Реферат: Мировоззренческие категории предельных оснований в универсальных измерениях культуры

АНТИ-ПРОПП

приложение на английском языке к книге «Світоглядні категорії граничних підстав в універсальних вимірах культури»:

Кирилюк О.С. Світоглядні категорії граничних підстав в універсальних вимірах культури. – Монографія. – [Текст] – / Дев’яносто років Національній академії наук України. / До восьмидесятиріччя академіка Володимира Іларіоновича ШИНКАРУКА (фото з дружиною). / Автореф. книги рос. мовою сс. 357-389; резюме англ. мовою; список скорочень; бібліограф. сс. 392-411. / Олександр Сергійович Кирилюк – Одеса: Центр Гуманітарної освіти НАН України. Одеський філіал / Автограф. – 2008. - 416 с. (укр. мов.)

В первом разделе „Философско-методологические основы исследования культурно-мировоззренческих категорий предельных оснований ” показано, что «философствующий эмпиризм» по определению не способен дать адекватное методологическое обеспечение собственных прикладных проблем, обоснована необходимость философско-мировозренческого подхода в структурно-типологических исследованиях культуры и эксплицирована имплементация результатов научных исследований Киевской школы философии к предмету всей работы.

С опорой на понимание мира как мира человека и как проекции людинозначимых смыслов на объективную реальность осуществлена концептуализация методики исследования и очерчены человеческие параметры мировидения. После анализа категорий философии как тотальных форм мироотношения рассмотрены соотношения категорий предельных оснований и категории философии и показано, что в концептуально-философских моделях мира категории философии выступают мировоззренческо-теоретическими обобщениями категорий предельных оснований.

Далее осуществляется анализ подходов к определению сущности человека. Рассмотрены и критически оценены натуралистически-эссенциалистские и аксиоматические дефиниции человека в контексте его базисных жизненных интенций, а также доказана связь онтологии категорий предельных оснований с полярными мортально-иммортальными определениями человека. В итоге за исходное принимается определение человека как творца самого себя и своей собственной сущности. Это «самопорождение» человека реализуется путем предметного раскрытия такой его сущностной черты, как трансцендирование в мир, на основании чего делается вывод об ошибочности субстанциального подхода к сущности человека и обосновывается положения о его „через-себя-бытие”.

В данном же разделе обосновывается авторская концепция понимания предельных мировоззренческих категорий (категорий предельных оснований) как правдивых инвариантов культуры (культурных универсалий). В нем высказанное предположение, что в основе всей системы культурных текстов (дискурсов) лежит один смысловой инвариант – категории предельных оснований.

Поскольку объектом данного исследования наряду с миром и человеком является культура, ей на основании предложенного подхода дана собственная дефиниция. Культуру предлагается понимать как форму и процесс специфической трансформации природного начала в человеческое, сутью чего есть “выращивание” человечного в человеке, что одновременно делает культуру и средством жизнеобеспечения. Будучи живым существом, человек для поддержки своего существования нуждается в удовлетворения ряда потребностей, обусловленных особенностями его телесной организации, наследуемой от его эволюционных предков. По мнению автора, все они в той или иной степени могут быть сведенными к одному фундаментальному влечению, присущему всему живому – стремлению к самосохранению, к продолжению жизни. Все другие базовые функции организма являются подчиненными ему. У человека это стремление (влечение), социализируясь, приобретает принципиально иные, чем в животном царстве, формы своей реализации.

Трансформированные в культуре и представленные на разных уровнях мироотношения, базисные функции и фундаментальная установка на поддержку жизни входят в состав в мировоззренческом сознании (как формы мироотношения) в качестве его устойчивых составляющих, в некотором смысле – констант. Мировоззрение как идеальная составная мироотношения и форма осознания человеком самого себя включает к себе эти константы, и в их границах они становятся „универсалиями культуры”.

Человек всегда жизненно осмысливал и остро переживал свою бренность. В мифах, религии, фольклоре, литературе, философии и других формах духовного овладения действительностью воссоздаются соответствующие данному типу общественного сознания мировоззренческие универсалии, среди которых узловыми являются категории предельных оснований бытие человека в мире, а именно – „рождения”, „жизни” „смерти” и „бессмертия”. Вследствие этого отношение человека к миру есть в первую очередь отношением конечного существа (которое идет к собственному концу).

К языку описания и анализа культуры и уточняющих положений в свете предложенного в работе подхода относятся следующие положения. Отношения человека к миру представляет собой многомерное явление, поэтому процессы преобразования естественных проявлений жизни в специфично человеческое бытие в мире реализуются в разных формах, завися от уровня отношения “человек – мир”. На наш взгляд, основными из них есть предметно-практический, ритуально-обрядовый, практически-духовный и духовно-теоретический уровни мироотношения.

Наряду этим на всех этих уровнях можно видеть преобразованный в культурные формы базисный жизненный импульс, который выражен в лейтмотиве культуры, в основной культурно-мировоззренческой формуле “порождение и утверждение жизни, отрицание смерти, стремления к бессмертию”. В измененном в границах культуры габитусе эти категории выступают как генетивная, витальная, мортальная и иммортальная категории предельных оснований.

Под категориями предельных оснований (КПО) нами понимаются конститутивные, структурообразующие компоненты мировоззрения, связанные с социализацией и окультуриванием фундаментальных основ бытия человека в мире в контексте его финитной темпоральности. КПО в их мировоззренческом аспекте являются не только объективными формами бытия человека в мире (онтология КПО), но и средствами осмыслением этого явления (мировоззренческо-философский аспект КПО ).

Поскольку средствами реализации человеком базисной мировоззренческой формулы выступают присущие всем живым существам, но трансформированные в культуре пищевая и репродуктивная функции, функция нападения и защиты и функция передачи опыта, то, соответственно вышеперечисленным функциям в составе культуры, они могут быть названы алиментарным, эротическим, агрессивным и информационным мировоззренческими кодами.

Как между самими КПО, так и между кодами, возможно сложное взаимодействие, смешивания (контаминация). Они также могут приобретать сильные и слабые формы проявления на манер: смерть > исчезновение > изгнание > удаление > уход (мортальная КПО); рождение > появление > приход > приближение (генетивная КПО ); поражение > удар > бранное слово (агрессивный код); любовь > любовное влечение > дружба > симпатия (эротический код) и т. д.

Эти естественные влечения претерпевают в системе культуры определенные изменения. Одновременно с культивацией, выращиванием естественного происходит также и его трансформация, преобразование, которые может сопровождаться отводом естественных инстинктов в определенное русло, канал (канализироваться). Они могут также подавляться и запрещаться (табуироваться).

Мироотношения человека осуществляется в категориально определенных формах. Поэтому имеющиеся „аспекты” рассмотрения категорий, такие, как онтологический, логический, гносеологический, деятельностный, социально-исторический и мировоззренческий (где речь идет об их функционирование в разных формах мировоззрения) должны быть дополнены еще и универсально-культурным аспектом. Ведь наряду со всеми названными категории философии имеют еще и такое содержание, и, соответственно, функцию, которые связаны с категоризацией мира на основе предельно обобщенных в философской рефлексии категорий предельных оснований. С учетом этого философские категории предстают еще и как способ осмысления человеком своего бытия в мире на таком уровне обобщения, когда антитетические категории, скажем, бытия и ничто, конечного и бесконечного, полагания и отрицания и т.п. предстают как формы конкретизации глобальной мировоззренческой антитезы жизни и смерти.

Поскольку категории философии предстают как тотальные формы мироотношения в его жизненно значимых параметрах, то есть, как философско-рефлексивное выражение КПО, то все принадлежащие им функции и признаки присущи также и мировоззренческим категориям предельных оснований. КПО в данном случае тоже представляют собой универсальные, категориальные определения мира, самого человека и его отношения к нему в ходе реализации конкретно-исторических типов мироотношения в его культурных проявлениях.

Универсально-культурный аспект философских категорий выявляется тогда, когда они становятся средством осмысления жизненно значащих сторон бытия человека. В таком своем значении категории философии как обобщение КПО функционируют в составе форм мировоззрения, где на мир проецируются предельно обобщенные ключевые особенности человеческого бытия как бытия конечного существа. На этих категориальных антитезах, восходящих в итоге к антитезе жизни и смерти, воссоздаются такие мировоззренческие картины мира, включительно с религиозными взглядами, космогоническими и историософскими теориями, где ключевыми идеями являются идеи начала и конца (сотворенного мира, физической Вселенной, цивилизаций и т. п.).

Из имеющегося в литературе употребления термина „категории предельных оснований” мы можем сделать такой вывод. Если категории философии являются общими формами деятельности, а деятельность, по мнению некоторых авторов (В. Звиглянич, М. Парнюк), есть предельным основанием человеческого бытия в мире, то становится понятным, что эти категории одновременно предстают общими элементами предельных оснований бытия человека в мире. Если мы признали, что категории являются определенным обобщением деятельности, то следующий шаг будет состоять в признании того, что эта деятельность происходит с целью реализации базисной культурно-универсальной формулы по поддержке и продолжению жизни. Категории, таким образом, отображают некоторые инвариантные моменты не только деятельности как „чистого” процесса, а деятельности, содержанием которой стремления человека к утверждению своего существования, поддержки жизни и преодоления собственной конечности.

Рассмотрение мира как проекции человекозначимых смыслов на объективную реальность переносит акцент на самого человека, так как из этого явственно вытекает положения о том, что существенные определения мира зависят от самого человека. Исходя из этого в работе были рассмотренные типологические подходы к человеку. Первый из них дает человеку натуралистически-эссенциалистские дефиниции. Обычно сущность человека определяется через перечень тех или других наиболее важных, как считается, признаков, или через подведение понятия “человек” под более широкое понятие с дальнейшей его конкретизацией. Но если признать, что та или иная упомянутая в дефиниции сущностная черта человека у конкретного отдельного человека отсутствует, то это однозначно приводит к выводу, что человек, который лишен хотя бы этих существенных черт, собственно человеком не является. Поэтому, скажем, определение человека как «деятельного животного, производящего орудия труда», «морального существа», «существа, которое имеет религию» или же «двуногого животного без перьев» т. д. не могут считаться удовлетворительными, поскольку существуют безногие инвалиды, люди, возведшие в свой жизненный принцип безделье, люди откровенно аморальные или атеисты.

