Становление исторической антропологии

1. Рождение нового направления и поиск предшественников.

В одном из ранних программных манифестов исторической антропологии – очерке, написанном Андре Бюргьером и опубликованном в 1978 г. в энциклопедическом справочнике “Новая историческая наука” (La nouvelle histoire), автор утверждает, что благодаря школе “Анналов” историческая антропология не родилась впервые, а лишь возродилась: предтечами этого направления А.Бюргьер считает полузабытого ныне историка конца XVIII в. Леграна д’Осси, задумавшего многотомную “Историю частной жизни французов” (вышли лишь три тома “Истории питания”), а позднее – Жюля Мишле, резко выделявшегося на фоне современной ему позитивистской историографии [62, с. 37 - 41]. Далее автор переходит непосредственно к школе “Анналов”, на чем собственно очерк становления исторической антропологии, по Бюргьеру, и заканчивается.

В своем историографическом очерке А.Бюргьер ни разу не покинул пределов родной Франции. Между тем историческая антропология возникла ведь и в других странах (Великобритании, Германии, США, России...): следует ли это приписать международному влиянию школы “Анналов”, или там у этого направления нашлись свои отцы-основатели?

Так, английский историк Питер Берк в одной из своих статей предлагает несколько иной список предшественников исторической антропологии: Ф.Ницше, А. Варбург, Ф. Корнфорд, М. Блок...[44, с. 273 - 274].

А на уже упоминавшейся выше конференции 1998 г. в Москве один из докладчиков (А.Л.Топорков) говорил о предпосылках историко-антропологического подхода в русской науке середины XIX в., имея в виду труды Ф.И.Буслаева, А.А.Потебни, А.Н.Веселовского и других ученых того времени [9, с. 34 - 40].

Словом, в каждой стране обнаруживается целая плеяда исследователей, чьи идеи оказываются теперь созвучными новому направлению. Вопрос в другом: не затушевывается ли таким образом новизна обсуждаемого направления? Ведь ни Ж. Мишле, ни Ф. Ницше, ни Ф.И.Буслаев, ни другие перечисленные выше замечательные умы не только не использовали самого термина “историческая антропология”, но и не принадлежали к какому-то одному, общему для них, научному движению или направлению. “Предшественниками” их объявляют современные ученые, обосновывая таким способом свои сегодняшние исследовательские интересы и позиции, “укореняя” их в научной традиции.

Возвращаясь к упомянутой выше статье А.Бюргьера, стоит заметить, что автор, обнаруживая у исторической антропологии далеких предков и возводя ее “генеалогию” к XVIII в., невольно заслоняет от внимания читателя тот факт, что именно в его статье “историческая антропология” как особая дисциплина впервые появилась на страницах авторитетного энциклопедического издания (в трехтомнике “Изучать историю” [“Faire de l’histoire”], вышедшем в 1974 г., такой рубрики еще не было [18]).

Конечно, рубрика или название не создает направления, но их появление свидетельствует об институционализации, научном признании ранее возникшей дисциплины. Поэтому если нас интересуют причины успеха нового направления, завоевавшего признание во многих странах в период после второй мировой войны, следует перенести вопрос в другую плоскость: какие тенденции в развитии мировой исторической науки отразились в “антропологизации” истории? Какие условия и обстоятельства этому способствовали?

2. Смена исследовательских парадигм и возникновение исторической антропологии.

В развитии исторической науки на протяжении последних ста лет можно заметить определенную цикличность. К концу XIX в. в мировой историографии господствовал позитивизм; преобладающей формой историописания был рассказ о великих событиях и великих людях; в центре внимания находилось государство и его правители – политическая история главенствовала.

В первые десятилетия XX столетия К.Лампрехт в Германии, Л. Февр и М.Блок во Франции, Л. Нэмир и Р.Тоуни в Англии, вели борьбу со сторонниками старой, событийной, “ранкеанской” истории. К 50-м годам победила “новая история”: история структур, а не событий, история экономическая и социальная, история “большой длительности” (la longue dure, по выражению Ф.Броделя). Большое распространение в послевоенные десятилетия получили количественные, математические методы (клиометрия).

И вот, когда уже казалось, что эта парадигма прочно утвердилась в мировой исторической науке, стали раздаваться голоса о том, что история, изучая “массы”, потеряла из виду реального, живого человека, стала анонимной и обезличенной.

По свидетельству крупнейшего медиевиста Ж.Дюби, в 60-е годы французские историки, разочаровавшись “в возможностях экономической истории” (а, точнее, в экономическом детерминизме) обратились к изучению истории ментальностей, контуры которой были намечены в работах Л.Февра и М.Блока; и тогда же они заинтересовались достижениями социальной антропологии, получившей широкую известность благодаря трудам К.Леви-Строса.

Кроме того, деколонизация привела к тому, что французские этнологи, вернувшись из Африки на родину, перенесли свои методы на изучение традиционной, крестьянской культуры: возникла “этнология Франции”, немало повлиявшая на тематику и подходы нового поколения французских историков [8, с. 53 - 55] (см. также статью М.Эмара [103, с. 135]).

Подобный поворот происходил тогда и в исторической науке других стран, в частности, Великобритании и США. В переориентации интересов исследователей с анализа социально-экономических структур на изучение массового сознания и поведения заметную роль сыграли британские историки-марксисты (Э.Томпсон, Э.Хобсбоум и др.), группировавшиеся вокруг журнала “Past and Present”.

Под влиянием британской социальной антропологии здесь возникает интерес к традиционной “народной культуре” и происходит становление направления, позднее названного социокультурной или “новой культурной” историей. В США в том же русле развивалось творчество Н.З.Дэвис [12, с. 169 – 171; 19, с. 4 – 5, 47 – 71].

Смена приоритетов в науке привела к тому, что уже с начала 70-х годов историки заговорили о “возвращении события” и политической истории в проблематику исследований [18, ч.1, с. 210 – 227; 20, с. 233 сл.; 21 (изд. 1988 г.), с. 15 – 17; 95], а с конца 80-х годов “в моду” снова вошел жанр научной биографии: уникальное и индивидуальное в истории вновь привлекло к себе повышенное внимание исследователей .

Но, разумеется, говорить о полном возврате к канонам столетней давности не приходится: и биографии, и политическая, событийная история “вернулись” в науку обновленными – в том числе, благодаря воздействию исторической антропологии, преобразившей многие традиционные жанры историописания.

В этой перспективе историческая антропология предстает как закономерная стадия в длительной эволюции науки: фаза “антропологизации” пришлась на тот момент, когда историографический “маятник” начал возвратное движение от анализа “неподвижных” структур к изучению мотивов и стратегий поведения людей – реальных “актеров” Истории.

Важен также и междисциплинарный аспект – тот диалог историков с представителями социальных наук, прежде всего антропологии, о котором упоминал Ж.Дюби. Само название “историческая антропология”, получившее широкое распространение с начала 70-х годов, было сконструировано по образцу французской и британской “социальной антропологии” и американской “культурантропологии” (иногда оба эти направления объединяются под общим наименованием “этнологии”).

Но этот диалог истории и социальных наук неверно представлять себе в виде причинно-следственной связи: историческая антропология возникла не в результате контактов и заимствований из смежных дисциплин, а вследствие внутренней потребности в обновлении методики и проблематики, которую историческая наука испытывала в послевоенные десятилетия; знакомство с достижениями социальных наук оказалось одним из средств этого обновления, средством, к которому разные историки прибегали по-разному и находили ему различное применение .

