу, що причаївся в ньому. Якщо онтологічно, розмірковував він, релігія є життя нас у Бозі і Бога в нас, то феноменологічно — релігія є система таких дій і переживань, які забезпечують душі порятунок, рівновагу душевного життя.

Сучасні дослідники феномену релігії вважають, що всі великі релігії, зокрема буддизм, християнство, іслам, мають спільну сутнісну основу релігійного знання, яку називають вічною мудрістю або вічною філософією. Це не що інше, як глибинне осягнення сутності життя, яке з плином часу залишалося незмінним у різних культурах і наявне у вченнях великих мудреців усіх часів і народів. Безмежна за обширом і бездонна за глибиною ця скарбниця вічної мудрості містить численні роздуми про природу життя і любові, здоров'я і щастя, страждання і спасіння.

Духовні практики сприяють розвитку глибоких станів свідомості й таких якостей, як мудрість і любов. Вони є необхідними, якщо ми прагнемо зрозуміти життя і самих себе. Зокрема, деструктивна сила таких почуттів, як страх, ненависть, відома кожному. Їм протистоять методи їх нейтралізації й водночас розвитку благотворних емоцій, зокрема любові та співчуття, що сприяють повільній, але неухильній зміні нашого емоційного життя і розвитку емоційної мудрості. Або, наприклад, практика свідомого сприяння іншим людям, яка гальмує такі руйнівні спонукання, як жадоба, ненаситність, і виховує позитивні якості — добро і безкорисливість.

Духовні традиції великих релігій акцентують на трьох якостях розуму і містять такі практики їх розвитку: практики розвитку етики, концентрації та мудрості. Етика є неодмінною умовою, бо коли людина живе неетично і цілеспрямовано шкодить іншим людям, то вона шкодить і собі, оскільки її розум починають охоплювати страх і провина. Концентрація необхідна для того, щоб втихомирити наш неспокійний розум і вивільнити його від численних клопотів, невідчепних думок, які нас часто переслідують. За допомогою мудрості осягають власні глибини і глибини навколишнього світу.

Буття Бога у філософській інтерпретації. До основоположних проблем філософії релігії, зокрема філософської теології (як конфесійної, так і позаконфесійної) належить також ідея Абсолюту, ідея Бога. їхні функції спрямовані на створення такого філософського вчення, яке б давало змогу продемонструвати або підтвердити існування Бога, за можливості визначити його природу, охарактеризувати відносини між Богом і світом, Богом і людьми.

Філософське обґрунтування існування Бога полягає в наданні філософських аргументів на користь реальності буття Бога.

Серед доказів, що демонструють історичну стійкість, чіткість аргументації та широке визнання, виокремлюються «онтологічний доказ», «космологічний доказ», «телеологічний доказ», які відповідають трьом традиційним теїстичним доказам — онтологічному, космологічному й телеологічному.

Онтологічний доказ. Обґрунтовує існування Бога на основі його розуміння як реальності, нічого досконалішого від якої неможливо помислити.

Найперший широковідомий виклад онтологічного доказу містить трактат А. Кентерберійського «Прослогіон», у якому йдеться про те, що Бог — це «буття в дійсності», це «дещо таке, величнішого від якого помислити неможливо». Але припустимо, що хтось заявляє, що Бога немає. Ця особа, пояснює Ансельм, «розуміє почуте, а те, що вона зрозуміла, залишається в її умі». З цього він робить висновок, що Бог знаходить собі місце навіть в умі такої людини, яка заперечує його існування. Однак Бог, за Ансельмом, існує не лише в умі, а й у дійсності, бо якби він існував лише в умі, то можна було б припустити, що в дійсності може бути й дещо величніше.

Подібну версію онтологічного доказу обґрунтовували Н. Малькольм, Е. Плантінга і особливо Декарт, який у «Роздумах про першу філософію» під поняттям «Бог» розумів «украй досконалу істоту». А таке визначення «Бога», на думку Декарта, дає підстави твердити, що Бог справді існує, оскільки, вважає філософ, існування— це «своєрідна досконалість». Якщо Бог — щось украй досконале і якщо його існування — досконалість, то звідси випливає, що Бог існує, і заперечувати це означає вступати у суперечність із собою.