Второй подход, аксиоматический, опирается на базисные жизненные интенции человека. Из приведенных данных можно сделать такие выводы. К аксиоматическим определениям человека, против которых едва ли можно возразить по причине их очевидности, относятся такие: 1) человек – это живое существо; 2) фундаментальным влечением человека как живого существа есть стремления к выживанию, которое условно можно назвать инстинктом самосохранения; 3) как любому другому существу человеку присущие все базисные жизненные функции, которые имеют другие живые создания, призванные обеспечить реализацию вышеупомянутого фундаментального влечения – пищевая, репродуктивная, агрессивная и информационная; 4) как и все в мире, человек не является вечным, он – смертное существо; 5) в отличие от других живых существ человек – это единственное в мире создание, которое сознает собственную индивидуальную конечность и делает это явление предметом особой личностной мировоззренческой рефлексии.

Третий подход, который дает полярные мортально-иммортальные дефиниции человека, имеет определенные основания в реальных фактах отсутствия четких границ между жизнью и смертью в их онтологических проявлениях, что особенно ярко проявилось в распространенном самоназвании людей как существ смертной природы (man – ‘mort’, homo – ‘humus’).

Реальным средством преодоления человеком своей индивидуальной конечности есть социально обусловленный выход за свои собственные, естественным образом определенные границы. Через это трансцендирование в мир предстает как сущностная черта человека. Активное преодоление человеком естественных ограничений собственного существования ведет к созданию „второй”, „очеловеченной” природы, которая становиться его „неорганическим телом”. Опредмечивание, овеществление, инкарнация, перевоплощение – все это те понятие, которые выражают один процесс – выход человека в его качественном сущностном определении за границы естественно определенных границ.

Исходя из этого попробуем дать определения человеку. “Отступим” шаг назад и начнем поиск сущности человека “из чистого письма”, опираясь на “аксиоматические” постулаты, то есть, на такие, которые являются очевидными. А безоговорочно очевидным есть то, что человек – это живое существо. Итак, ему, как любому другому живому существу, присущие определенные функции, направленные на поддержку существования. Специфично человеческая реализация этих функций происходит в процессе целеполагания и предметно-практического преобразования мира. Вследствие этого формируется неестественный, очеловеченный мир. Каждая новая генерация приходя в мир, застает исторически определенную систему минувших опредмеченых сущностных сил человека, которая через распредмечивание становится основой для социализации нового поколения. Развитие предметного преобразования мира этой новой генерацией ведет к изменению мира предметностей. Следующее поколение людей проходит социализацию уже под влиянием измененных предметных смыслов окультуренного мира людей, и так все синусоидально повторяется и в дальнейшем.

Этот процесс, который мы называем „через-себя-бытием” человека, является антитетичным по отношению к субстанциальному подходу к его сущности. Сущность человека формируется на основании выше очерченного механизма и потому есть скорее функциональной, а не субстанциальной. Вывод из этого такой: сущность человека как общественного существа определяется теми факторами, которые являются ее собственным произведением. Именно поэтому человек в определенном смысле слова есть творцом самой себя.

Во втором разделе „Категории предельных оснований как универсалии культуры” на конкретных примерах рассматривается трансформация естественных базисных функций в процессе социально-культурной поступи человечества и становление человека, дается оригинальное толкование морфологии культуры в свете универсально-культурного подхода. В дальнейшем освещаются имеющиеся в литературе подходы и приближения к универсалий культуры, вводится различение „концептов” и „денотатов” в текстах культуры, то есть, различения инвариантных составных текстов культуры и их понятийных эквивалентов в языках описания текстов. На основании критического просмотра имеющихся подходов к универсалиям культуры показываются методолого-эвристические преимущества концепции категории предельных оснований как универсалий культуры.

Обобщенное содержание этого раздела такое. Реализация избранной стратегии исследования и применения языка описания в анализе трансформации естественных базисных функции в процессе социально-культурного прогресса человечества в границах создания искусственных технических средств их реализации, воспроизведения в обрядах и ритуалах, осмысления на уровне духовно-практического и теоретического сознания позволило определить, как именно культивируются, табуируются, канализируются и в такой форме репрезентуются в качестве инвариантов структуры текстов культуры алиментарная, эротическая, агрессивная и информационная функции. Скажем, с „культивацией” информационной функции возникает вся система получения и передачи приобретенного знания в научных и учебных учреждениях, большинство обществ табуирует асоциальное агрессивное поведение и канализирует (отводит в определеннее русло) ненормативные формы реализации эротической функции, хотя проституция может и культивироваться в виде храмовой ли ксениевой проституции. Последняя функция может приобретать культивированного проявления также в сексуальных элементах обрядов, причем не только свадебных, но и погребальных и календарных. Есть религии, где половая функция приобретает признаки культа, и проявления этого мы видим не только на Востоке, но в христианстве (еретический гностицизм или понимания монахинь как „невест Христовых”. В целом же речь идет о радикальной трансформации естественных влечений в сугубо человеческое, и далеко не обязательно положительное поведение, когда человек, всегда выступая или худшим, или лучшим по отношению к животному, но никогда не будучи равным ему, способен как на отвратительно низкое поведение, так и на невиданные взлеты своего духа.

Базисные функции по мере их развития приобрели институциолизированного оформления, образовав определенные виды (подвиды) культурных форм. Другими словами, социализованные функции, став институтами, „застыли” в определенных формах.

На „нулевом”, телесном уровне мы видим формирование телесной культуры. Поддержания нормальной жизнедеятельности тела с помощью специальных средств, методик и веществ, а также через гигиеничные мероприятия ведет к образованию медицинской культуры. Физическая культура направлена на искусственное развитие естественных возможностей тела, которое в своем экстремальном виде приобретает вид спортивной культуры (спорт больших достижений), культуризма и культа тела в современной массовой культуре.

 На уровне предметно-практического мироотношения алиментарная функция в ее широком значении в процессе ее очеловечивания сформировала мощной пласт окультуренной объективности, которая объединяется общим названием материальной культуры. Искусственное природопреообразование порождает специфические формы технической культуры. Поэтому мы говорим про “агрокультуру”, “промышленную”, “охотничью”, “рыболовецкую”, “ремесленную” “индустриальную” культуры. Определенные типы культур могут поддаваться еще более детальной классификации, когда, скажем, речь идет о гончарстве, когда за отдельными признаками гончарных изделий проводят общую типологизацию некоторых давних культур вообще (типа “культура шнурковой керамики” и прочие). В социальном значении предметно-деятельностное преобразования природы порождает специфические формы производственной культуры, которая на уровне непосредственных трудовых операций находит проявление в культуре производства или культуре работы. Эти типы культуры предусматривают не только соответствующую уровню развитию продуктивных сил технологическую вооруженность труда, но и высокий уровень технико-организационного обеспечения этого процесса. Итак, здесь мы можем говорить про технологическую и технико-организационную культуры. Но современное производство тяжело представить себе без надлежащего финансово-экономического обеспечения, управления и организации. Поэтому возникают и такие сферы культурной регуляции деятельности человека, которые охватываются понятием экономической и управленческой культуры, культуры менеджмента вообще. Обязательными чертами современного специалиста есть также высокая культура деловых отношений, делового этикета и т.п.

В процессе преобразования природы человек, удовлетворяя свои потребности в веществе, энергии и условиях жизни вообще, делает сам общий объект своей деятельности, природу, предметом специального культурного регулирования, которое ведет к образованию экологической культуры или культуры природопользования, включая показательную по смыслу «рекультивацию» объектов деятельности.

Развитие базисной функции продолжения рода на уровне предметно-практического мироотношения порождает систему культурных типов, которые возникают на базе родственных отношений и отношений в семье как социальном институте. Этому универсальному культурному феномену отвечает культура семейных отношений. Человеческие сообщества, которые возникают вследствие реализации двух упомянутых функций человека, также дают отдельные культурные формы. Соответственно этому можно говорить о культуре межнациональных отношений, а более широко, при принятии к вниманию властных функций государства, о политической культуре. Нормативное культурное регулирование имущественных, властных, производственных, родственных и других отношений приводит к формированию правовой культуры.

Обрядово-ритуальный уровень мироотношения трансформирует витальные функции человека еще в один культурный тип, содержание которого составляет предмет изучения специальных культурологических направлений. Поскольку ни одна естественное существо не имеет ритуалов и обрядов, о них можно говорить как про специфично человеческих способ освоения мира в границах особой, обрядово-ритуальной культуры. Если говорить коротко, то в обрядах жертвоприношения мы видим реализацию контаминированных агрессивной и алиментарной функций, в ритуалах, сопровождающих установление брачных отношений - функции репродуктивной и т. д.

Практически-духовный уровень мироотношения обуславливает возникновения таких культурных форм, которые объединяются в класс духовной культуры вообще. К ее главным типам относят миф, религию, фольклор, искусство, литературу и мораль. Этот уровень мироотношения порождает тот предметный мир самоосознания человека, который часто отождествляется с культурой вообще. Неспроста одна из форм духовно-практического отношения человека к миру понимается, прежде всего, как культ.

Духовно-теоретический уровень мироотношения также охватывается общим понятием духовной культуры, но в отличие от предыдущего типа духовного понимания мира оно здесь преимущественно лишено эмоционально-чувственной окрашенности. Здесь культивации подвержен сам „чистый” познавательный процесс, формируется культура научного исследования. Рядом с нею формируется и система специально созданных средств передачи общественно значащей информации новым поколением. В границах культуры образования свое развитие приобрела и более широкая система средств и приемов передачи информации детям и взрослым с их одновременным воспитанием – педагогическая культура. Не менее большое внимание человечество уделяло также и созданию культурных средств сохранении информации, культивируя письменность, книгопечатание, сохраняя источника информации (библиотеки, музеи, архивы и т.п.). Именно через это письменная культура качественно отличается от культур неграмотных народов. С этими видами культурных форм тесно связанные специфические средства распространения, получения и передачи информации в языковой культуре и культуре мышления.