Междисциплинарностьне была такой уж новостью в 50-60-х годах: обращение к опыту смежных дисциплин практиковали еще отдельные исследователи конца XIX в.; к этому же настойчиво призывали основатели школы “Анналов” в 30-е годы.

Разница, однако, заключается в масштабе такого междисциплинарного диалога и в выборе самих дисциплин-“партнеров”. До середины XX века полидисциплинарный подход применяли лишь отдельные выдающиеся историки-энтузиасты, в послевоенный же период этот подход получает массовое распространение, постепенно становится “нормой” (парадигмой) серьезного исторического исследования.

Кроме того, если в первой половине XX века историки вдохновлялись главным образом примером географии, социологии, экономики, психологии, то в 60-80-х годах приоритет в этих междисциплинарных контактах все больше отдается антропологии, демографии и лингвистике [12, с.170, 15, с.72;].

Диалог с антропологами помог историкам существенно расширить проблематику своих исследований, включив в нее такие темы, как отношение людей прошлого к жизни и смерти, болезням, возрастным периодам (детство, молодость, старость); народная религиозность; взаимодействие различных уровней культуры (интеллектуалов и “простецов“); праздники и будни; ритуалы, церемонии и т.д. [28, с. 40; 60, с. 73 - 74].

Чтение этнологической литературы предлагало также историкам новые объяснительные модели, новые возможности интерпретации источников. Вместе с тем междисциплинарный подход, помимо несомненных приобретений, принес историкам и новые трудности.

К обсуждению этих вопросов мы обратимся подробнее в ходе дальнейшего изложения; здесь же ограничимся констатацией одного из важнейших последствий ознакомления историков с работами этнологов: “встреча” истории и антропологии (не случайно пришедшаяся на эпоху мировой деколонизации) способствовала освобождению первой из этих наук от европоцентризма, от сохранявшихся со времен просветителей представлений об универсальности и однолинейности движения человечества по пути прогресса.

Взамен постепенно утверждается новая парадигма, признающая альтернативность в истории, множественность форм, в которых протекают важнейшие процессы в различных точках земного шара.

Историческая антропология явилась одним из таких направлений, подчеркивающих важность многообразия и региональных различий в противовес чересчур генерализованным схемам.

3. От истории ментальностей – к исторической антропологии (традиции школы “Анналов”).

О французской школе “Анналов” за последние несколько десятилетий у нас в стране написано немало ( см., например: [15; 28; 32], подробную библиографию работ на русском языке см.: [2, с. 17, прим. 2]); целый ряд книг выдающихся представителей этой “школы” издан к настоящему времени в русском переводе [22, 23, 24, 25, 33, 35] . Поэтому едва ли она нуждается в каком-то специальном представлении. Здесь нас будет интересовать лишь один аспект в истории “Анналов”: поворот историков этого направления на определенном этапе его эволюции к исторической антропологии и та роль, которая в этом повороте принадлежала истории ментальностей.

Несколько поколений историков школы “Анналов” оставались верны идеалу, вдохновлявшему основателей этого журнала, Л. Февра и М. Блока, - идеалу “тотальной”, или всеобъемлющей истории. Однако следование этому идеалу понималось “анналистами” в разное время по разному.

Одна из первых крупных работ М.Блока – книга “Короли-чудотворцы”, вышедшая в 1924 г., была посвящена изучению “представлений о сверхъестественном характере королевской власти”, существовавших в Англии и во Франции со времен средневековья до XVIII в. включительно, а именно веры в способность королей излечивать золотуху возложением рук [24].

Эта проблема была подвергнута автором всестороннему анализу: М.Блок прослеживает традицию подобных исцелений от истоков в XI – XII вв. (нынешние исследователи склонны передвигать начальную дату на столетие вперед – к середине XIII в.) до ее угасания в эпоху Просвещения; он изучает особенности соответствующего обряда (по описаниям и изображениям в средневековых памятниках), монархические легенды, но главное внимание уделяет самой вере в “королевское чудо”, связанной с представлениями о сакральном характере монархической власти.

Эта вера, по замечанию Блока, “была неотрывна от целой концепции мироздания” [24, с. 525]. По существу речь идет о том, что в современной науке принято называть “ментальностью”, но М. Блок редко употребляет слово mentalite, предпочитая говорить о “коллективных представлениях”, “коллективном сознании” и даже “коллективных иллюзиях”.

Примечательно, что в годы первой мировой войны выдающиеся ученые в разных странах параллельно изучали одно и то же явление – стереотипы средневекового массового сознания: так, в Нидерландах в 1919 г. Йохан Хейзинга издал “Осень Средневековья” –“исследование форм жизненного уклада и форм мышления” XIV – XV вв. (см. рус. пер.: М., 1988), а в России в 1915 г. вышла в свет книга Л.П.Карсавина “Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках” (переизд.: СПб., 1997), в которой автор оперировал понятием “среднего религиозного человека”.

Так постепенно историки открывали для себя новую область исследований, за которой впоследствии закрепилось французское название – “история ментальностей”.

Труднопереводимый термин “ментальность” (mentalite) получил распространение во Франции на рубеже XIX – XX вв. со значением, близким к “мировоззрению”, но при этом он применялся преимущественно к коллективному сознанию, с оттенком примитивности (или архаики). Такое словоупотребление было закреплено в работах этнологов и психологов, опубликованных в 10-20-х годах XX в.: Л.Леви-Брюля (писавшего о “пралогическом” мышлении первобытных людей, предшествовавшем логическому мышлению современного, “цивилизованного” человека: [109]), Ш. Блонделя (автора книги “Первобытная ментальность”, La mentalite primitive, 1926 г.), А. Валлона.

Уничижительный оттенок, присущий этому слову в первой трети XX столетия, затем исчез, но противопоставление массового сознания и культуры элитарной культуре и идеологии сохранилось в подтексте “ментальности” надолго (см. об этом замечания Ж.Ревеля: [15, с. 51 – 52]).

Книга М.Блока “Короли-чудотворцы”, за немногими, но показательными исключениями (в лице Л.Февра и А.Пиренна), была встречена коллегами-историками весьма сдержанно; некоторые сочли сюжет книги “странным”, а то и второстепенным. Впоследствии сам Блок уже не вернулся к этой проблематике, обратившись к изучению экономических и социальных структур, но в свой последний фундаментальный труд, “Феодальное общество”, он включил специальную главу под названием: “Особенности чувств и образа мыслей” [25, с.135 –150]. Здесь история ментальности выступает как часть синтеза, позволяющего воссоздать целостный образ средневекового общества.

Неоцененная по достоинству при жизни автора, книга о королях-чудотворцах приобрела широкую популярность среди исследователей лишь недавно, в 70-80-е годы; в предисловии к переизданию 1983 г. Ж. Ле Гофф отмечает, что именно благодаря этой книге М. Блок может по праву считаться основоположником исторической антропологии [24, с. 12, 53].

Творческая эволюция друга и единомышленника М. Блока, Люсьена Февра, была иной: от социальной и экологической истории (“человеческой географии”) он перешел в зрелые годы к изучению истории идей, культуры, психологии.

Особенно велик вклад Февра в становление истории ментальностей. В ряде статей: “История и психология” (1938), “Фольклор и фольклористы” (1939), “Чувствительность и история” (1941) [35], - он выдвинул целую программу междисциплинарных исследований с участием историков, филологов, психологов, социологов, фольклористов.

