Реферат: Человек как творец культуры

Ч ЕЛОВЕК КАК ТВОРЕЦ КУЛЬТУРЫ

Итак, исходный пункт формирования культуры – и логически, и историчес ки – человек. Необходимо поэтому выяснить, какими качествами он должен обладать для того, чтобы осуществить эту культурологическую функцию, чтобы быть способным творить культуру?

Как явствует из всего вышеизложенного, такими качествами являются способности человека быть субъектом , деятельности, т. е. подняться от тех форм жизнеобеспечивающей активности, которые свойственны его животным предкам, к недоступным им, специфически человеческим формам деятельности. Но что это конкретно означает – быть субъектом деятельности?

Ответ на этот вопрос имеет ключевое значение для философской культурологии, как, в сущности, для всех отраслей философского умозрения, ибо сами понятия "субъект" и "объект" являются главными и специфическими философскими категориями, а проблема , субъектно-объектных отношений – централ ь ной проблемой философии, а отнюдь не вопрос о познаваемости мира, как утверждали советские философы, перенося на философию в целом сущность одного из ее разделов – теории познания. Между тем гносеологическая редукция проблемы субъектно-объектных отношений вызывает нередко своего рода реакцию – отрицание необходимости современного – "постмодернистского" – философского мышления вообще различать субъективное и объективное. Оказывается, однако, что их неразличение ведет к самоликвидации философии как таковой, к ее превращению в полухудожественную – или даже высокохудожественную, что не меняет дела – публицистику, в конечном счете – в своего рода "интеллектуально-поэтическую исповедь", поскольку именно и только в этой сфере духовной жизни человека снимается различие субъективного и объективного, теоретическому же дискурсу оно имманентно, и философское умозрение не способно от него освободиться, не отрекаясь от своей теоретической природы и не становясь своим инобытием – лирико-художественным самовыражением личности.

Раздвоение сущего на объект и субъект является по своему происхождению – в филогенезе, .а затем всякий раз и в онтогенезе – практическим расчленением основных участников процесса деятельности – действующего лица и предметов, на которые его активность направлена и которые она порождает в результате производимых им манипуляций. Такого расчленения не знает поведение животного в силу инстинктивности совершаемых им действий, не позволяющих ему ни практически, ни психологически отделять себя от предмета своих операций – растения, другого животного, камня, воды, вещи. Человек же оказывается изначально в ситуации внеинстинктивного поведения, предполагающего необходимость определения своей тактики по отношению в растению, животному, камню, реке, небу, другому человеку, осознания цели, средств и способов действия. А это требует различения самого себя как деятеля, обладающего правом и свободой выбора подлежащего свершению действия, и предмета, на который действие это направлено для удовлетворения моей потребности, исполнения моей цели, решения поставленной мною перед собой задачи; но тем самым, поскольку моя деятельность протекает не в одиночестве, а сопрягается так или иначе с действиями мне подобных соучастников, соратников, партнеров, постольку я должен отличать их как однородных мне – столь же самодеятельных, свободных в своем выборе и целеполагании, самосознательности и интен-циональности, активных существ – от предметов наших общих усилий и действий. Так в процессе антропо-социокуль-турогенеза, в далекой первобытности люди учились в своих совместных охотничьих, военных, ремесленных действиях различать: а) свою субъектность – не субъективность, которая уже производна, а именно субъектность – как исходную для практической деятельности человека позицию; б) субъектность Другого – со-брата, со-трудника, соратника, со-общника, со-племенника, со-родича, а также, что было еще более важно, верховного "супер-субъекта" – доброго и злого духа, бога; в) объектное бытие всего того, что подлежит потреблению, порабощению, изменению, что должно служить коллективному субъекту, – родоплеменной общности вместе с ее тотемом.

Культура как специфически человеческий способ существования и имела в исторической своей основе деятельность людей как становящуюся систему отношений "субъект-объект– другой субъект", точнее – "другие субъекты", потому что "субъект", будучи по определению существом, наделенным свободой целеполагания и выбора средств достижения своих целей, уникален, единственен в своем роде, отличаясь от всех других субъектов (идет ли речь об индивидуальном субъекте – личности, о коллективном субъекте – например, нации, или о квазисубъекте – мифологическом или художественном персонаже), тогда как позиция объекта приравнивает данный предмет – идет ли речь о вещи, животном, человеке, даже моем собственном "Я", когда в такое положение ставит его мое другое, субъектное "Я", – к другим однородным предметам, т. е. обезличивает его. Так обезличивает предмет его называние, ибо каждое слово является обобщением, оно именует не единичный предмет во всем его своеобразии, а род предметов – "стол", "бег", "красный", "мыслить" и т. д. и т.п.