Пересчитанными культурными формами все богатство культуры, безусловно, не исчерпывается. Однако здесь и не было взято за цель дать полную номенклатуру культурных типов. Важно было лишь очертить общий принцип понимания культурных образований как производных от их генерального источника – бытия человека в мире, направленного на создание искусственных, культивированных условий для „организации” человеческой жизни в целом.

Таким образом, на основании универсально-культурного подхода к морфологии культуры мы показали, как все разнообразие культурных форм может быть сведено к единому основанию, когда народы отличаются один от другого не тем, что они делают в культурной сфере, а тем, как они это делают. В свою очередь, это дает возможность установить не только антропологическое, но и культурное единство человечества. То есть, культурное единство человечества детерминованированы тождественностью функционального ассортимента культуротворческой деятельности человека как родового существа, а расхождения между культурами возникают вследствие привлечения к реализации этих функций отличных одна от одной систем их объективации. Эти моменты следует учитывать при определении КПО-структуры текстов культуры.

Признания значимости задачи нахождения инвариантов культуры сделало поиск универсалий культуры одной из ведущих тем современных философско-культурологичных исследований. В нестрогом значении это понятие имеет довольно широкое употребление, хотя в большинства работ подход к ним имеет сугубо описательный и декларативный характер, который проявляется в простой констатации наличия универсалий в культуре или в причислении к универсалиям культуры довольно широкого круга явлений и вещей, вследствие чего для нашего исследования эти работы являются непродуктивными. С учетом этого состояние разработки проблемы универсалий культуры следует считать неудовлетворительным.

Тем не менее хотя и без достаточно глубокого раскрытия их сущности универсалии культуры в ряде работ целиком в соответствии с нашим подходом рассматриваются в контексте отношения человека к миру, когда к ним относятся общие для всего человечества формы деятельности и отношений между людьми на разных уровнях мироотношения .

Категории предельных оснований, с одной стороны, есть определенным объектом исследования, а с другой – они существуют и как средства познания искомых инвариантов культурных текстов. Поэтому нами и был предложен уже упомянутый методологический принцип, который предлагает отличать универсальные инвариантные составные структуры текста в самом тексте („денотате”), и в понятиях („концептах”), с помощью которых эти инварианты фиксируются и осмысливаются. Когда группа исследователей (Е. Мелетинский и прочие) указывают, что сказку структурировано в границах деструктивного кода, а А. Греймас говорит о „гастрономическом” коде культуры, то ясно, что в своих „языках описания” они имплицитно использовали такие „концепти”, которые отвечают агрессивному и алиментарному мировоззренческим кодам.

Следует также различать формы репрезентации предельных оснований бытия человека в мире на разных уровнях мироотношения и соответствующие науки со своим специфическим понятийным аппаратом, которые имеют своим предметом этот конкретный уровень. Например, онтология смерти изучается танатологией или медициной, а обрядово-ритуальный уровень ее репрезентации в похоронной обрядности – этнографией. Соответственно, понятийное, „концептное” описание КПО в них будет разным.

В работе также обосновано, что существующие содержательные подходы к универсалиям культуры имеют, в конце концов, в своих истоках категории предельных оснований и мировоззренческие коды. Поэтому наша позиция, когда под универсалиями культуры понимаются категории предельных оснований и коды, имеет очевидные существенные преимущества, поскольку она выявляет более глубокие инвариантные элементы структуры текстов культуры, в результате чего все имеющиеся точки зрения на культурные универсалии предстают лишь как частный, специфически понятийно оформленный вариант нашего подхода.

Так, в подходе, что его предложил Т.И. Ойзерман, нетрудно увидеть более широкую КПО-структуру. Такая выделенная им универсалия культуры, как труд есть основной формой поддержки существование с целью получения вещества и энергии из внешнего мира (алиментарный код в его широком значении). Обратное воздействие измененной по ходу практики природы на самого человека и условия его жизни определила возникновение экологической проблематики, которая также считается этим автором культурной универсалией. Репродуктивная функция в ее эмоционально-оценочном варианте у этого исследователя представлена в универсалиях супружеских отношений и уважения к материнству. Гостеприимность и мирное сосуществование людей как универсалии культуры у Т.И. Ойзермана можно подвести под более широкую КПО-базу, а именно – под агрессивный код в его табуированном проявлении. Вместе с тем универсалии „смелость и мужество” и „война” дают нам культивированный агрессивный код. В определенной мере этот же код в таком же проявлении видим в первой части ойзермановской универсалии „самообладания перед лицом смерти”. Мужество здесь имеет явные признаки силы, силы духа, а это есть ничто иное, как одно из понятийных выражений агрессивного кода. Вместе с тем это мужество направлено против смерти, то есть, против того, что отрицает жизнь. Поэтому в данном случае мы имеем в основе данной универсалии еще и интенцийно представленную иммортальную категорию. Аналогичные результат по обнаружении глубинного КПО-содержания был получен и при анализе иных работ по этой теме авторов (Б. Малиновський, Дж. Мердок, К. Віреду, Дж. Пассмор).

Раздел третий „Исследование глубинного инварианта строения сказки как прикладная версия поиска универсалий в текстах культуры” начинается с рассмотрения концептуализации структурно-формального изучения сказки Р.М. Волковым. Исходя из понимание поиска глубинного инварианта строения сказки как прикладной версии поиска универсалий в текстах культуры, указывается, что именно Р. М. Волкову, который осуществил классификацию отдельного типа сказок про без вины гонимых и через формализацию доказал наличие в каждом из ее версий неизменного инварианта, принадлежит приоритет в начинании структурно-формального изучения сказки. Вместе с тем он имплицитно употреблял категории предельных оснований и кодов в качестве своего языка описания (формализованные элементы сказочной структуры).

Мировоззренческий агрессивный код лежит в основе самого типа избранных для анализа сказок про безвинно гонимых. Преследования как вражеский акт предусматривает наличие той или того, кто преследует, и той или того, кого подвергают гонениям. Преследования как динамический по своему смыслу мотив играет роль движущего момента разворачивания всего повествования. Именно он делает в данном типе сказок актуальной базисную формулу «жизнь – смерть (угроза жизни) – бессмертие (отведение угрозы)».

Далее рассматривается подход к структуре сказки В.Я. Проппа, главная особенность которого заключалась в понимании главными элементами ее структуры тех семантических единиц, которые образовались на основе функций персонажей. Такая его точка зрения приобрела все признаки исследовательской парадигмы, на долгие годы задав общее направление исследования инвариантов не только сказочных, но и других нарративных текстов. Одновременно реальная сказочная структура все же в той или иной мере проявилась и в предложенном им языке описания сказки. Этот факт был далее в нашей работе предметно рассмотрен, в результате чего было выявлено, за понятийными формами пропповского „языке описания” сказочной структуры стоят КПО и соответствующие коды. Такой же результат мы получили при анализе работ по структуре сказки последователей В.Я. Проппа в границах его парадигмального функционального подхода.

Решение В.Я. Проппом собственных исследовательских задач воплотилось в четыре постулата: 1) постоянными элементами сказки являются функции действующих лиц; 2) число функций, известных волшебной сказке, ограниченное; 3) последовательность функций всегда одинаковая; 4) все волшебные сказки однотипные за своим строением. Это дало возможность сделать вывод, что морфологически все сказки могут быть выведенными с одной сказки о похищение Змеем царевен и их спасения героем (Аф₁₃₁).

Анализ предложенного В.Я. Проппом „языка описания” (функций персонажей, как в их формальной записи, так и в содержательных проявлениях), показывает, что эти функции имеют четкую универсально-культурную определенность. В „основной” сказке речь фактически идет о том, как, испытывая смертельную угрозу, героиня или героини в конце концов спасаются. То есть, аутентичным инвариантом этой сказки к которой, по В.Я. Проппу, сводятся все остальные, является одна из версий базисной мировоззренческой формулы «жизнь – угроза жизни – спасение».

В разделе также излагается реконструкция В.Я. Проппм «исторических корней» волшебной» сказки, и на основании изложенного материала показан универсально-культурный изоморфизм сказки и „действительности. Вместе с тем указывается на проблематичность объяснений генезиса и трансформации текстов как отображений „действительнсоти” и приводится критика этой точки «изнутри», со стороны фольклористов и нарратологов, которые предостерегали от проведения ошибочных однозначных соответствий между сказкой и обрядами, а также широко понимаемой «действительностью» (А.К. Байбурин, П.Г. Богатырев, А. М. Решетов).

Обращаясь к «историческим корням» сказочной «морфологии», В.Я. Пропп стал понимать сказку как определенную производную структуру, как отражение иной, внесказочной «реальности». Ею, утверждал исследователь, в первую очередь является цикл инициации (обряд посвящения) и, в меньше степени, цикл представлений о смерти.

Мы критически прорецензировали работы последователей В.Я. Проппа, которые стремились «улучшить» его концепцию (Баевский В. С., Иванова А. А., Криничная Н. А., Лаушкин К. Д., Кобзей Н., Кисляков И. А., Липец Р. В. и др.) и пришли к выводу, что у многих из них выявились те же методологические проблемы, что и у В.Я. Проппа, связанные в первую очередь с установлением реального исторического и генетического соотношения обряда, эпоса или сказки с «действительностью», а также с верификацией как самих процедур реконструкции, так и полученных результатов. Особенно уязвимыми для критики оказались выкладки Е. М. Мелетинского, который, ища источники происхождения образа героя волшебной сказки и находя их в обычном праве минората, когда все родительское имущество отходило младшему сыну, именно в каком-то несоответствующем этому праве притеснению его со стороны старших братьев эти самые корни и усматривал.