Целью этих совместных усилий, по мысли Февра, должно стать изучение человеческой личности. Задача не из легких: Л. Февр неоднократно предостерегал против попыток историков проецировать в прошлое самих себя, со своими мыслями, чувствами и предрассудками; такой “психологический анахронизм” он считал самой непростительной ошибкой [35, с. 104].

Постановка вопроса о качественном отличии образа мыслей и чувств людей в минувшие эпохи от свойственного нашему времени, об обусловленности этого мировосприятия материальными условиями жизни, религией и иными факторами, - важная заслуга Л.Февра.

Наглядный пример реализации этих принципов в практике конкретного исследования дан в написанной им серии книг об эпохе Реформации, и прежде всего – в новаторском исследовании “Проблема неверия в XVI в. Религия Рабле” (1942) [40].

К моменту выхода книги Февра в обширной научной литературе, посвященной творчеству Рабле, господствовал взгляд на автора “Гаргантюа и Пантагрюэля” как на вольнодумца и атеиста. Л. Февр убедительно оспорил это предвзятое мнение, при этом наибольший интерес представляет методология его исследования.

Он показал, что изучения одних только свидетельств современников о Рабле недостаточно, чтобы сделать вывод о его отношении к религии: словом “атеист” в XVI в. бросались столь же легко, как в XX в. обвинениями в “анархизме” или “коммунизме”,- замечает исследователь.

Историк выбирает более трудный, но и более убедительный путь решения поставленной проблемы: Февр стремится изучить и понять “дух” (esprit) эпохи, ее “умственный инструментарий” (outillage mental – термин, введенный Л.Февром): располагали ли Рабле и его современники таким языком, такими понятиями, чтобы из этого материала сложилась новая картина мира, в которой только и мог появиться рационализм и атеизм? На этот вопрос ученый отвечает отрицательно: XVI в., по его наблюдениям, сохранял еще в целом средневековый облик, та эпоха была пронизана религией, и для настоящего атеизма там места не было.

Книга Февра “Проблема неверия в XVI в.” давно и по праву считается классической. Тем не менее в адрес ее автора раздаются и упреки: так, К. Гинзбург подчеркнул, что “ментальность” выступает у Февра как бесклассовое понятие и что “ментальные координаты” целой эпохи определяются им на основе изучения тонкого слоя образованных людей [54, с. XXIII].

С этим замечанием согласился и А.Я. Гуревич, отметив, что в книге о Рабле совершенно не показана социальная структура французского общества XVI в., не учитывается влияние социальных отношений и групп на традиционную ментальность [32, с. 52].

Вероятно, перед нами яркий пример блестящей односторонности, нередко присущей подлинно новаторским исследованиям. В том, что касается анализа зависимости индивида – не только физической, но и культурной, духовной – от эпохи, в которую ему довелось жить, здесь работы Февра сохраняют значение высокого образца. Но столь же естественно стремление следующих поколений ученых скорректировать его методику исследования, выработав более дифференцированные подходы.

Для нашей темы существенно отметить, что, если в работах М. Блока (особенно в ранней книге о королях-чудотворцах) присутствовал как интерес к сфере ментальности (правда, без той концептуализации, которую привнес в эту тематику его друг – соучредитель “Анналов”), так и заметная антропологическая направленность, то в творчестве Л.Февра история ментальности изучалась в содружестве преимущественно с психологией, а не антропологией.

В послевоенные годы Февр был, бесспорно, крупнейшим французским историком, лидером формировавшейся школы “Анналов” (Марк Блок погиб в 1944 г.), и именно его влияние чувствуется в той психологической трактовке предмета истории ментальностей, которая была характерна для работ ряда французских историков в 60-70-х годах (особенно Р. Мандру, Ф.Арьеса, Ж. Делюмо).

В первые послевоенные десятилетия экономическая история безраздельно господствовала во Франции, однако некоторые историки-аграрники (среди них – Ж.Дюби и Э.Леруа Ладюри) нашли в истории ментальностей путь к “очеловечиванию” предмета своих занятий; была осознана важность учета понятий и переживаний самих участников “экономического процесса”.

При этом, как отметил Ж.Дюби в уже цитировавшихся выше воспоминаниях, значительное влияние на эту переориентацию аграрной истории оказала социальная антропология [8, с. 54 - 55]. По существу в 50-60-х годах шла подспудная “антропологизация” аграрной истории, хотя до 70-х годов лозунг “исторической антропологии” как нового направления прямо не выдвигался: новые подходы ассоциировались тогда преимущественно с “историей ментальностей”, переживавшей пору своего расцвета.

Знаком академического признания этого нового направления стало появление в солидном энциклопедическом справочнике “История и ее методы”, вышедшем в 1961 г., программной статьи Ж.Дюби, озаглавленной “История ментальностей” [39].

Еще одной традиционной отраслью исторического знания, преобразившейся благодаря включению в ее проблематику “ментальной” сферы, стала демографическая история. Обычный облик этой дисциплины связан с цифрами и подсчетами: рождаемость, смертность, брачность и т.п. Но до сравнительно недавнего времени исследователи обращали мало внимания на субъективную сторону изучаемых ими явлений: а как сами люди минувших эпох относились к рождению и смерти, болезням и старости, детям и женщинам?

В изучение многих из перечисленных вопросов внес большой вклад Филипп Арьес.Но, хотя все эти проблемы имеют непосредственное отношение к антропологии, он их в этой перспективе не рассматривал, интересуясь главным образом эволюцией массового сознания, т.е. историей ментальностей. Первой получившей известность книгой Арьеса стало исследование “Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке” (1960, 2-е изд. – 1973). Книга теперь доступна и в русском переводе [22]. Автор впервые сделал восприятие детства в разные эпохи предметом исторического исследования и привлек для этой цели чрезвычайно разнообразные источники: литературные тексты, иконографический материал и даже надгробные изваяния.

Основные выводы Арьеса, вызвавшие бурную полемику в науке, заключаются в том, что средневековье не знало детства как особой возрастной и психологической категории: на ребенка смотрели как на маленького взрослого; не знало средневековье и семейных чувств; перемены становятся заметны с XIV в. и, наконец, в XVII в. происходит “открытие” детства, и ребенок становится центром “новой” семьи.

В свете исследований, появившихся уже после книги Арьеса, некоторые его тезисы (например, об отсутствии в средневековых семьях особого отношения к детям и вообще материнской и отцовской любви) уже не получают подтверждения и нуждаются в пересмотре .

Справедлив и другой упрек, часто делаемый Арьесу: в игнорировании социальной структуры общества; привлекаемый им материал по большей части относится к жизни и быту аристократии, но выводы тем не менее распространяются на все общество (см., например, замечания А.Я.Гуревича: [32, с.234 - 235]). Однако при этом нельзя забывать о том, что именно Арьес “открыл” проблему детства для историков и проторил путь, по которому пошли его многочисленные последователи и критики в разных странах.

Другой темой многолетних исследований этого французского историка стала эволюция отношения человека к смерти – от естественной неизбежности (“прирученная смерть”) в средневековую эпоху (а в крестьянской среде – и гораздо позднее) до страха перед самим ее упоминанием (“перевернутая смерть”) в наши дни.

Арьесне был первооткрывателем этой темы, но он сумел сказать в ней свое слово, сделать ряд ценных наблюдений. Как и прежние работы автора, книга “Человек перед лицом смерти” (1977) [23] оказалась в центре научной полемики; критики (в частности, М.Вовель и А.Я.Гуревич) особо указывали на некритическое (в ряде случаев) использование Арьесом источников и на нежелание его увидеть социальные аспекты изучаемой им проблемы (см. предисловие А.Я.Гуревича к русскому переводу книги Арьеса: [23, с.11 – 30], а также: [32, с.236 – 247]).