Іншими словами, Бог уявляється найдосконалішою істотою. Якщо ця істота не має ознак буття, то вона недостатньо досконала, і людина вступає в суперечність із собою, усунути яку можна, лише визнавши існування Бога. Такі загальні риси онтологічного доказу в його класичній формі, який було піддано корекції, удосконаленню з допомогою нових філософсько аргументативних і логічних засобів. Був він і об'єктом критики та контраргументації. Кант, зокрема, висунув два заперечення онтологічному доказові. Перше з них таке: якщо в однотипному судженні я відкидаю предикат і зберігаю суб'єкт, то виникає суперечність, через це я кажу, що в однотипному судженні предикат неодмінно підпорядковується суб'єктові. Але коли я відкидаю суб'єкт разом з предикатом, то суперечності немає, бо «вже не залишається нічого», чому щось могло б суперечити. Навести як приклад трикутник і водночас заперечувати, що він має три кути, — суперечність, хоча заперечення трикутника разом з його трьома кутами не містить в собі ніякої суперечності. Те ж саме можна сказати й про абсолютно необхідну сутність. Якщо відкидається її існування, то відкидається й сама ця сутність зусіма її предикатами.

У другому запереченні Кант доводить, що «буття» — не реальний предикат, тобто воно не є поняття про щось таке, що можна було б додати до поняття якоїсь речі. Воно тільки покладання речі або певних визначень, що існують самі по собі. В логіці це служить лише зв'язкою в судженні. Якщо взяти суб'єкт (Бога) з усіма його предикатами (до яких належить і всемогутність) і казати: «Бог є» або «Є Бог», то ми не долучаємо нічого нового до поняття Бога, а тільки покладаємо суб'єкт сам по собі з усіма його предикатами й при тому як предмет відносно мого розуміння. В обох випадках, підсумовує Кант, зміст повинен залишатися тим самим. Іншими словами, дійсне містить у собі не більше, ніж просто можливе. Сто наявних талерів не містять у собі ні на гріш більше, ніж сто можливих талерів.

Космологічний доказ.Його основоположна ідея полягає в тому, що Бог має існувати, тому що Всесвіт повинен був мати свій початок і здійснити це міг тільки Бог. Таке судження тісно пов'язане з переконанням: все, що виникло, повинно мати якусь причину. Філософською мовою це можна висловити так: якщо дещо існує, то мусить існувати і безумовно необхідна, надреальна сутність. Оскільки все, що виникає, має причину свого існування та оскільки Всесвіт виник, він має причину свого існування, якою і є Бог.

Існує кілька версій космологічного доказу (за випадковістю, за задумом), та найсуттєвішим є «доказ за першопричиною», що міститься у перших трьох із так званих «п'яти доказів», розроблених Фомою Аквінським (Аквінатом) у праці «Samma Theologica». Його аргументація розпочинається з трактування змін (руху) у світі. Не викликає сумніву, твердить він, що все змінюється під дією чогось іншого. А ця зміна може статися лише тоді, коли існує щось таке, що справляє вплив на істинну сутність певної речі, досягнуту внаслідок змін.

Тому, на думку Аквіната, має бути першопричина всіх змін, яким підлягають речі. Адже не може існувати нескінченний ланцюг речей, замінюваних іншими речами, бо кожна зміна в низці взаємопов'язаних змін є лише опосередкованим ініціатором змін і сама потребує ініціації ззовні. Має бути щось таке, що спричинює зміни в речах, а саме не підлягає змінам ззовні. Мусить існувати незмінний ініціатор змін, яким і є Бог.

Згідно з другим доведенням Аквіната, одна природна річ зумовлює іншу, у світі існує загальна причинна зумовленість. Але в такому разі мусить бути перша причина або щось таке, що не завдячує своїм існуванням нічому іншому. Ми ніколи не спостерігали і не могли спостерігати щось таке, що мало б причину в самому собі, бо це означало б, що ця річ передує собі самій, а це — неможливо. Такі низки причин, за логікою мислення Фоми, мусять десь доходити до краю. Впорядковані низки причин повинні мати першу ланку, відправну основу, якою і є Бог.

Згідно з третім доказом світ складається з необхідності та випадковості. Будь-яка необхідна сутність або завдячує своєю необхідністю чомусь іншому, або ні. Але оскільки ми, як твердить Аквінат, змушені покласти край низці причин, що породжують наслідки, так само ми повинні зробити й з низкою необхідних сутностей, які черпають свою необхідність ззовні. Десь ми мусимо зупинитись і впровадити необхідну сутність рег sе (у перекладі з лат. означає «само по собі») — джерело необхідності для всіх інших. Таким джерелом визнається Бог.

Теологічний доказ. У його основу існування Бога, який, за словами Канта, заслуговує на те, щоб про нього говорили з повагою, покладено ідею про те, що порядок в навколишній природі, Всесвіті загалом є результатом задуму і дії розумного всемогутнього зодчого.