Поскольку нами было выяснено, что глубинной подосновой строения сказки есть КПО и коды в их формульной связке, как следствие этого по ходу исследования всплыла проблема, является ли КПО-строение сказки адекватным отображением универсально-культурной структуры «действительности» обряда, или, возможно, и сказка, и обряд имеют такую структурированность независимо друг от друга? И если будет установлено, что вторичность структуры сказки относительно структуры действительности сомнительна, возникнет еще один проблемный вопрос – чем именно тогда определяется формирования сказочной структуры (или формы как способа организации ее содержания)?

По этой причине крайне острой стала потребность в критическом просмотре пропповской парадигмы с позиций и на базе философско-мировозречнеского подхода. Именно на его основании открывается перспектива подведения корректной методологической базы под все теоретические обобщения прикладных фольклорных и этнографических исследований, могущая дать в итоге ответ на вопрос не только о реальном строении текстов культуры, но и о причинах такой их структуризации. Иными словами, открывается возможность перехода от описательного к объяснительному методу исследования.

Однако, чтобы внедрить новую концепцию определения инвариантов структуры текстов культуры следует показать ошибки и недостатки существующих подходов. Предварительным шагом в этом направлении стало выявление внутренних противоречий и нестыковок в самой концепции В.Я. Проппа, что послужило предпосылкой ее фальсификации.

Раздел четвертый «Экспликация внутренних противоречий теории В.Я. Проппа как предпосылка ее фальсификации» начинается из критической проверки концепции структурно-функциональной морфологии сказки В.Я. Проппа. Она осуществляется путем выявления проблематичности образования семантических единиц сказки на основании функций актантов, показа того, что выходом из тупика прикладного структурализма в границах антитезы «элемент-структура» возможен лишь на основании широкого философско-мировоззренческого подхода.

Вопросы, которые здесь возникает в первую очередь, состоят в том, насколько удачно В.Я. Проппу удалось воссоздать в формальном языке описания сказки ее реальную структуру. Одним из недостатков его формализации является игнорирования того обстоятельства, что сказка, кроме действий персонажей включает в свой состав их состояния, нереализованные желания, стремления и т.п., а также разнообразные следствия этих действий, а этот как раз не подпало под процедуры формализации. Кроме того, неохваченными остаются процессы и явления, которые могут зависеть от функций героев, а могут оставаться лишь условиями их деятельности.

Не смотря на будто слишком формализованный язык описания, В.Я. Пропп в «неудобных» случаях некоторые функции ряда персонажей просто игнорирует. Так, в случае, когда такой персонаж, как отец к своей дочери имеет сексуальный интерес (шокирующую, хотя довольно распространенную в сказках функцию), мы должны были бы иметь семантическую единицу «Отец-инцестуант». Не поддались формализации у В.Я. Проппа и такие персонажи, которые на протяжении развертывания сказочного повествования изменяют свои функции. Это ведет к признанию их «загадочными” и вызывает те дополнительные, но неубедительные объяснения, которые предлагает В.Я. Пропп. Когда же к ним пробуют прибавить противоположные определения, это делает их семантически разнородными единицами сказки («даритель» предстает одновременно как «вредитель»), что «взламывает» всю идею В.Я. Проппа изнутри. К другим существенным недостаткам предложенной В.Я. Проппом концепции следует отнести также оставления им без объяснения неполной применимости теоретической части его концепции в его же собственных роботах. К ним следует отнести то, что далеко не все из почти трех десятков выделенных В.Я. Проппом функций вошли в базисную схему основной сказки (б¹е¹А¹В⁴С↑П⁴Л⁵↑).

Таким образом, следует констатировать, что предложенная В.Я. Проппом идея относительно того, что сказочный инвариант складывается из постоянных функций, число которых неизменно, а последовательность постоянна, дает существенные сбои, потому что, во-первых, совсем не все функции актантов сказки образовывают у В.Я. Проппа те выделенные им стойкие семантические единицы, которые будто и есть неизменными элементами сказочной структуры, и, во-вторых, он так и не решил вопрос не только о соотношение противоположных функций, присущих одному актанту при изменении во времени полюса его действия, но и не смог формализовать эти особенности сказки, вследствие чего полностью размывается будто бы стойкая семантическая единица, которая должна быть базовым сказочным элементом. Все это свидетельствует о внутреннем противоречивости теории В.Я. Проппа, установления чего есть важным шагом к выявлению ее неистинности (фальсификации).

Суть проблемы «структура-элемент», сформулированной применительно к изучения сказки, имеет вид вопроса, структура ли (сюжет или мотив) задает функции элементов (персонажей), или же, наоборот, функции персонажей выстраивают сюжет? Если функции актантов постоянны, то именно они, эти персонажи, привлекаясь к сказочному повествованию „в нужное время и в нужном месте”, будут определять ее строение. Но если эти актанты действительно жестко определенны в своих функциях, то тяжело вообразить себе сказку, где Красная Шапочка перехватывает в лесу Волка и пожирает его. Вместе с тем, есть много актантов, функции которых однозначно не заданы. Так, скажем, Леший может пугать людей, воровать детей, заводит тех, кто забрел в лесу, еще дальше и такое подобное, но он также помогает выпасать скот, доброжелательно убаюкивает забытого мамой ребенка. Какую же структуру тогда задаст сказке этот амбивалентный персонаж?

Один из путей решения обозначенной проблемы “структура-элемент” состоит в признании того, что, в соответствии с принципом “структура определяет функцию элементов”, не актант выстраивает структуру, а структура, в тех случаях, когда актант занял в ней определенное место, “принудительно” задает ему соответствующие функции. На первый взгляд, кажется, что это так и есть. Тем не менее, дело в том, что базисная инвариантная сказочная структура не существует в чистом виде, сама по себе. Подобно архетипу, она манифестирует себя только через предметный материал, но к нему не сводится.

В свою очередь, часть конкретного предметного материала сказки, в частности, некоторые предметные воплощения актантов, вследствие их стойкого закрепления за определенными опорными элементами сказочной структуры или за ее типичными эпизодами, становятся подобными клише. Благодаря этому обстоятельству данные воплощения типичных функций оказывают сопротивление искусственному включению их в такие ячейки структуры, где им будут навязываться неприсущие им функции. Если же их все же заставляют “вписаться” в неприсущую им “нишу”, определенную чужой для них функциональной ролью, то этот персонаж начинает выглядеть как что-то искаженное или пародийно-смешное. Это именно те случаи, когда мачеха будет любить падчерицу больше, чем свою родную дочь, или когда смирный Волк будет страдать от Красной Шапочки.

Интересно, что подобным экспериментированием, как с обращениями функций сказочных персонажей, так и с созданием новых сюжетов занимался известный сказочник Дж. Родари, который предлагал насыщать инвариантую «голую схему» нетрадиционным содержанием. Впрочем, «голая» схема поэтому и считается «голою», что она не существует сама по себе, вне конкретных ее воплощений. Персонажи через свои действия должны «воплотить» эту «схему». Итак, определенные «ячейки» «основной схемы» должны быть заполнены функционально определенными актантами. На этом основании можно сделать противоположное относительно предыдущий вывод, которое именно «целое» («система») задает значения (функции) отдельному («элементу»). Какой же из этих ответов верен?

Здесь мы подошли к главному пункту всей проблемы. Она заключается в том, что собой представляет и чем детерминируется указанная «голая схема», которая сохраняется во всех возможных, пусть экстравагантных своих воплощениях? Следует признать, что лишь учет того обстоятельства, что инвариантной основой сказок выступает более глубокий универсально-культурный мировоззренческий контекст, где все конкретно-структурные и содержательные моменты нанизываются на идею выживания через борьбу со смертью, разрешает разорвать замкнутый круг («апорию»), которая здесь возникает.

Далее в работе эксплицируются негативные сингулярные следствия теории В.Я. Проппа о происхождение структуры сказки из обряда, что осуществляется через демонстрацию несоответствия ключевого постулата концепции В.Я. Проппа «структура сказки определяется структурой (инициального) обряда» содержанию его разысканий, и через прием «обратной реконструкции” (путем обращения отношения «обряд – сказка» на «сказка – обряд», что приводит к парадоксам и очевидным абсурдным гипотетическим ситуациям. Так, мотив „порубленные и отравленные” он объяснял самим содержанием инициального обряда. Со временем реальное убийство, которое само по себе есть бессмыслицей, поскольку инициант должен был пройти обряд посвящения, а не стать жертвой в жертвоприношении, заменилось, по В.Я. Проппу, отрубанием пальца. Но тогда все мужское население архаических общин должно было бы быть сплошь беспалым, а это не так. Аналогичные нестыковки возникают в случаях объяснения ритуальной дефлорации женщин, которые уже рожали и в иных подобных абсурдных утверждениях, которые свидетельствует о том, что такой алогичный результат исследования никак нельзя считать удовлетворительным.

Объяснениям В.Я. Проппом истоков сказочной структуры присущи и некоторые другие недостатки, могущие свидетельствовать об их неистинности. Так, ему, не смотря на много раз задекларированную позицию о том, что структура сказки определяется инициальным, а также, частично, другими обрядами, так и не удалось целиком удержаться в границах этого своего ключевого постулата. Фактически он выходит на другой уровень «действительности», связанной не только с инициальной, но и похоронной, свадебной и календарной обрядностью и с верованиями, которые их сопровождают, включительно с развитыми формами мифа и религии, с культом предков и тотемистическими культами. При пояснении происхождения мотивов и эпизодов сказки он использует отдельные детали других обрядов, в частности, жертвоприношения и породнения, добавляя к ним народные поверья, и даже фантазии, сны и, совсем уж крайний случай, способность людей забывать. Он также опирается на данные об обычаях, обычном праве и быте, ссылаясь и на такие социальные явления, как переход от полигамии к моногамии, борьба за власть, на производственную деятельность.