В 60-70-е годы история ментальностей стала лидирующим направлением во французской историографии; как магнит, она притягивала новаторские работы самой разнообразной тематики.

Проникнув в аграрную и демографическую историю, проблема ментальности, естественно, не могла не затронуть историю религии и культуры. В этой отрасли исторической науки влияние Л.Февра было особенно заметно. Его ученик, Робер Мандру, вместе с Ж. Дюби возродил изучение истории ментальностей в 50-60-х годах. Одна из самых известных работ Р.Мандру – книга “Магистраты и колдуны во Франции в XVII в. Анализ исторической психологии” (1968) [43, реф. книги см.: 2, с.174 – 179].

То, что автор трактует свою тему именно в русле исторической психологии (а не антропологии, что было бы естественно применительно к феномену колдовства, давно и плодотворно изучавшегося антропологами), сближает Р. Мандру не только с его учителем, Февром, но и с Ф.Арьесом.

Есть, однако, серьезное различие: автор тщательно учитывает социальную дифференциацию общества: он сознательно оставляет в стороне изменения народных верований (т.е. как раз антропологический аспект!) и сосредотачивает свое внимание на изучении психологии образованного слоя – юристов, магистратов, вершивших в тот период судьбы обвиненных в колдовстве людей.

Сама тема исследования была подсказана Р.Мандру статьей Февра: “Колдовство: глупость или переворот в сознании?” (1948) [35, с. 493–500], обратившего внимание на парадокс: лучшие умы, вроде Жана Бодена, были одержимы демономанией и верили в опасность, исходившую от колдунов. Здесь-то и начинает Мандру свое исследование, пытаясь выяснить: как произошла эта революция в умах, и почему волна преследований колдунов и ведьм, бушевавшая на рубеже XVI – XVII вв., затем пошла на спад, исчезнув к концу XVII столетия.

Тщательно документируя свои наблюдения, автор приходит к выводу, что решающее значение в преодолении демономании имели два фактора: скептическая позиция по этому вопросу Парижского парламента (на которую, в свою очередь, повлияли доводы теологов Сорбонны и медиков) и стремление правительства Кольбера централизовать юстицию в стране, вследствие чего местные суды вынуждены были прислушаться к мнению столичной высшей инстанции.

Выводы Мандру вполне доказательны, но кажется, что термин “ментальная структура”, который автор постоянно употребляет в своей работе, здесь лишний и ничего не объясняет: процесс “отрезвления” судей, убедительно показанный автором, вполне рационален (ментальность же предполагает нечто, не вполне осознаваемое, безотчетное), а ментальность масс за изученный период едва ли сильно изменилась: все дело решило вмешательство верховной власти.

В 1974 г. прозвучало замечание Ж. Ле Гоффа о ментальности, что “она кажется уже вышедшей из моды” [41, с.76]. И хотя далее автор высказывался в защиту этого нечеткого и “двусмысленного” понятия, некоторые основания для поставленного им в начале своей статьи “диагноза” все же имелись. Дело в том, что с начала 70-х годов французские историки заговорили об “исторической антропологии”, хотя трудно было предвидеть, что последняя вытеснит (или по крайней мере потеснит) историю ментальностей.

Сам Жак Ле Гофф написал в 1972 г. (для сборника в честь Ф. Броделя) статью под названием “Историк и человек повседневности”, в которой отметил тенденцию к сближению между историей и этнологией и выдвинул целую программу “этнологической истории” (о ней мы поговорим чуть ниже).

В 1977 г. он включил эту статью в сборник своих очерков “За другое средневековье”, под рубрикой: “К исторической антропологии” (Vers une anthropologie historique) [42, с. 317 – 331].

Итак, “этноистория”, “историческая антропология”... Явно шел поиск названия для нового направления – параллельно с обсуждением новых подходов (так, специальный номер журнала “Анналы” в 1974 г. был озаглавлен: “За антропологическую историю: понятие взаимного обмена” [106] и был посвящен проблемам экономической антропологии в истории).

Наконец, в 1978 г. в энциклопедическом справочнике “Новая историческая наука” появилась уже упоминавшаяся выше статья А.Бюргьера – “Историческая антропология” [62]. Поскольку в том же справочнике имелась и статья об истории ментальностей, написанная Ф.Арьесом [36], читатель должен был заключить, что это – две разные дисциплины.

Подобное “соседство” наблюдается и в “Словаре исторических наук” (1986), в котором статья об исторической антропологии написана А.Бюргьером, а о “ментальностях” – Ж. Ревелем [63; рус. пер. статьи Ж. Ревеля: 15, с. 51 - 58]. Непростой вопрос о соотношении (или разграничении) этих направлений естественным образом возник в ходе дискуссий 80-х годов (и во Франции, и за ее пределами) при обсуждении того, что следует понимать под “исторической антропологией”.

4. Возникновение исторической антропологии в Великобритании (60 – 70-е годы).

Историко-антропологическая традиция в Великобритании несколько моложе, чем во Франции, однако она вполне самостоятельна и оригинальна и заслуживает специального внимания.

Если во Франции, как уже говорилось, идея диалога истории с социальными науками (в том числе с этнологией) была выдвинута основателями школы “Анналов” и в значительной мере реализована следующими поколениями историков-“анналистов”, то в Англии инициатива подобных междисциплинарных исследований исходила от представителей социальных наук и прежде всего – антропологов.

В первой половине XX столетия британская социальная антропология в лице Бронислава Малиновского, Альфреда Радклиффа-Брауна и Эдварда Эванса-Причарда завоевала заслуженное признание в мировой науке.

В самой Англии к мнению этих авторитетных ученых прислушивались не только коллеги-антропологи, но и специалисты в других областях гуманитарного знания, в том числе историки.

Правда, отношение самих мэтров антропологии к истории не было единодушным: А.Радклифф-Браун, возглавлявший в период между двумя мировыми войнами кафедру социальной антропологии в Оксфорде, категорически заявлял, что история и антропология – “это два различных метода обращения с фактами культуры”, и смешивать их не следует (цит. по: [71, с. 3]). Однако преемник Радклиффа-Брауна на этом посту, Э.Эванс-Причард, уже в 1950 г. оспорил это мнение и в дальнейшем немало способствовал сближению двух дисциплин (особенно широкий резонанс получила его лекция 1961 г. в Манчестерском университете – “Антропология и история”, в том же году опубликованная).

Отклик историков на этот призыв к сотрудничеству не заставил себя долго ждать: в 1963 г. на страницах журнала Past and Present появилась статья Кейта Томаса “История и антропология” [71], автор которой признавался, что его интерес к данной теме возник под влиянием вышеупомянутой лекции Эванса-Причарда.

В статье приводился ряд доводов в пользу тезиса о том, что историки могут почерпнуть для себя немало полезного из чтения антропологической литературы. В первую очередь, по мнению К.Томаса, знакомство с трудами антропологов может содействовать большей научной строгости исторических сочинений, избавив их от свойственной многим из них излишней риторики.

Главный же урок, который способна преподать историкам социальная антропология, состоит в анализе изучаемого общества как единого целого, в противовес традиционной для них специализации, дробящей объект исследования на историю экономическую, юридическую, военную и т.д., изучаемые отдельно.