Рождаясь, таким образом, в социальной, надбиологической практике, субъектно-объектное и межсубъектное отношения охватывают всю сферу человеческой деятельности, во всем многообразии ее видов и форм – духовных и художественных, индивидуальных и коллективных, реальных и воображаемых. Это значит, что в философском осмыслении культура возникает постольку, поскольку человек становится деятельным существом – Homo a g ens, которое не приспосабливается к среде обитания, а приспосабливает ее к себе. Но тем самым Homo agens оказывается и Homo creator – существом творящим, ибо ни одно состояние среды не способно его удовлетворить, он постоянно дополняет, обогащает, развивает, изменяет не только данное природой, но уже созданное им самим, его предками и современниками.

В этом смысле можно понять тех философов, которые определяют сущность культуры через творческую способность человека; и все же такое толкование культуры таит в себе явную односторонность, ибо человеческая деятельность необходимо соединяет начала творческое и репродукционное, креативное и традиционалистское. Во всяком случае, способность деятельности во всех ее проявлениях должна проистекать из неких присущих ему, человеку, качеств – культу pa делает реальным то, что в человеке находится в потенциал ь ном состоянии. Вслед за К. Марксом назовем этот ансамбль качеств "сущностными силами" человека.

Речь должна идти здесь о таком "пучке" мотиваторов и реализаторов поведения, которые не даны человеку биологически, которые выработались в многотысячелетнем процессе очеловечивания животного предка людей и которые располагаются иерархически на трех уровнях:

потребностей человека – пускового механизма любой деятельности;

способностей, позволяющих удовлетворять и развивать потребности;

умений превращать эти способности в реальные поступки. Эта цепочка "потребности– способности– умения" фиксирует механизмы, необходимые и достаточные для порождения деятельности, выявляя структуру того деятельностного механизма, который является прерогативой человека, выделяет его в животном мире и обеспечивает ему истинно человеческое существование. Человек тем более развит как человек, чем богаче круг его потребностей, способностей и умений. Но каков же конкретно "набор" тех потребностей, тех способностей и тех умений, которые необходимы и достаточны для порождения культуры?

Внегенетические или культурные потребности человека формируются исторически, в процессе антропогенеза, и у каждого индивида на протяжении всей истории человечества образуются в ходе его биографии, его культурно-деятельност-ного онтогенеза. Эти потребности должны охватить нужды людей в том, без чего невозможен человеческий образ жизни. Это пряжде всего нужда в новой искусственной среде, во "второй природе", содержащей недостающее человеку в "первой природе", заполняющей вырванную людьми у природы и обживаемую ими экологическую нишу. Эти потребности (их можно было бы символически определить известной антитезой К. Леви-Стросса – потребность в "вареном", вытесняющая нужду в "сыром") становятся все более широкими в истории культуры и все более разносторонними; нет смысла пытаться их перечислить и описать, достаточно подчеркнуть, что они являются культурными, потому что не врожденны ни индивиду, ни роду человеческому, они благоприобретаются ими в ходе истории всего вида и биографии каждого индивида.

Но именно потому, что "вторую природу" люди должны сами и целенаправленно создавать, создание это предполагает другую культурную потребность – в знаниях, опосредующих предметное творчество. Получение знания – не способ удовлетворения любопытства или модификация "исследовательского инстинкта" животных, знание необходимо человеку именно потому, что врожденные инстинкты не могут обеспечить его генетически незапрограммированные действия. Созидание нуждается в опосредующем его и благоприобретенном знании – знании свойств той реальности, с которой имеет дело практическое у м ение, знании инвариантных, повторяющихся качеств, скрывающихся в многообразных по облику предметах, знании связей сущности и явления, причины и следствия, содержания и формы – таково условие успешного творчества. По сути дела на этом уровне обыденной жизни, в которой знание опосредует созидание, зарождается хорошо известное всем нам по высокому уровню развития культуры диалектическое взаимодействие т е ории и практики – практике необходима помощь научной теории, которая опосредует эффективность и непрерывное совершенствование практики.