Таким образом, в разработках В.Я. Проппа выявляются такие несогласования, которые позволяют говорить о «самоотрицании» им собственной концепции. Причина этого кроется, очевидно, в неистинности его основного постулата, из-за чего В.Я. Пропп, вопреки свой настойчивый декларации, вынужденный невольно признавать тот факт, что структура сказки далеко не всегда отвечает структуре инициального обряда и обрядовым реалиям вообще, и это есть очевидной внутренней несогласованностью его парадигмальной концепции. В итоге полученные В.Я. Проппом результаты расцениваются как аргументы в пользу констатации его концептуального поражения.

С учетом очевидного несоответствия реконструированной В.Я. Проппом структуры сказки и неудовлетворительного объяснения им ее „исторических корней” нами выдвигается дедуктивная гипотеза низкого уровня универсальности о универсально-культурной структуре сказок и находится ее эмпирическое подтверждение с использованием сказочного материала из примеров А. Аарне и Ст. Томпсона, Р.М Волкова и самого В.Я. Проппа.

В пятом разделе „Фальсификация теории В.Я. Проппа путем повышения уровня универсальности дедуктивной гипотезы об универсально-культурной структуре текстов культуры” определена в названии книги цель исследования реализуется путем расширения эмпирической базы выдвинутой гипотезы с привлечением широкого массива текстов культуры.

В этом разделе констатировано, что весь сказочный материал довольно легко поддается такой аналитической процедуре, когда в них выявляется универсально-культурное содержание. На этом основании нами предложено считать, что базисные утверждения В.Я. Проппа относительно строения сказочного текста по сути неверны – на самом деле сказка имеет в своей основе тот глубинный инвариант, который воссоздается из комбинации категорий предельных оснований и мировоззренческих кодов. Но это утверждение касалось лишь сказки, и потому гипотеза относительно КПО-строения текстов культура маленькая низкий уровень универсальности.

Следующим нашим шагом было расширения исследовательского поля путем распространение предложенной гипотезы на другие тексты культуры с тем, чтобы на основании предметного (эмпирического) материала обрядов, мифологии, религии и литературно-художественного сознания продемонстрировать их универсально-культурную структурированность. Таким образом, мы повысили уровень универсальности упомянутой гипотезы, из-за чего стала возможной фальсификация теории В.Я. Проппа не только на уровне следствий или сингулярных высказываний, но и на уровне ее базисных положений.

И действительно, обращения к обрядовому материалу показало, что как календарные обряды, так и обряды жизненного цикла имеют полную КПО –структурированность во всех известных кодах, не смотрясь на то, какое реальное событие в них семиотизовалось. Другими словами, новогодние праздники, Масляная, Купала, породильные, свадебные и погребальные обряды имею в своей основе триаду „жизнь – смерть – воскресения”. В новогодних обрядах (по своим истокам – весенних) это проявляется, в частности, в их типологической тождественности с поминками (двенадцать кушаний, кутья, запрет спать, скатерть на столе, которая приготовленный на похороны, свечки и т.п.) и приходом умерших предков (колядники с потусторонними признаками), которые должны помочь силам жизни в наступающем году. В обрядах весны это воплощается в поединок сил смерти и сил жизнь (кулачные бои), в поезда-катафалки, которые хоронят зиму, в качания-совокупления молодежи на холмах. В обрядах лета речь идет об умирание и оживлении божества (Ярило, Чурило, Марена, Адонис-Купала), сексуальной свободе участников обряда, которые, разбиваясь на пары, как бы воспроизводят божественную супружескую пару Адониса и Афродиты (у нас – Ивана-да-Марьи) с производным от этого институтом кумовства с разрешенными в его границах внебрачными половыми отношениями между кумом и кумой, канализированным позднее на Иванов день, и кумование на могилках и при крещении.

Перинатальные обряды, призванные отвести угрозу смерти от новорожденного, приобретают парадоксальные черты накликания смерти на дитя и его символическое погребение в границах диалектического понимания умирания как гарантии возрождения. Известная колыбельная песня «Баю-баюшки-баю, не ложися на краю...» имеет такое продолжение «Баю, баю да люли, хоть теперь умри, завтра у матери кисель да блины, это поминки твои…». Таким способом от младенца отводилась смерть: она придет, а забирать уже некого. Обряд социального рождения (инициация) вообще имеет своим смысловым центром идею умирания подростка в старом статусе и возрождения в новом, взрослом, через имитационное пребывание на «том свете».

В свадебной обрядности полотенце, переступания через которого символизирует переход Стикса, «потусторонность» молодых (запрет прикасания к ним и их движение, как покойников, против хода солнца), отождествления выхода замуж с умиранием (плач-причитания) и т.д. прозрачно указывают на мортально-иммортальную подоплеку всего этого обряда. И здесь, как и в новогодних праздника, фигурируют умершие предки, поскольку лишь с их санкции разрешалось рождение нового члена рода-племени. Вначале это проявлялось в виде мендесийского культа, когда невеста совокуплялась с тотемным животным «натуральным» образом. Затем право первенства непосредственно от животного, первопредка-тотема, преимущественно медведя или тура, перешло к его олицетворению, вождю-жрецу. В конце концов, первыми в соответствии с насамонийским правом (групповой секс с невестой в первую брачную ночь) стали друзья жениха, уважаемые люди селения и, в итоге, дружка-боярин. Остаточными отголосками этого элемента свадебного обряда является сидение молодых на медвежьей, овечьей или бычьей шкуре, или, в вырожденном варианте, на шубе ли просто на подушке и постоянным, но уже непонятным выражением «наставить рога» (вождь-тотем передавал шапку с рогами жениху).

Суть похоронной обрядности сводится, в конце концов, к маркированию этого события как системы мероприятий, которые обеспечат непременное воскресение покойника, проявлениями чего есть эмбриональное, скрюченое положение покойника в яме-лоне или сохранение праха в кремационной урне, в сосуде-матке («възложаху в судину малу и ставя на стълпе на путъх»), или сексуальные позы a posteriori мужчины и женщины в могилах, эротические игры возле умершего, посыпания его зерном, которое должно символически прорасти, а также имитация свадьбы на могиле, включительно из ритуальной дефлорацию умершей девственницы и совокуплением дружинников возле погребального костра с князевой вдовой «вместо хозяина», обряды „дикши” (самозачатия умершего с целью обеспечения реинкарнации) и т.п.

Рассмотрение мифа под углом зрения универсально-культурного подхода показал, что категории предельных оснований и мировоззренческие коды буквально насквозь пронизывают их предметное содержание. Так, в мифологических образах фауны – быка и коровы, коня, козла, медведя, лева, тигра, птиц рыб и насекомых и т.п. генетив, витальность и мортальность, а также известные коды составляют их смысловой фон. Например, голубь понимался как аллегория души умершего (иммортальность). Обращения к растительным символам мифологического сознания показывает, что их зависимость от сезонных циклов делает их удачным аналогом олицетворения базисной триады „жизнь – смерть – возрождения”. Последняя КПО проявляется и в том, что именно из растений делали напиток бессмертия.

Если же говорить про абстрактные мифологические символы, то мифологическое мышление было достаточно развитым для того, чтобы, поднявшись над единично-чувственным характером предметных образов, сформировать в своем составе отвлеченные символы. Одним из наиболее распространенных мировых абстрактных символов был круг, который часто конкретизировался в наглядных образах змеи, свернутой в кольцо и других кругообразных вещах. Круг обозначало совпадение начала и конца, рождения и смерти (генетив и мортальность) и, в конце концов, вечности (иммортальность). Эротический код в круге проявился в понимании его как женского начала, а когда в его центре располагался трон, ствол, колонная или мировая гора – в единении его с началом мужским (так же, как и воспроизведения идеи силы жизни через объединение лингама и йони в тризубе).

Анализ типологических мифов, мифологических символов и образов показал, что в астральных, солярных и лунарных мифах четко представлена генетивная универсалия, связанная, в частности, с описанием возникновения Солнца и других небесных тел. Довольно распространенным мотивом в границах эротично кодированного генетива в данном типе мифов был мотив небесного брака Солнца и Месяца и порождения от этой пары детей-звезд. Но и здесь мы видим агрессивно-мортальные мотивы, проявленные в постоянной борьбе между супругами. Базовая мировоззренческая формула „жизнь – смерть – бессмертие” воплощалась в данных мифах в рассказах про лунные фазовые циклы как его рождения, умирания и воскресения. Алиментарное кодирование формулы видно в сказах о том, что уменьшение Месяца есть следствием поедания его ведьмой или собакой.

Изучения конкретных национальных мифологических систем, в частности, украинской, показало, в ней воплотились все КПО и коды. В «низшей» мифологии Мавки, как и Русалки (утопленницы) – это молодые, красивые девчата, которые привлекают парней, а потом доводят их до смерти изнурительным половым актом, хотя иногда вступают в брак с ними и даже имеют от них детей. В пантеоне «высокой» мифологии боги, например, Сварог, олицетворял течение времени и его триадичную структурированность, что воплощалось в мотиве светила, которое живет, умирает и воскресает (движение Солнца).

Рассмотрение сюжетных мифопоэтических и эпических произведений («Илиады», «Одиссеи» и «Слова о полку Игореве») также показало их однозначную КПО-структурированность с тем лишь отличием, когда базовая универсальная формула „жизнь – смерть – бессмертие” в мифах аграрного цикла воплотилась в повествование о божестве, которое умирает и воскресает, а в мифах авантюрно-приключенческого типа – в рассказ про нескончаемые опасные испытания героя с его непременным спасением от смерти.

В религиозном сознании, в частности, христианстве, проявление КПО и кодов проявилось в широком наборе понятий, в основе которых лежит та же мировоззренческая основа. Наиболее существенно эти коды воплощены в лаконичные христианские определения Бога, такие, как „Я есмь хлеб” (алиментарный код), „Я есмь любовь” (эротический код), „Я есмь слово” (информационный код). Агрессивный код в концентрированном виде воплощен в понимании Бога как победоносной Силы, неподвластной смерти (Боже Крепкий, Боже Бессмертный), хотя и обычные понятия тоже имеют здесь самое такое универсально-мировоззренческое значение (вино, лоза, страх Божий, ученики, брак и т. д.).