Кроме того, антропологи, непосредственно изучая те явления, о которых историки могут только прочитать в книгах (например, колдовство или архаические системы родства) могут “подсказать” им новые объяснения и интерпретации, обратить их внимание на дотоле остававшиеся в тени аспекты жизни прошлого (мифы, ритуалы, праздники и т.п.).

Сам К.Томас активно привлекал наблюдения этнологов в своих работах 60-х гг. (в частности, в докладе о труде и досуге в доиндустриальном обществе, опубликованном в 1964 г., см.: Past and Present. 1964. № 29. P. 50 –62). И в этом он был неодинок: так, Э.Хобсбоум еще в книге 1959 г. использовал этнографический материал при изучении народных восстаний (Hobsbawm E.J. Primitive Rebels. Manchester, 1959).

Нужно отметить, что история ментальности как таковая не получила в Великобритании заметного развития; многие английские коллеги долгое время относились к изобретенному по другую сторону Ла-Манша термину mentalite весьма скептически.

Это обстоятельство, а также сильное влияние социальной антропологии привели к тому, что историческая антропология в Англии довольно рано выступила под собственным именем (в отличие от Франции, где антропологический подход подчас практиковался под флагом популярной “истории ментальностей”).

В 1970 г. британский историк и антрополог Алан Макфарлейн издал книгу “Семейная жизнь Ральфа Джосселина, священника XVII в.”, с подзаголовком: “Очерк исторической антропологии” (критический разбор этой книги см.: [72, с. 41 - 46]). Это исследование, основанное на дневниках пуританина Р.Джосселина, представляет собой необычную биографию вполне обычного, заурядного человека.

Автора интересуют детали его повседневной жизни: хозяйственные заботы, родственные связи, мысли о Боге, о грехе и т.д.; данные источника анализируются в терминах социологии и антропологии, с привлечением обширного сравнительного этнографического материала.

Другой благодатной темой для историко-антропологических штудий стала история колдовства и магии. Региональное исследование ведовства в одном из графств Англии (Эссексе) в XVI – XVII вв. опубликовал тот же А.Макфарлейн (Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study. New York, 1970. – Реф. книги см.: [3, с. 126 – 134]), а в вышедшей почти одновременно фундаментальной монографии К.Томаса предметом изучения стали народные верования британцев той же эпохи: магия, прорицания, вера в духов и фей, астрология и т.д. (Thomas K.V. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England. London, 1971. – Реф. книги см.: [3, с. 90 – 104]).

При разном масштабе исследования (одно графство – у Макфарлейна, вся страна – у Томаса) эти книги сближает не только общность темы, но и несомненная антропологическая ориентация; оба автора привлекают для сравнения этнографический материал, относящийся к неевропейским обществам.

На выработку концепции К.Томаса несомненное влияние оказали работы Б.Малиновского (в частности, предложенное этим антропологом различение понятий магии и религии) . А предисловие к книге А.Макфарлейна написал Э.Эванс-Причард, изучавший в 30-х годах магию и колдовство у африканского народа азанде.

Интересно сравнить работу Макфарлейна с появившимся на два года раньше исследованием Р.Мандру “Магистраты и колдуны”, о котором шла речь выше. Если французский историк изучал изменение отношения судей к лицам, подозревавшимся в колдовстве, то его британский коллега подошел к проблеме с другой стороны: А.Макфарлейн исследовал (на основании протоколов более 500 ведовских процессов в Эссексе) охоту на ведьм на уровне деревни.

Его интересовало, кто был обвинителем, а кто – жертвой обвинения в колдовстве. Автор пришел к выводу, что ведовские процессы возникали на почве конфликтов между родственниками или (чаще всего) соседями; среди “ведьм” преобладали пожилые женщины, а те, кто якобы пострадал от их козней, были обычно моложе: т.е. имел место еще и конфликт между поколениями.

Используя обширный и разнообразный материал (в том числе учитывая и наблюдения А.Макфарлейна), К.Томас приходит к более общим выводам о характере и причинах многочисленных ведовских процессов в Англии XVI – XVII вв.: по его мнению, “ведьмами” чаще всего оказывались социально незащищенные лица, изгои, находившиеся в конфликте с общиной (обычно – бедные женщины); “черная” магия нередко была единственным оружием слабых. Кроме того, автор связывает изучаемое явление с социально-экономическими процессами той эпохи, в частности, с упадком средневековой системы деревенской взаимопомощи.

Нельзя сказать, что применение антропологического подхода в исторических исследованиях сразу получило в британском научном сообществе полную и безоговорочную поддержку. Были высказаны и определенные сомнения.

Наиболее веские из них содержались в статье-рецензии Эдварда Томпсона, написанной по поводу книги А.Макфарлейна о Джоселлине и книги К.Томаса о народных верованиях. [72]. Cдержанно отозвавшись о первой из упомянутых книг, Э.Томпсон высоко оценил вторую, но при этом подчеркнул, что своим успехом К.Томас обязан не каким-то новым методам, а мастерскому применению традиционных приемов исследования.

Что касается антропологии, то прямые сравнения Англии XVII в. с неевропейскими обществами XX в. (к которым часто, например, прибегает А.Макфарлейн) просто некорректны. Автор рецензии вообще высказывает сомнение в существовании особого “антропологического метода” в истории; можно говорить лишь о том, что чтение антропологической литературы расширяет кругозор историка и т.п. Такое взаимовлияние между дисциплинами Томпсон готов одобрить [72, с. 48].

Для правильного понимания взглядов знаменитого английского историка важно учесть, что как раз в начале 70-х годов Э.Томпсон опубликовал несколько работ, выполненных, так сказать, в антропологическом ключе и с привлечением материалов по этнологии Англии (в том числе – получившую широкую известность статью о “моральной экономии” английской толпы в XVIII в. и исследование об английском шаривари [57; 58]). Позднее, углубившись в изучение традиционного британского общества XVIII в., он прямо признал полезность “антропологического импульса” для постановки новых проблем, акцентирования значения норм и систем ценностей, ритуалов и т.д. [цит. по: 19, с.53]. Словом, Э.Томпсон не выступал против антропологически ориентированной истории как таковой, он только призывал коллег к осторожности в обращении с данными антропологии, к учету исторического контекста.

5. Интерес к исторической антропологии в Германии в 60-х – начале 80-х годов.

Об исторической антропологии германские историки впервые заговорили во второй половине 60-х годов. Это произошло в обстановке поиска путей методологического обновления социальной истории – с одной стороны, и при повышенном внимании к достижениям французской школы “Анналов” – с другой (подробнее см.: [10, с. 131 – 140, 154 - 157]).

Выступая на Фрайбургском конгрессе историков ФРГ в 1967 г., Томас Ниппердей выдвинул программу преобразования социальной истории в историческую антропологию. Развивая свою мысль в последующих работах, Т.Ниппердей объявлял предметом новой дисциплины антропологические структуры, объединяющие в себе личность и ее время; историческая антропология призвана была изучать взаимоотношения личности и общества в их динамике, в конкретном месте и в конкретную эпоху.

Предложенная им исследовательская программа включала в себя изучение морального поведения, семьи, процесса воспитания и т.д. (О работах Т.Ниппердея см.: [10, с. 140 – 150]).