Оказывается, однако, что недостаточно иметь знания для опосредования практических действий – от знания к его воплощению нет прямого пути: человек может многое и хорошо знать, но никак не реализовать эти знания, а тогда, когда он их реализует, результаты его практических действий могут быть существенно различными, в зависимости от целей, преследуемых этими действиями; вместе с тем, одни и те же знания и умения могут служить добру и злу, прогрессу и реакции, возвышению человека и его унижению, объединению и разобщению людей, свободе личности и порабощению человека человеком. Это значит, что наряду со знаниями людям нужны вырабатываемые в их жизни ценностные ориентиры – именно вырабатываемые, так как врожденных ему инстинкто в недостаточно для того, чтобы мотивировать широкий круг генетически непрограммируемых действий.

Так выделяется третья сущностная потребность человека – потребность в ценностях. Следует, видимо, уточнить, в связи с широким распространением вульгаризированных представлений о ценностях, отождествляемых с носителями ценностей – вещами, произ в едениями искусства, драгоцен ностями, что философское понимание ценности в отличие от общежитейского, торгового, бухгалтерского, финансово-экономического трактует ее не как некий предмет, а как значение предмета для человека как субъекта. Система таких значений и становится необходимой ему культурной силой, диалектически взаимосвязанной и взаимодействующей с его потребностями в творимых им предметах и служащих этому знаниях.

Но и этого мало – претворение знаний в созидание, направляемое ценностями, нуждается еще в одном опосредующем звене – в проекте резул ь тата совершаемого практического действия, в "модели потребного будущего", как называл это Н. Бернштейн. Ибо, по известному замечанию К. Маркса, даже самый плохой архитектор отличается от наилучшей пчелы тем, что, прежде чем построить здание, он выстраивает его в своей голове; это значит, что результат деятельности человека возникает идеально прежде, чем он будет существовать реально. Следовательно, потребность в предвосхищающих действие моделях, в образах созидаемого, предваряющих его появление, в идеалах, которые должны превратиться в реальность, короче – в проектах того, что должно быть создано на основе знаний и под направляющим руководством ценностей, есть еще один компонент в ансамбле потребностей, образующих сущностные силы человека.

В этом анализе я вынужден был временно отвлечься от того чрезвычайно важного обстоятельства, что человеческая жизнь и деятельность по природе своей коллективны и потому предполагают взаимодействие между участниками данных процессов. Начиная с воспроизводства рода и воспитания потомства, включая все формы совместной производственной деятельности и кончая игрой, человек действует во взаимосвязях с другими людьми. Деятельность эта коллективна и в тех случаях, когда она непосредственно осуществляется индивидом в одиночку – скажем, ученым, конструктором, писателем, ибо его действия опосредованы действиями других людей, предшествующими и последующими. Следовательно, так или иначе, но человек испытывает нужду в себе подобных как соучастниках единых материально-практических, практически-духовных и чисто духовных действий.

Так вырисовывается еще один компонент ансамбля потребностей в системе человеческих сущностных сил – потребность в другом человеке как соучастнике моего бытия. Потому в современной западной философии сложилось направление, основоположником которого был Л. Фейербах и которое часто называют "туизмом" (от английского "two" – "два "), ибо исходным понятием философского анализа бытия здесь положено не "Я" Р. Декарта и И. Фихте, а пара "Я– Ты"; именно так – "Я и Ты" – названа одна из книг представителя этого направления М. Бубера.

Теперь хочу обратить внимание на то, что все выявленные выше сущностные потребности человека служат "пусковыми пружинами" для таких действий, которые организуют практическую в самом широком смысле этого слова жизнь людей. Вместе с тем, как показывает история мировой культуры, человечеству необходимо дополнение его реальной практической жизни жизнью воображаемой, иллюзорной, потому что таким образом он обретает способность бесконечно раздвигать границы своего жизненного опыта опытом воображаемой жизни в мифологической, а затем в художественной реальности. О том, что речь здесь идет о такой потребности, которая принадлежит к сущностным силам человека, свидетельствует тот факт, что "миры" мифологических образов рождаются в глубочайшей древности, по сути дела вместе с человеком, с обществом, с культурой, и, превращаясь в художественные "миры", сохраняются на всех последующих ступенях истории человечества и у всех населяющих Землю народов; значит, человечество не может обходиться без такого "удвоения" своего реального бытия воображаемым, иллюзорным квазибытием.