В самой же архитектонике Библии универсальная базисная формула разворачивается по крайней мере трижды: А. 1) рождения (создания мира и людей); 2) жизнь людей в Раю; 3) грехопадения, изгнание из Рая и превращение людей в смертных существ; 4) неправедная жизнь людей; 5) наказания их потопом; 4) спасения (выживания) части человечества; В. 1) Рождения (Рождество) Иисуса Христа; 2) Земная жизнь Иисуса Христа; 3) Крестная смерть Спасителя; 4) Воскресения Иисуса Христа как победа над силами смерти; С. 1) Неправедная жизнь людей; 3) Угроза вечной смерти грешному человечеству; 4) Спасения людей в Христе, возрождение в Духе Святом и получения перспективы вечной жизни и победы над врагом – смертью. Даже в этой крайне упрощенной схеме мы видим стержневой мотив развертывания большой драмы вековечной борьбы Жизни со Смертью так, как она была представлена в одной из форм практически-духовного миропонимания. Кроме этого, базисная формула воспроизведена в отдельных эпизодах Книги (воскресения Лазаря, дочери прислужника синагоги).

Выявления универсально-культурной основы в художественно-литературном сознании и зрелищном искусстве в работе реализовывалась через КПО-анализ таких произведений, как рассказ И. Бунина «Легкое дыхание”, новеллы М. Наваррской из сборника «Гептамерон», стихотворений А. Ахматовой. Мы также проанализировали в этом ключе новеллы, которые М. Бахтин и О. Фрейденберг использовали в качестве примеров. Кроме того, на уровне «концептов» данный тип дискурса рассматривался нами на материале методологической рефлексии над структурой художественных произведений М. Бахтиным, Л. Выготским, Ю. Лотманом и иными исследователями.

В первом названном произведении формулу "жизнь – смерть – бессмертие" нами было реконструировано на уровне диспозиции, ключевыми моментами чего выступают оппозиционные пары «детство – могила», «секс с Малютиным – убийство», «разговор о легких дыхании – похороны». В широком значении эти пары выражают глобальную оппозицию жизни и смерти. "Легкое дыхание" – эта образно оформленная кульминационная категория универсально-культурной структуры текста этого произведения, в основе которой лежит КПО бессмертие (Оля Мещерская после смерти «растворилась» в природе, и ее «легкое дыхание» теперь повсюду).

Кроме полной репрезентации в «Гептамероне» КПО и кодов, подробно рассмотренных нами, в новеллах этого сборника также четко прослеживается базисная мировоззренческая формула. Новелла из примеров М. Бахтина самим им расценивается как повествование о победе сил жизни над силами смерти, когда легионер, который охранял распятого разбойника, под пищу и питье утешает вдовицу прямо на могиле ее мужа. Этот сюжет рассказывает, пишет он, о непрерывной цепи побед жизни над смертью. Тоже самая универсально-культурная структура лежит в основе новеллы Дж. Боккаччо, которую разбирала О. Фрейденберг.

В научно-фантастических произведениях мотив нарастающей угрозы жизни с последующей победой над смертельной опасностью выражен специфическим образом. Зачастую это – описание нашествия на Землю вражеских цивилизаций, посягательство их на красивых земных женщин, охота инопланетян, возвратившихся в наши дни из будущего, за детьми, которые в будущем станут их врагами, пожирание людей изнутри через проникновение в их тело безобразных внеземных форм жизни, разрушение генотипа людей или манипуляции с ним и т. д. Нетрудно увидеть, что трафаретные схемы научно-фантастических произведений вращаются вокруг базовой формулы мироотношения, раскрывая ее в образах необычных источников смертельной опасности для человека с следующей победой жизнеутверждающих положительных героев.

Если обратиться к роману, то его универсально-культурную субструктуру, целиком вписывающуюся в триаду «жизнь – смерть –возрождение», крайне удачно и лаконично очертил Ю.М. Лотман. Этот автор прямо обращается к рассмотрению этой триады в том ее виде, в котором она реализовалась в русском романе. Раскольников, Митя Карамазов, другие герои Ф. Достоевского воссоздают гоголевскую схему из "Мертвых душ", где Чичиков едет в Сибирь (ад, смерть). Пройдя ад Сибири, эти герои «воскресают». Уже данное короткое определение специфики романа как разновидности культурного дискурса показывает, что в его основе лежит все та же «вечная» универсально-культурная схема, наполненная конкретным историческим содержанием, обусловленного особенностями культурно-мировоззренческих представлений эпохи. Эту же схему в наших роботах было реконструировано на примерах произведений Т. Шевченко „Княжна”, Л. Украинки «Лесная песня», в стихах А. Пушкина и А. Ахматовой, а также в сюжетах трагедии «Гамлет» и вертепных кукольных спектаклей, в операх Дж. Верди „Аида” и Н. Лысенко „Наталка-Полтавка”, фильме А. Довженко „Земля” и т. д.

Итак, полученные результаты позволили поднять уровень универсальности нашей гипотезы, поскольку выяснилось, что структура не только сказки, но и широкого круга иных текстов имеет в своей основе систему универсально-культурных значений, организованную в базисную формулу «жизнь – смерть – бессмертие». Вместе с тем проведенный анализ позволил утверждать, что данная гипотеза нашла свое подтверждение еще и потому, что был эксплицирован воспроизводимый эффект, когда, в принципе, в любой культурный текст поддался процедуре выявления в нем КПО-структуры.

Раздел шестой «Контуры новой парадигмы анализа происхождения инвариантной структуры текстов культуры: универсально-культурная версия” начинается с изложения историко-генеративной концепции О. Фрейденберг про “метафоры” первобытного сознания, которая расценена нами как прорыв парадигмы “действительность – текст”, далее дан ее критический анализ и универсально-культурная интерпретация. Путем герменевтической деконструкции идей О.М. Фрейденберг как концепции актуализации в творческом процессе мировоззренческих инвариантных смыслов текстов культуры структурогенерующим продуктивным сознанием установлено, что предложенные ею «метафоры» являются или категориями предельных оснований (например, группа метафор «Смерти»), или мировоззренческими кодами (группа метафор «Еда»).

Осуществленное далее развитие эвристических потенций критически пересмотренной концепции О. Фрейденберг окончательно закрепляет полученные в предыдущих разделах результаты путем доказательной экспликации того, что вследствие проекции человеческих КПО-смыслов, имеющихся в составе автономного сознания, на объективную реальность, происходит универсально-культурная семиотизация всей действительности и ее отдельных ее фрагментов и вещей. Но поскольку как сама эта семиотизация, так и вещи и фрагменты действительности являются подвижным предметным составом содержания мировоззренческого сознания, то затем нами было осуществлено восстановление инвариантного культурно-мировоззренческого содержания в стадиальной эволюции предметно-образных носителей универсально-культурных смыслов (тотема-царя-раба-клоуна).

Ознакомления с концептуальной частью работы О. Фрейденберг показало, что под видом “метафор” она представила полный набор категорий предельных оснований и мировоззренческих кодов, включительно с их формульным объединением. Вместе с этим нельзя не признать, что классификация «метафор», проведенная нею, крайне непоследовательна и некорректна, в особенности с учетом их универсально-культурной подосновы. Так, скажем, мортальная КПО, репрезентированная в «метафоре» «Смерть», служит не только рубрикатором для ряда других метафор. Эта категория самая подвергается классификации, будучи занесенной в другие рубрики, в частности, в группу «метафор» «Еда». Второй упрек ей состоит в том, что, заявляя, что предметом анализа должны быть первоначальные образования дологичного и домировоззренческого сознания, О. Фрейденберг осуществляет их реконструкцию даже не на основе сравнения гипотетической архаической структуры как источника происхождения трансформированной вторичной, производной формы с самой этой формой, а через анализ двух вторичных, более поздний формообразований сознания (в частности, разных мифов).

Вместе с тем несомненной заслугой О.М. Фрейденберг является то, что она попробовала отыскать источник структурных инвариантов текстов в архаических образованиях сознания, хотя и не отвергла идею их заимствования и „путешествий ”. Исходная «действительность», структура которой обычно рассматривается как источник структуризации «производного» от нее текста культуры, есть лишь полем манифестации, но отнюдь не центром зарождения этой структуры. Инвариантная универсально-культурная структура текста культуры кроется в глубинах человеческой субъективности, на что, смело пренебрегая довольно серьезным на те времена возможными обвинениями в идеализме, прозорливо указала в своих работах О. Фрейденберг.

Однако данная структурообразующая субъективность не принадлежит одному лишь “первобытному” сознанию, как считала эта исследовательница. Инвариант культурного сознания такой же мерой, как и во времена архаики, живет и действует в наше время и будет действовать в будущем. Через это неверно считать это первобытное сознание и его «метафоры» тем источником, из которого потом возникли стереотипные “шаблоны” следующих культурных форм.

То, что О.М. Фрейденберг считает «метафорами первобытного сознания» есть тем, что актуально всегда, в любую эпоху, и именно вследствие этого мы можем проследить типологические совпадения и параллели в разных культурных текстах не только на основании выявления идентичности эпифеноменальных или фрагментарных их составных, которые, кстати, часто возникают как что-то действительно призабытое и народно-этимологизированное. Учитывая беспрерывное действие этернальных экзистенциальных факторов, определяющих стереотипность основных параметров человеческого мировосприятия, эти совпадения обусловлены тем, что люди всех времен и народов ставят вечные вопросы в философии и задают бессмертные темы в литературе.