Сходное понимание задач исторической антропологии обнаружил В.Лепениес, назвавший изучение “элементарных форм поведения” одной из ее центральных тем. Сторонники такого понимания исторической антропологии (к ним можно отнести также О.Кёлера и Ю.Мартина) группировались вокруг журнала всеобщей истории Saeculum, на страницах которого в 70-80-х гг. ими печатались статьи и обзоры, а в 1975 г. во Фрайбурге был создан Институт исторической антропологии (его возглавил Ю.Мартин).

Целью Института, как было объявлено, должно было стать изучение “истории человека в его целостности” – по примеру французской школы “Анналов”.

Однако обсуждение проблем исторической антропологии в рамках данного направления в конце 60-х – 70-х годах не выходило за пределы чисто теоретической дискуссии. Авторы делали обстоятельные экскурсы в историю немецкой философской и исторической мысли, обсуждали общие методологические подходы, но до начала 80-х годов конкретных исследовательских разработок немецкая историческая антропология продемонстрировать не могла.

При этом, как отмечал впоследствии Ханс Медик, подобная философская трактовка сочеталась у Т.Ниппердея и его единомышленников с подчеркнутым дистанцированием от этнологии и, как следствие, с приверженностью к традиционному европоцентризму (см.: [70, с. 80]). Лишь в 80-е годы, с поворотом к микроистории, немецкие историки смогли предложить свой, оригинальный вариант антропологически ориентированной истории: он получил название “истории повседневности” (Alltagsgeschichte).

6. Классика исторической антропологии 70 – 80-х годов (избранные работы)

Понятие “классика” весьма условно, и выбор нескольких книг из множества работ, достойных упоминания, неизбежно будет субъективен. Отдавая предпочтение исследованиям четырех авторов: Э. Леруа Ладюри, К. Гинзбурга, Н.З. Дэвис и П. Берка, – на долю которых выпал в 70 – 80-х годах большой успех, я руководствовался прежде всего тем, что именно эти работы повлияли на формирование современной исторической антропологии и родственного ей направления – микроистории, став образцом (теперь уже хрестоматийным) нового подхода к изучению прошлого.

При этом, за исключением П.Берка, названные исследователи не исходили в своих работах из какой-то готовой теоретической программы; наоборот, успех этих книг дал пищу другим ученым для широких методологических обобщений. Наконец, то обстоятельство, что эти историки представляют четыре разных национальных школы (французскую, итальянскую, американскую и британскую), как нельзя лучше подчеркивает международный характер исторической антропологии, который она приобрела в 70 – 80-х годах.

Книга Эмманюэля Леруа Ладюри “Монтайю, окситанская деревня с 1294 по 1324 г.” [56] , вышедшая первым изданием в 1975 г., стала настоящей сенсацией, завоевав признание не только специалистов-историков, но и широкой читательской аудитории. “Шедевром этнографической истории” назвал эту книгу один из рецензентов (об откликах на “Монтайю” см.: [32, с. 168 и сл.]).

Автор поставил своей целью воскресить жизненный мир одной деревни в Аквитании на протяжении одного поколения, с конца XIII по начало XIV в. Такое исследование стало возможно благодаря сохранившимся протоколам допросов жителей этой деревни епископом г.Памье Жаком Фурнье, проводившим в 1318 – 1325 гг. в тех краях инквизиционное расследование на предмет выявления альбигойской ереси.

Дотошность инквизиторов, проведших за это время 478 допросов, и дала возможность историку “увидеть” крестьянскую жизнь во всех деталях, как отмечает Э.Леруа Ладюри в предисловии к своей книге, удачно названном “От инквизиции к этнографии”.

В первой части книги, озаглавленной “Экология Монтайю: дом и пастух”, автор знакомит читателя с обстановкой, в которой жило население (от 200 до 250 чел. в описываемое время) этой пиренейской деревни: природноклиматическими условиями, земледелием и скотоводством, социальными структурами и распределением власти.

По наблюдениям Леруа Ладюри, феодальный сеньор, а также Церковь (в лице епископа) находились вне маленького деревенского мирка; их влияние на жизнь местных крестьян малозаметно. Вообще “классовая борьба”, противостояние знати и крестьянства на уровне горного селения, о котором идет речь, по существу никак себя не проявляли; зато соперничество между семейными кланами, или “домами” (ostals), оказывало определяющее влияние на социальные отношения в деревне.

Во второй, самой большой части книги (“Археология Монтайю: от жеста к мифу”) автор предпринимает исследование поведения и мировосприятия крестьян: перед читателем проходит вся жизнь обитателей Монтайю, от рождения до смерти, включая сексуальные отношения, любовь и брак, работу и отдых, заботу о здоровье, общение в церкви и на вечерних “посиделках” (la veillee)...

Леруа Ладюри реконструирует восприятие жителями деревни разных возрастов жизни (при этом оказывается, вопреки гипотезе Ф.Арьеса, что родители испытывали глубокую привязанность к своим детям и сильно горевали об умершем ребенке); их религиозные верования, фольклор, представления о времени и пространстве, природе и судьбе; понятия о стыде, о нормах поведения и их нарушении... Так на микроуровне достигается эффект целостной (“тотальной”) истории, реальная жизнь воссоздается во всем ее многообразии и сложности.

Необходимо подчеркнуть, что этнология присутствует в книге о Монтайю не в виде многочисленных цитат из работ антропологов (их там по существу нет), а как способ исследования: ограничив свой объект изучения во времени и пространстве, автор, подобно этнологу, как бы “расспрашивает” самих крестьян об их жизни и реконструирует на основе их “ответов” все аспекты деревенского быта – материальные, социальные, культурные, психологические...

Но главная трудность состоит как раз в этом “как бы”, ведь историк (в отличие от этнолога) лишен возможности непосредственно наблюдать персонажей своей книги и вынужден опираться на показания источников (в данном случае, протоколов инквизиции), составленных с совсем иными, не научными, целями . Словом, возможности исторической антропологии отнюдь не безграничны; и тем не менее работы, подобные “Монтайю”, позволяют взглянуть на прошлое под новым углом зрения, заставляя исследователей пересмотреть многие ставшие привычными представления.

В том же году, что и исследование Э. Леруа Ладюри, вышла книга американского историка Натали Земон Дэвис “Общество и культура во Франции начала нового времени” [50]. В книгу вошло 8 очерков, большая часть которых была опубликована ранее в виде статей.

Очерки представляют собой серию case studies, т.е. исследований отдельных “случаев”, объединенных общим подходом, который можно назвать социокультурным: автора интересует, как религия, культура и социальные процессы переплетались и взаимодействовали в жизни простых людей, французских горожан и крестьян (преимущественно в XVI в.). Какая связь существовала, например, между организацией труда лионских печатников и распространением в Лионе идей Реформации? Или: какую роль играли женщины в реформационном движении и почему менее образованные представительницы прекрасного пола из семей купцов и ремесленников откликались на призыв сторонников религиозной реформы, а образованные аристократки оставались равнодушны к протестантизму?

Сами эти вопросы показывают, что американская исследовательница уделяет гораздо больше внимания проблеме общественных изменений и конфликтов, чем историки школы “Анналов” (несомненно, оказавшие влияние на ее творчество), подчеркивающие стабильность и неизменность социальных и ментальных структур (la longue duree).

Этот социокультурный анализ ближе всего соприкасается с антропологией в очерках “Основания беспорядка” (The Reasons of Misrule) (гл. 4) и “Обряды насилия” (гл. 6). В первой из названных глав Н.Дэвис пытается отыскать “порядок в беспорядке”: существовали ли некие правила “королевств (или аббатств) беспорядка”, учреждавшихся в день “праздника дураков” и тому подобных рождественских или карнавальных увеселений, когда весь мир, казалось, переворачивался вверх дном?