Найперший зразок викладу цього доказу містить трактат Цицерона «Походження богів», у якому один із персонажів — Луцілій — доходить думки, що Всесвітом має в якийсь спосіб правити або спричиняти його вищий розум. Тобто порядок у природі не може бути випадковим. На цій ідеї ґрунтуються всі версії телеологічного доказу або, як його ще називають, доказу за задумом.

У версії доказу за задумом у сенсі закономірності домінуючою є ідея високого рівня впорядкованості Всесвіту, який можна пояснити тільки дією розумної сили або розумної причини — наділеної розумом. Версію доказу за задумом в аспекті мети найбільш повно репрезентує Вільям Пейлі (1743—1805), який навколишню доцільність Всесвіту, складну систему існуючих на Землі взаємодій пояснює за аналогією з годинником, різні частини якого виготовлені й зібрані докупи з певною метою: для продукування руху, а цей рух розмірюється так, щоб відміряти години доби. Всесвіт, за Пейлі, нагадує годинник і тому має пояснюватися через діяльність розумної та цілеспрямованої сили.

Сучасні спроби розробки телеологічного доказу спрямовані переважно на дослідження умов виникнення життя, передусім людини. Поєднання структурних компонентів та еволюційних процесів Всесвіту, що є спеціальними умовами виникнення життя людей, набувають інтерпретації, яку доцільніше назвати провіденційною (лат. ргovidentia — передбачення, провидіння). Ці умови утворюють надзвичайно складний зв'язок, щоб їх можна було пояснити простим випадковим збігом обставин або неорганічною та органічною еволюцією. Такий зв'язок може бути здійснений тільки мудрою силою Бога, що реалізує певний задум.

Усі ці докази існування Бога певною мірою постають з більшості філософсько-теологічних учень про Бога, які можна поділити на дві загальні групи: філософсько-теїстичну і філософсько-антропологічну.

Філософсько-теїстична концептуалізація природи Бога виходить з ідеї Бога як прооснови світу. У ньому закорінено все, оскільки все походить від нього як першопричини і прагне до нього як до кінцевої мети. Сама ж праоснова закорінена тільки в самій собі. Перша і остання причина всього мусить бути причиною самої себе. Бог як така причина існує в силу абсолютної необхідності своєї власної сутності. Він є буття із самого себе. Тому в ньому повністю збігаються сутність і наявне буття. Бог не тільки має буття як суще, тобто те, що має буття, а й є саме буття. Отже, саме буття Бога є вся повнота буття. Звідси випливає його нескінченність, трансцендентність стосовно конкретного сущого. Найбільш повно така версія природи Бога відображена у філософському вченні про Бога, створеному одним із найвидатніших філософів XX ст. Альфредом Нортом Вайтхедом (1861—1947). У його філософській концепції Бог є актуально сущим, джерелом усіх ідеалів і нових можливостей.

Філософсько-антропологічні обґрунтування існування Бога здійснюються через осмислення образу людини, насамперед її богоподібності. Усі антропологічні вчення і концепції спрямовують свої зусилля на осмислення цього твердження, покликаного охарактеризувати сутність людини. Оскільки в християнській традиції Бог «трансцендентний» стосовно світу, то й такі фундаментальні структурні компоненти образу людини, як дух, душа, повинні також виявити певні аспекти такої здатності, тобто якусь «трансцендентність». Ці компоненти подаються в такій філософській концептуалізації, що постають як такі, що важко піддаються поясненню у параметрах природно-історичної реальності. Вони розглядаються як такі, що мають надприродне походження і можуть бути пояснені тільки з позицій існування іншої, трансцендентно-божественної реальності.

Філософська антропологія, за словами М. Бердяєва, розпізнає природу людини як образ і подобу Абсолютного буття, як мікрокосму, як верховний центр буття і проливає світло на таємничу двоїстість природи людини. Подібне її бачення наявне в антропологічних концепціях М. Шелера, Б. Паскаля, Г. Плеснера, А. Гелена, М. Бубера.

Отже, буттєвість феноменів Бога, релігії доводиться прибічниками різних філософських напрямів із позицій їхніх сутнісних теоретичних засад і засвідчує, що кожен із них зокрема не може претендувати на вичерпне й повне осягнення природи Бога, з одного боку, а з іншого — будь-яке осягнення Бога, його сутнісних властивостей слід розуміти як обмежене за охопленням і глибиною.