Но тут скорее следует говорить не о заимствовании, а об актуализации экзистенциальных смыслов в текстах культуры на уровне их глубинной структуры. Для каждого человека, пришедшего в этот мир, всегда актуальными и немаловажными будут вопросы собственной жизни и смерти. Обусловленная родовым единством человека тождественность смысло-жизненных поисков людей диктует наличие данной тождественности и в этих предложенных в разных культурах ответах, которые в итоге сводятся к универсально-культурному инварианту настойчивого утверждения жизни, страстного желания одолеть смерть и достичь если не вечного, то долголетней жизни.

Для подкрепления наших выводов в следующих подразделах роботы рассмотрены теории и концепции, подтверждающие гипотезу автогенерирования универсально-культурной структуры текстов культуры. Среди них – идеи К. Юнга и С. Грофа про подсознательные факторы генерирования и синтеза глубинных инвариантных смысловых структур текстов культуры, фиксация факта спонтанного автогенерирования идентичных КПО-структур в историко-политической мысли, сказках и детской психологии Х. Олкером, экспликация автогенерованого воспроизведения универсально-культурных смыслов в работе продуктивной способности воображения через эксперименты с детским творчеством Дж. Родари и писательскую интроспекцию Н. Носова.

К. Юнг и С. Гроф в определенном смысле проникались поиском универсалий культуры, поскольку они, опираясь на понятие подсознательного, ставили себе за цель проследить, каким образом эти прирожденные человеку элементы подсознания детерминируют содержание и структуру мифологических преданий, образов, снов и культурных текстов вообще.

У К. Юнга этими факторами выступали архетипы, в С. Грофа – так называемые базисные перинатальные матрицы (БПМ). И архетипы, и БПМ, рассмотренные под нашим углом зрения, довільно легко раскрыли свое универсально-культурное содержание. И это касается не только таких очевидным образом КПО-выраженных архетипов, как «кровь» или «убийца отца» (агрессивный код), но и архетипов «анимы» и «анимуса» (эротический код), «тени» (латентные негативные черты личности, имеющие в итоге в своей основе мортальность), «самости» (сердцевина личностного самосознания как проявление полноты жизненных сил, витальности) и т.п.

В конце концов, в качестве фундамента смысложизненных ориентиров К. Юнгом определяются полюса жизни – рождение и смерть, отнесенные к сфере коллективного подсознательного. Определенной мерой это обстоятельство признавал и сам К. Юнг, говоря о том, что архетипные составные снов маленькой девочки, которых он избрал для обоснования своей позиции, сводится к идеям деструкции (агрессивность как разрушение) и реставрации (восстановление как оживление), а общими рамками этого явления был пубертатный возраст девушки (эротическое кодирование жизнь как продолжение рода, как родовое бессмертие) и предчувствия ею своего преждевременного конца (мортальность). Достижения бессмертия через преодоление угрозы смерти как формульный инвариант всех архетипных мотивов косвенно принимается К.Г. Юнгом и тем, что он проводит параллель между снами девочки и обрядами инициации (конфирмации), которые имеют именно такую инвариантную структуру (жизнь–смерть– возрождения). Из этих важных замечаний К.Г. Юнга можно сделать вывод, что он и сам признает, что в основе архетипов лежат более широкие мировоззренческие структуры, которыми являются категории предельных оснований.

С. Гроф, известный как зачинатель трансперсональной психологии, исследовав огромный массив текстов культуры, выдвинул мысль, согласно которой инвариантные составы указанных текстов определяются тем, что они структурируются по определенным схемами, отражающими стадии родов. Собственные роды не проходят для человека бесследно, и в своих решающих стадиях закрепляются в «перинатальной» сфере подсознательного, в значительной мере определяя следующие постнатальные сознательные переживания многих жизненных ситуаций в границах сформированной под влиянием этих матриц психологической структуры личности. Он утверждает, что связь биологического опыта рождения с опытом умирания и нового рождения, которое проявляется в фантазиях, снах, произведениях искусства и т.п. довольно глубока и специфична. Поскольку после проведенного нами анализа выяснилось, что БПМ С. Грофа в своей совокупности есть своеобразным выражением базисной триады «жизнь–смерть–возрождение», переживаемой человеком в процессе своего появления на свет, то отсюда следует вывод, что, если эта память о собственном рождении задает структуру собственно сознания, то и его структура должна быть аналогичной этой триаде. То есть, инвариантом производных от этих БПМ содержательных пластов сознания являются категории предельных оснований.

Близкая к нашим взглядам ведущая мысль К. Олкера, что делает его анализ принципиально отличным от всех предыдущих попыток пролить свет на происхождение и сущность инвариантных составных текстов культуры, состоит в утверждении про их генерирование в глубинах нашего сознания, благодаря чему тот или другой текст культуры возникает не столько как отображения «действительности» нашим сознанием, сколько как продукт активного конструирования им определенных смыслов, которые привносятся в эту «действительность». Доказательство этой мысли он осуществил путем демонстрации идентичности сказочных текстов с текстами историческими и политическими. Кроме того, оказалось, что тест на лучшее запоминание текста детьми показывает, что таким текстом является сказка, определенная В.Я. Проппом как основная (Аф₁₃₁), в основе которой, как и в исторических произведениях (А. Тойнби) лежит базисная мировоззренческая формула.

Так, каждый из этих ученый своим собственным путем фактически пришли к выводу, что структура сознания определена категориями предельных оснований, которые в процессе их автогенерации и насыщения конкретным содержанием формируют аутентичную КПО-структуру всех текстов культуры.

С точки зрения обоснования идеи автогенерирования универсально-культурных структур и одного из вариантов базисной мировоззренческой формулы интересными являются примеры спонтанного детского творчества, которые сопровождаются введением в продуцированные детьми тексты определенной угрозы с целью воспроизведения полной базисной формулы «жизнь – смерть – бессмертие” в варианте „жизнь – смертельная угроза – отведение угрозы». Давая детям задачу создания собственной сказки, Дж. Родари выяснил, что все они не выходят за пределы драмы жизнь и смерти. То есть, продуктивное детское сознание спонтанно генерирует такие структуры, которые опираются на категории предельных оснований.

Что-то, похоже, обнаружил в процессе интроспекции своего творчества другой детский писатель, Н. Носов, когда он выяснил, что в основе сюжета написанного им рассказа на современную тематику лег архаический, хотя ослабленный и трансформированный мотив возникновения угрозы и его избежания. Определенные стадиально-возрастными и социально-историческими факторами формы проявления данной интенции в составе подсознания детей, да и, кстати, взрослых, едва ли можно отрицать. Не будет большим преувеличением утверждение, что базовая интенция нашего сознания, изначально запрограммированная на избежание опасности и на выживание, всегда настроенная на преодоление смертельной угрозы. Именно по этим причинам человек, маленькая или большая, в процессе реализации своей таинственной продуктивной способности воображения (И. Кант) и творческой фантазии из любого предложенного предметного материала непременно синтезирует такие тексты, которые структурно будут организовываться на основании именно этой фундаментальной интенции.

Анализ игрового поведения детей, мысли об «инстинкте бессмертия» Э. Голосовкера, психоаналитическая реконструкция Е. Улыбиной психологии девочки-подростка в пьесе О.М. Островского «Снегурочка», показывают, что соответствующие универсально-культурные интенции сознания могут инвариантно структурировать сказку (и любой текст) непосредственно в процессе их генерации. Сюжеты с КПО-структурным ядром становятся "вечными" не вследствие наличия в них каких-то уже ранее известных образов, персонажей или мотивов, а благодаря «вечности» (актуальности для каждого поколения) их инвариантного универсально-культурного содержания. Последний же автономно генерируется (самопорождается) современным под /сознанием, возникая в результате работы когнитивных творческих механизмов.

В следующем разделе работы осуществлено анализ процессов самопорождения универсально-культурных смыслов в концепции «языка как дома бытия» (М. Хайдеггер) и через спонтанное поэтическое творчество (М. Кириенко-Волошин). Затем рассматривается процесс творения художественного текста (на примере новеллы), который предлагается рассматривать как флуентный творческий синтез универсально-культурных связей актантов.

Хорошо известно, что М. Хайдеггер определяет язык как дом бытия, которое провозвещает себя нам через поэтов. Сама же поэзия понимается им как становления бытия с помощью слова. В своей работе мы ограничились рассмотрением вопроса о том, как соотносятся язык поэзии и бытие (во всех его известных философии значениях), которое в данном случае понимается как текст, то есть, как совокупность явных или таинственных смыслов, и как через язык поэзии возможное их раскрытие. Ответ на него мы искали в творчества М. Кириенко-Волошина, обращение к которому показало, что через спонтанное творчество поэта бытие как такое манифестировало себя как определенный текст, который в своей основе опять-таки не выходит за пределы категорий предельных оснований и кодов, и это было результатом спонтанного автогенерирования смыслов, а не простым отражением действительности. М. Кириенко-Волошин описывает этот процесс в образе паука, который сам из себя прядет ткань знания: «Где ткало в дымных снах сознание-паук / Живые ткани тел, но тело было – звук».

Одной из интереснейших проблем теории творчества есть проблема спонтанного синтеза рассказчиками или писателями тысяч сюжетов. Здесь для нас наиболее важным было обоснование утверждения об определенной «априорной» заданности продуцируемых сюжетов. Идея состоит в развертывании того неопровержимого умозаключения, что при конечном наборе неизменных структурных элементов текста количество их комбинаций также есть конечным.

С опорой на результаты нашей работы по структурному анализу новеллы мы показали, что Маргарита Наваррская была свободна в выборе действующих лиц и в изображении вариаций отношений между ними, черпая их из конечного по своему количеством их реестра, только не самых этих отношений. Как и современные писатели-фантасты, она эти отношения воссоздавала преимущественно в двух из четырех их возможных форм – эротической и агрессивной, хотя коммуникации на основании алиментарного, а в особенности – информационного кода при этом тоже не остались нереализованными. Очевидно, что только автогенерацией именно данных типов отношений может поясняться их удивительное стабильное наличие в произведениях разных жанров разных времен, что свидетельствует о том, что именно эти интенцийные, спонтанные, имманентные предпочтения творцов художественных текстов, кроющиеся в глубинах их базисных жизненных установок, и составляют основу тех человекозначимых смыслов, которые проявляются в процессе работы их продуктивной способности воображения и воплощаются в результатах творческого синтеза ими текстов.