В чем был смысл шествий типа шаривари, участники которых высмеивали старого вдовца, женившегося на молодой, или рогоносца и т.п.? Используя наблюдения М.М.Бахтина, антропологов В.Тэрнера и А. Ван Геннепа, привлекая фольклорный материал, Н.З.Дэвис приходит к выводу, что подобные пародийные “аббатства” или “королевства” возникли сначала в деревнях и представляли собой группы молодежи, которые осуществляли своего рода моральный контроль над поведением сверстников (прежде всего в сфере брачных и сексуальных отношений).

Обычай шаривари в гротескной форме отражал реальные жизненные проблемы: брак вдовца с молодой девушкой, считает исследовательница, означал для молодых парней потерю подходящей брачной пары, а дочь вдовца от первого брака становилась в новой семье падчерицей. Будучи перенесены из деревни в город, подобные шутовские обряды видоизменились: теперь по праздникам в “аббатства” объединялись люди одной профессии или соседи.

В главе “Обряды насилия” (The Rites of Violence), одной из лучших в книге, автор показывает, что религиозные восстания 60 – 70-х годов XVI в. во Франции вовсе не были беспорядочными действиями случайной толпы; напротив, им была присуща определенная организация. Убийства и насилия принимали форму религиозного очищения от скверны (олицетворяемой, естественно, противниками) или законного отправления правосудия; началу волнений благоприятствовали религиозные праздники и шествия; восставшие чувствовали себя увереннее, если среди них находился священник или королевский чиновник. Главное, что все эти обстоятельства, как подчеркивает Н.З.Дэвис, помогали толпе забыть о том, что ее жертвы – тоже люди, и оправдать творимое ею насилие. Так “обряды религиозного насилия” довершали дегуманизацию противников, которые представлялись толпе уже не людьми, а “дьяволами” или “паразитами” [50, с. 181].

Итальянский историк Карло Гинзбург в течение нескольких десятков лет был верен одной теме – изучению народной культуры и религии, в том числе магии и ведовства. Еще в 1966 г. он издал книгу о “добрых колдунах” benandanti (букв. – “благоидущие”), которые, по поверьям фриульских крестьян, сражались по ночам с дьявольскими силами за спасение урожая [53] (реф. книги см.: [3, с. 112 – 125]). Но всемирная известность пришла к К.Гинзбургу после выхода его книги “Сыр и черви. Космология мельника XVI в.” (1976) [54].

В основе этой работы – почерпнутая из протоколов инквизиции история грамотного фриульского мельника Доменико Сканделла, по прозвищу Меноккио, которая, по замыслу Гинзбурга, призвана пролить свет на так называемую “народную культуру”. (Этот термин понимается автором в духе культурной антропологии и означает комплекс представлений, верований и кодов поведения низших классов общества). “Культура” представляется К.Гинзбургу более подходящим понятием для характеристики оригинального мировоззрения своего героя, чем “ментальность”. Последний термин, по его мнению, подчеркивает иррациональные, темные, бессознательные элементы в мировосприятии, в то время как во взглядах Меноккио присутствует сильный рациональный компонент, хотя он и не тождественен с нашей рациональностью. Кроме того, “ментальность” Гинзбург отвергает из-за “решительно бесклассового характера” этого понятия. Таким образом, автор стремится не к созданию некоего среднего, типичного или собирательного образа человека из народа, а, напротив, к его индивидуализации. И один случай может быть репрезентативен: он выявляет скрытые возможности народной культуры, о которых иначе мы бы и не догадывались из-за скудости источников [54, с. XX, XXI, XXIII].

Гинзбург скрупулезно воссоздает факты биографии необычного мельника, от его рождения в 1532 г. до последнего ареста инквизицией и казни в 1600 г. Столь же тщательно автор выясняет (по отдельным упоминаниям и обмолвкам, рассеянным по протоколам допросов) круг чтения своего героя и сопоставляет то, что Меноккио прочел, с неортодоксальными выводами, к которым тот пришел. Оригинальные взгляды этого мельника на религию, церковь, земные порядки и космогонию (он, в частности, утверждал, что в начале мир напоминал собой “сыр, в котором появились черви – ангелы”: отсюда и название книги) несводимы ни к одной из прочитанных им книг. Архаичные крестьянские верования, отдельные положения из случайно попавших к Меноккио немногих книг, а также его собственное богатое воображение и породили удивительный сплав его идей, - к такому выводу приходит исследователь.

В 80-е годы все более заметное участие в историко-антропологических исследованиях принимают американские ученые: в это время выходят работы Линн Хант, Роберта Дарнтона (о его книге “Великое избиение кошек”, вызвавшей большую полемику, мы поговорим ниже), но в первую очередь здесь вновь нужно назвать имя Натали Земон Дэвис. В 1983 г. вышла, пожалуй, самая известная из ее книг – “Возвращение Мартена Герра” (есть русский перевод: [46]).

Сюжет, положенный в основу книги, не раз привлекал внимание историков: молодой крестьянский парень, Мартен Герр, покинул в 1548 г. родную деревню и на 12 лет исчез из поля зрения земляков. Во время его отсутствия некий авантюрист, Арно дю Тиль, встретивший Мартена во время его странствий, выдал себя за него, был принят родней Герра и его женой, Бертрандой де Ролс, и прожил с нею несколько лет. Затем возникли подозрения, и началось судебное разбирательство, однако мнения земляков относительно подлинности “лже-Мартена” разделились, и только возвращение истинного Мартена Герра решило дело; самозванец сознался в обмане и был казнен. Вся эта удивительная история выглядит не более, чем занятным эпизодом, но мастерство Н.З.Дэвис наполнило ее серьезным содержанием: она сумела “вписать” этот казус в контекст эпохи; драма Мартена и Бертранды разыгрывается на фоне реконструированной автором истории их семей, Герров и Ролсов; главной героиней происшедшего под пером Дэвис оказывается Бертранда, которая, по предположению исследовательницы, “признала” в чужаке своего мужа не по ошибке, а пытаясь таким образом обрести, наконец, личное счастье, которого не мог ей дать настоящий муж. Еще одна выразительная деталь: на суде несколько десятков жителей деревни, включая четырех сестер Мартена, не смогли распознать самозванца в человеке, выдававшем себя за их брата и земляка. Какова мера индивидуальности человека в крестьянской среде XVI в.? – над таким вопросом заставляет задуматься книга Н.З.Дэвис.

Оригинальностью замысла отличается и следующая работа той же исследовательницы – “Беллетристика в архивах” (1987): позитивистская историография считала, что архивные документы (в отличие от хроник и других нарративных источников) – самые надежные и достоверные материалы; но вот обнаруженные Н.Дэвис во французских архивах копии королевских писем XVI в. о помиловании преступников, осужденных за убийство, содержат немалую долю художественного вымысла – плод совместного творчества самих осужденных и их адвокатов. Как составлялись подобные документы, что считалось “правдоподобным” в рассказе осужденного и способствовало получению прощения, каковы были тогдашние литературные нормы и приемы, – все это тщательно исследуется автором в сочетании с анализом французской юридической системы XVI в. и роли монарха в отправлении правосудия [51].

Наконец, нельзя не упомянуть о важной для нашей темы книге английского историка Питера Берка “Историческая антропология Италии начала нового времени” (1987). Ученик Кейта Томаса, ранее П.Берк опубликовал исследование о народной культуре Европы XVI – XVIII вв. (1978), в котором, вслед за своим учителем, активно использовал антропологическую литературу [48].