Нельзя не учесть здесь и того, что животные начисто лишены подобной потребности и способности, не имея даже зачатков художественно-образной деятельности или мифологического сознания (очевидно, что пение птиц и их пляски не имеют ничего общего с музыкой и танцем, что это лишь внешнее сходство поведения, в одном случае – у животных – мотивированного физиологией, потребностями организации сексуальных отношений, и потому инстинктивного и стереотипного, а в другом – у человека – инициированного духовными потребностями, генетически не запрограммированного и потому бесконечно изменчивого по своим формам). Если игровое поведение свойственно уже животным, то опять-таки в пределах, биологически полезных для рода действий особи, тогда как игры детей являются лишь в небольшой степени физическими действиями, тренирующими тело, в основном же своем массиве это так называемые "ролевые игры" и "изобразительные игры" (ибо и рисование является для ребенка игрой), в которых они конструируют удваивающую мир иллюзорную реальность – такую, в которой воплощаются в нерасторжимом единстве их умения, знания, ценности, идеалы и с помощью которой они связывают себя с другими людьми – и реальными детьми, соучастниками игрового действа, и воображаемыми персона ж ами сочиняемого мира художественных образов (или мифологических образов, если речь идет о детстве человечества, а не отдельного человека). Хорошо известно, что так же, как нет ни одного народа, не сотворившего для себя мифов и лишенного искусства, так нет нормального ребенка, детство которого не было бы заполнено художественными играми, актерскими и рисовальными, танцевальными и поэтически-музыкальными.

Таковы основания, заставляющие нас включить в ансамбль внебиологических, культурных потребностей человека, потребность е образах, удваивающих реальност ь .

Тут не может не возникнуть вопрос – а отвечает ли данная структура потребностей столь важному для системного анализа критерию необходимости и достаточности Ответ на него кроется в структуре человеческой деятельности, рассмотренной в контексте системы субъектно-объектных отношений.

Поскольку связь человека и культуры, как было показано в первой главе, осуществляется через его деятельность, постольку строение культуры должно так или иначе отражать структуру деятельности.

Изучаемая под разными углами зрения, она всякий раз раскрывает иную структурную расчлененность: одни результаты дает психологический разрез деятельности (в работах Л. Выготского, Б. Ананьева, А. Леонтьева), другие – социологический (в исследовании А. Здравомыслова), третьи – этнопедагогический (в трудах И. Кона) и т. д. В конечном счете нельзя не согласиться с болгарским социологом Л. Ни-коловым, что человеческая деятельность полиструктурна и даже в пределах одной науки она может раскрыть разные свои структурные срезы.

Особое значение философского подхода к решению данной задачи состоит в том, что он рассматривает деятельность в специфичной для него – т. е. наиболее общей изо всех возможных – системе категорий; этой системой, как мы уже знаем, является субъектно-объектно-субъектные отношения. Полнота отношений в данной системе, которая обеспечивает ее целостность, а значит – функциональную эффективность, определяется, следовательно, связью субъекта с объектом и с другими субъектами; первый тип связи именуется предметной деятельностью, второй – деятельностью общения. И тот и другой тип деятельности предстает перед нами и в материальных формах – как практическое созидание вещей и практическое общение людей в этом процессе, и в духовных формах – как порождение идей, представлений, мыслей и как диалогические контакты человека с человеком, и в формах практически духовных, соединяющих материальное созидание с духовным осмыслением реальности, – как это происходит в художественном освоении мира. Таким образом, система глубинных стимулов деятельности образуется потребностью человека в ее предметных результатах и в партнерах, во взаимодействии с которыми она только и может осуществляться.

Дальнейший анализ показывает, что предметная деятельность неоднородна по своей сути, поскольку решает существенно различные задачи, порождая разные типы предметности. В самом деле, первое различие, которое здесь обнаруживается, состоит в том, что итогом деятельности может быть новый объект, принципиально отличный от того, из коего он был произведен, а может быть информация о существующем (в форме его отражения, выявления закона, построения модели и т.п.). В одном случае объект, возникающий благодаря качественному преобразованию реальности, может быть материальным или идеальным (например, вещью или ее проектом); в другом случае отражение сущего предстает либо в форме знания, либо в форме ценностного его осмысления – поскольку знание есть отражение объективного бытия, отвлеченного от отношения к нему субъекта, а ценностное сознание – отражение значения объекта для субъекта (я называю поэтому саму ценность "субъективированным объектом"). Все дальнейшие расчленения, описывающие разные роды вещей, проектов, знаний и ценностей, имеют уже второстепенныы характер и, важные для решенияяспециальных задач онтологии, эвристики, гносеологии, аксиологии, они несущественны на исходном уровне анализа структуры деятельности .