Как мы уже говорили в первых разделах этой работы, мир определяется как проекция людинозначимых смыслов на объективную реальность. Фундаментальной особенностью содержательной и структурно-формальной стороны этих смыслов есть их подчиненность универсально-культурным значением, вписанным в общую мировоззренческую формулу «утверждение жизни, преодоления смерти, стремления к бессмертию». Пройдя по теоретическому «кругу» и критически пересмотрев концепцию «метафор первобытного сознания» О.М. Фрейденберг, мы снова, но уже на более высоком, теоретически аргументированном уровне, подошли к задекларированному в начале работы утверждению о том, что именно благодаря этой проецирующей особенности нашего сознания как мир в целом, так и его отдельные фрагменты, семиотизируются им в рамках наиболее фундаментальных его установок.

Вместе с тем, признание того, что указанные «метафори» есть ничем иным, как категориями предельных оснований и мировоззренческими кодами, связанными в формульную связку «жизнь – смерть – бессмертие» позволило нам показать, что реконструированные О. Фрейденберг значения вещей не выходят за пределы этой формулы. Например, было показано, что такие «архетипные» понятия, как Дом, Поле, Храм (С. Крымский) несут в себе именно эти значения. «Храм» предстает как особое сакральное место, где верующие причащаются к “милости и жизни божества”. Его вертикальные и горизонтальные измерения имеют ярко выраженную КПО-семантику. Это видно из ориентации храмов по линии «восток – запад» (жизнь – смерть), что определяет расположения алтарей лишь в восточной его части, а главного входа – так, чтобы движение к храму происходил лишь с запада на восток, от смерти – к жизни. Увенчание купола-неба крестом с его диасемантикой «смерть-возрождения», особенности православного креста с косым сечением его нижней горизонтальной части, которая своей пространственной ориентацией также символизирует победу над смертью и утверждение жизни – все это безоговорочно указывает на универсально-культурную структурированность храмового архитектурного текста, который лишь этими иммортальными значениями не ограничивается. «Храм» выступает также как высокий жизненный идеал (информационный код витальной универсалии), к которого должны вести все дороги.

У О. Фрейденберг речь идет о некотором целостном комплексе смыслов, который разворачивался в процессе семиотизованного потребления пищи, совокупления и похоронных действий на начальных, еще дообрядовых периодах их проявления. Генеральная „схема” ее „конструкта” имела вид движения от появления и расцвета к упадку, и движение этот осуществлял зверь-тотем, которого разрывали и поедали, верша определенные ритуализованые действа. Его олицетворением позднее становится солнце, вожди, императоры, гладиаторы, олимпионики, подсудимые и, наконец, актеры.

Соответственно, эти первоначальные смыслы стали присущими всем вещам и действиям, которые окружали эти фигуры – собственно обрядам и ритуалам, городам, олимпийским и другим играм, сооружениям (триумфальным аркам, колонам, изображениям львов, воротам, дверям, венку на них, окнам), вещам повседневного употребления (столу, скатерти, стулу, навесам, шатрам, фате, карусели), театру (ком-одии и траг-одии, скене, орхестре) и литературным жанрам и другим текстам культуры, включительно с ритуальной пищей (колбасой, пирогами, фаршем и горохом).

Скажем, такие традиционные элементы олимпийских игр, как запуск перед их открытие орла (теперь – голубей) и увенчание победителя лавровым венком имеют значения победы над силами смерти (иммортальность). В древности олимпийская борьба была реальной рукопашной борьбой не на жизнь, а на насмерть, и шла она до тех пор, пока один из противников не был убит. С тех времен, когда эти игры еще были смертельным соревнованием, того, кто после игр оставался живой, увенчивали венком в знак победы над смертью.

Непривычны для нас и первоначальные значения гороха. Особая ритуальная семиотизация пищи привела к перенесению “пищевых” семантик на целиком отличные от пищи вещи и явления. Всем известно, что шут часто наделяется эпитетом “гороховый”, как и выражение “при царе Горохе” (очень давно). Именно из фарсов бобов и чечевицы и пошло стереотипное выражение «шут гороховый». Вообще, и шут, и царь когда-то прямо и непосредственно воплощали универсально-культурную базовую формулу «жизнь-смерть-воскресение», а горох (чечевица) привязывался к ним по той причине, что перед ритуальным умерщвлением царька (а потом – его субститута, раба), их увенчивали гороховой соломой, отголоски чего дошли в некоторых обрядах почти до наших дней.

«Бурные, продолжительные аплодисменты, переходящие в овацию» теперь являются знаком одобрения публикой выступления актера или доклада оратора. Но их первоначальное значение сильно отличалось от современного. Главным действующим лицом античного театра был бог смерти и воскресения Дионис. В театральной драме это был Дионис-бык или Дионис-козел. Если этот козел частично дает название двум драматическим жанрам, то овца дает название драме победы, овации. Овация – это радость, торжество, венок, который его надевали на голову полководца, который уподоблялся победному зверю (Дионису-барану-козлу), который воскресает к жизни в момент прохождения под триумфальной аркой. Здесь также видим полную развертку базовой формулы.

Аналогичные семантики имели и сами только что упомянутые триумфальные арки, которые имеются во многих городах мира. По О. Фрейденберг, триумфальные ворота были небесным горизонтом и потому они имели полукруглый свод. Победа солнца, появление тотема совпадает с въездом сквозь небесно-загробные ворота, через триумфальную арку, которая разделяла два мира. Семантика триумфальной арки как средства преодоления смерти лучше всего видно из того, что ее иногда сооружали для отведения опасности, что само по себе уже гарантировало спасение от смерти. Император, торжественно проходя под аркой к цирку, представал и как победитель-солнце. Этим он воплощал идею преодоления смерти, утверждения жизни. Здесь также легко увидеть наличие базисной мировоззренческой формулы.

Часто возле ворот, дверей или на стенах изображают львов (так называемые «львиные ворота»). В их образе фиксировался переход «границы» между двумя мирами, светом и тьмой. Итак, каменные левы, которые наполовину высовываются из дома, или уже просто изображения их морд на стенах – это трансформированное изображение архаического тотема, который умер и возродился. Универсально-культурная формула здесь тоже представлена в полном объеме.

Выраженную эротично-генетивную семантику имеют и двери домов или ворота, которые обозначали материнскую утробу. Рождая, продолжает О.М. Фрейденберг, женщина открывает и закрывает небесные двери. Поэтому Янус, бог двери, призывался при родах. Кроме указанных КПО-семантик дверь имели и дополнительные, которые возникли с обычаем совокупляться на пороге и вешать на двери венок, как это любят делать современные американцы. Традиционные ночные или вечерние песни (серенады) влюбленного под окном (балконом) любимой ведут начало из той традиции, когда захмелевший байда в комосе (ночной процессии) в конце шествия обращался не к женщине, а к двери (позднее – к окну), а затем прилюдно ложился с женщиной прямо на пороге. От тех же источников, считает исследовательница, идет традиция вешать на дверь венок. Ведь „комос” – это вариант колядки («иресиона»), название которой происходит от названия ветви лавра или маслины в мотках шерсти, которое оставляло на двери как знак плодородия (эротически кодированный генетив).

Аналогичные мортально-иммортальные семанткиик в разных кодах несут и ткани, занавеси, шатры цирка и каруселей, на которых изображались звезды. Они воплощали в себе идею небесного круговорота, хода от смерти к жизни. Фата у невесты – тот же небесный свод, имеющий дуалистическую семантику как смерти, так и возрождения. Отсюда – покрывала и скатерти, которыми накрывались покойники и стол, на котором они лежали. Пребывая на столе-алтаре, умерший рассматривался как тотем-царь, должный непременно воскреснуть. Отсюда идут те значения стола, которые связаны с верховной властью – «Володимер в Киеве на столе», «столица».

Все это позволяет сделать выводы о том, что обычные вещи и явления, рассмотренные под углом зрения предложенного О. М. Фрейденберг подхода, эвристический потенциал которого нами развивается применительно к предлагаемой универсально-культурной концепции анализа текстов культуры, выказывают свои призабытые или скрытые непривычные значения, которые восходят к инвариантам, или универсалиям культуры, таких как рождение, жизнь, смерть и бессмертие, и соответствующих мировоззренческих кодов.

Отвергая идею прямого заимствования глубинных универсально-культурных инвариантов в текстах культуры вообще и в художественных текстах в частности и настаивая на принятии концепции их автогенерирования, мы не отрицаем того факта, что развитие культурных форм предусматривает наличие определенной преемственности, традиции и наследственности развития закрепившихся культурных образов, сюжетов и персонажей на фоне их закономерной трансформации.

Но даже эта трансформация не приводит к исчезновению первичных КПО-смыслов втянутых в семиосферу вещей, процессов и фигур. Так, историю происхождения фигуры циркового клоуна можно очертить как стадиальную эволюцию определенных живых олицетворений мировоззренческих смыслов утверждения жизни через умирание тотема-зверя, царя, раба и шута. Как двойник царя-вождя, который принимает на себя мортальные семантики Сатурналий, где социальные отношения обретают перевернутое выражение с тем, чтобы в традиционном ритуале смены царя вместо него был умерщвлен его временный заместитель, шут, вырядившийся в царя, паяц остается в цирке в виде „рыжего” клоуна, которого уже не убивают, а просто лупцуют на арене и который позднее превращается в бродячего актера, жонглера, скомороха, выступая на ходулях (бывших котурнах) в балаганах, показывая театр кукол и тому подобное. Однако, не смотря на радикальные изменения в ролях и значениях, преемственные фигуры зверя-тотема, царя, раба и шута сохраняют в качестве своей фундаментальной структурно-смысловой основы категории предельных оснований и доминирующую мировоззренческую идею преодоления смерти бессмертной жизнью.