Книга “Историческая антропология Италии...” имеет подзаголовок: “Очерки [по истории] восприятия и общения” [49]. Основному тексту предпослано обширное введение, в котором дается характеристика самому направлению, получившему название “исторической антропологии” (эту характеристику уместнее рассмотреть в следующем разделе, при сравнении разных попыток определения данной дисциплины). Исследование состоит из двух частей: в одной изучаются способы восприятия действительности (или “коллективные представления”), в другой – формы общения итальянцев в XVI – XVIII вв. Автор рассматривает переписи, регулярно проводившиеся в тот период в итальянских городах, как способ социальной классификации и форму представлений общества о самом себе. В других главах анализируются представления современников о святости и – о нищих и мошенниках. Особый интерес представляют очерки о способах и формах общения: об устной речи (автор реконструирует “этнографию устной речи”, устную культуру Италии начала нового времени), письме (изучаются его различные применения: в коммерции, семье, церкви, государственном управлении), ритуалах и праздничных церемониях. Несколько неожиданно для читателя, но вполне обоснованно, выглядит трактовка П.Берком оскорбления (жестом, словом, посредством позорящих надписей или рисунков) также как “акта коммуникации”, направленного против индивида или группы лиц. Автор предпринимает попытку реконструировать “систему оскорблений”, со свойственными ей “правилами”, стереотипами, условностями [49, с. 96 и сл.]. В другой главе (гл.11) П.Берк убедительно показывает, что и ренессансный портрет может рассматриваться не только как произведение искусства, свидетельствующее о вкусе и мастерстве художника, но и – поскольку портреты писались на заказ – как отражение представлений портретируемого о самом себе, о своей роли в обществе. Картина обладает определенным символическим кодом, который историк должен суметь расшифровать.

Разумеется, список новаторских историкоантропологических исследований, появившихся в 70 – 80-х годах, отнюдь не исчерпывается теми работами, о которых шла речь в этом разделе. За рамками нашего рассмотрения остались книги Ж. Ле Гоффа, Ж.-К.Шмитта, А.Я.Гуревича, Дж. Леви, новые исследования К.Гинзбурга и Э.Леруа Ладюри (отчасти этот пробел будет восполнен в последующих разделах пособия). Однако охарактеризованные выше работы четырех выдающихся историков отражают очень важную тенденцию в развитии современной науки (чем, в значительной мере, и определялся их выбор) – поворот к микроистории. Действительно, при всем различии сюжетов, индивидуальных исследовательских методик и манер письма, все авторы, чьи сочинения были прокомментированы в этом разделе, избрали ограниченный во времени и пространстве объект для изучения (один город или одна деревня, а то и необычная биография “человека из народа”, как в книгах К.Гинзбурга и Н.З.Дэвис). Эта тенденция в 70 – 80-х годах получила широкое распространение, однако не стала всеобщей. Разница в подходах сказалась и в предложенных тогда рядом историков теоретических определениях того, что следует понимать под “исторической антропологией”.

ъъъъ

Историческая антропология в поисках самоопределения. Дискуссии 70 – 80-х годов

За отправную точку можно принять уже упоминавшуюся выше статью Жака Ле Гоффа 1972 г. “Историк и человек повседневности”, переизданную в 1977 г. в сборнике “За другое средневековье” [42, с. 319 - 331]. В этой программной статье автор констатирует прежде всего, что в наши дни история и этнология вновь сближаются после более чем двухвековой “разлуки” (“отец истории” Геродот, замечает Ле Гофф, был и “отцом этнологии”; пути обеих научных дисциплин надолго разошлись лишь в эпоху Просвещения, когда объектом изучения историков стали считаться лишь “цивилизованные” народы, идущие по пути прогресса; изучение же “варварских” племен стало с XIX в. специальностью этнологов). Сейчас обновленная история имеет тенденцию стать “этнологической” историей. Что же с помощью этого этнологического взгляда может открыть историк в своей области исследования?

Во-первых, считает Ле Гофф, этнология меняет хронологическую перспективу истории, радикально устраняя из нее событие, или, скорее, предлагая историю, состоящую из повторяющихся событий, календарных праздников и церемоний. Времена истории требуют дифференциации, и особое внимание должно быть уделено сфере длительной протяженности (la longue duree), почти неподвижному времени, о котором писал Ф.Бродель. В своем обращении к повседневности историческая этнология естественным образом ведет к изучению ментальностей, которые рассматриваются как то, что меньше всего меняется в ходе исторической эволюции.

Этнология, далее, помогает историку лучше понять определенные социальные структуры (семейные, родственные, половозрастные и т.д.), которые в так называемых “исторических” обществах предстают в нечетком, размытом виде. Этнологическая история означает также переоценку магических, харизматических элементов в прошлом и настоящем (следует ссылка на работу М.Блока о королях-чудотворцах и труды его последователей). Кроме того, под этнологическим углом зрения на первый план выходит история повседневности. (Далее Ле Гофф намечает целую программу изучения истории техники, истории тела, истории одежды, жилища и т.д.). Наконец, этнология способствует таким тенденциям в исторической науке, как распространение компаративистского и ретроспективного метода, а также избавление от европоцентристской точки зрения.

Вместе с тем, сотрудничество истории с этнологией имеет свои пределы, подчеркивает Ле Гофф, и простой перенос этнологического подхода в историю таит в себе известные трудности и опасности. Это касается и терминологии, и необходимости, избавляясь под влиянием этнологии от иллюзий линейного и постоянного прогресса, сохранить внимание к проблемам изменений, эволюции.

Программа развития “этноистории”, намеченная Ле Гоффом (с 1977 г. он предпочитает пользоваться иным термином: “историческая антропология”: [42, с. 15; 24, с. 12, 53 (предисл. к книге М.Блока)]), очень близка к той, которую изложил в своей статье в энциклопедии “Новая историческая наука” (1978) его коллега по редакции журнала “Анналы” Андре Бюргьер [62]. Подробно остановившись на вопросе о “предшественниках” исторической антропологии (корректность подобного подхода уже обсуждалась нами выше), А.Бюргьер переходит затем к характеристике этого направления: по его мнению, историческую антропологию можно было бы определить как историю привычек – физических (включая жесты), пищевых, эмоциональных, ментальных. “Впрочем, - замечает автор, - какая же привычка не является ментальной?” Однако Бюргьер не хочет давать законченного определения обсуждаемому направлению, полагая, что историческая антропология скорее соответствует нынешнему моменту исторической науки, чем какому-либо ее сектору. “У исторической антропологии нет собственной территории (domaine propre)”, - утверждает французский ученый и перечисляет далее ряд областей успешного применения нового подхода: история питания, история тела (включая историю болезней, сексуального поведения и т.п.), история семьи. Однако наиболее плодотворными на сегодняшний день, констатирует автор, являются историко-антропологические исследования в сфере изучения ментальностей.

Свое понимание исторической антропологии А.Бюргьер уточнил в статье, написанной для “Словаря исторических наук”, вышедшего в 1986 г. под его редакцией. “История поведения и привычек”, - так определил он “поле”, занимаемое исторической антропологией, и пояснил: история привычек – в отличие от событийной истории, т.е. история повторяющегося (жестов, обрядов, мыслей); “но и история поведения – в отличие от истории институций и истории [принятия] решений” [63