Структурная декомпозицияядеятельности обнаружила ее простейшие компоненты – так сказать, "первоэлементы деятельности" – в самостоятельном существовании каждого и должна быть поэтому дополнена такой формой деятельности, в которой все ее компоненты выступают в нерасчленимо слитном, синкретическом виде; такова художественная деятел ь ность, порождаемая соответствующей потребностью.

Представляется очевидным, что все эти схемы имеют не только демонстративно-иллюстрационное значение, помогая увидеть структуру изучаемого системного объекта, но и несомненную э вристическую ценность, ибо способствуют познанию этой структуры, обнажая скрытые в ней связи и отношения.

Именно так человеческая деятельность, взятая в целом, в полноте своих конкретных видов и форм, порождает культуру, выливается в культуру, сама становится кул ь турной и делает человека из биологического существа существом культурным, тем самым определяя и структуру его потребностей, и структуру его способностей.

Мы вправе предположить, что "блок" способностей человека изоморфен "блоку" потребностей – ведь всякая способность и является ничем иным, как способностью удовлетворять соответствующую потребность, – ничем иным не объяснить возникновение самой способности к тому или иному действию. Так, потребность в искусственных предметах, вещах предполагает существование способности создавать их; потребность в знаниях может удовлетворяться лишь благодаря способности человека познавать мир; потребность в ценностях – благодаря способности оценивать все то, что в ходит в орбиту человеческого бытия; потребность в проектах не существующего, но желаемого – благодаря способности человека к "опережающему отражению" (П. Анохин); потребность в другом – благодаря моей способности к общению с себе подобным; наконец, потребность в дополнительном иллюзорном опыте "жизни в воображении" – благодаря нашей способности создавать художественную реальность и жить в ней при ясном сознании ее иллюзорности. Используя снова схематический способ представления сущностных сил человека, мы увидим, что система способностей укладывается в уже выявленную структурную матрицу потребностей.

Опыт показывает, что в основании всех способностей человека лежат данные ему от природы – и человечеству, и каждому индивиду – специфические качества – от строения тела, рук, черепа до структуры двухполушарного мозга. Достаточно сопоставить человека, например, с дельфином для того, чтобы стало очевидным: последний, при всех его интеллектуальных данных, обречен на замкнутое существование в природе, в водной стихии и не имел возможности превращения в иное существо – биосоциальное и окульту ренное, подобно нашему обезьяноподобному предку, прежде всего потому, что не имел рук и, следовательно, был лишен способности к рукомеслу, к труду. Каждый хорошо знает, что воспитание собственного ребенка приходится приспосабливать к тем "исходным данным", которые он получил от рождения; иногда мы называем эту природную данность "способностями", хотя точнее говорить всего лишь о задатках способностей как о некой предрасположенности ребенка к той или иной деятельности, которая превратится в способности только благодаря ее развитию в процессе воспитания, а без этого может заглохнуть и никак не определить характер реальной деятельности индивида. Следовательно, способность является природно-культурным образованием и зависит не в меньшей степени от воздействия на человека культуры, чем от врожденной его анатомо-физиологически-психической структуры.

Правомерно предположить, что каждая способность человека имеет специфичное психологическое обеспечение. К сожалению, до сих пор в психологической науке не выработано еще сколь-нибудь обоснованное представление о строении человеческой психики. Достаточно сравнить различные обобщающие ее описания, которые даются в учебниках, – этот жанр научной литературы представляет уровень достигнутых в данной области знаний и излагает их хоть и несколько упрощенно, но с необходимой для усвоения расчлененностью и систематичностью – чтобы убедиться, как эмпиричны, произвольны и бессистемны выделяемые авторами способности и свойства психики: иногда современные психологи придерживаются восходящего к античной философии и "узаконенного" в школе Лейбница деления духовных сил человека на мыслител ь ную, эмоциональную и волевую, но чаще всего расширяют этот набор, добавляя те или иные дополнительные психические механизмы, по произвольному выбору автора – например, ощущение, памят ь , воображение или какие-то другие; некоторые ученые разделяют эмотивную сферу на эмоции и чувства, другие выделяют бессознател ь ное, а третьи – и сверхсознательное. Вместе с тем в этих простых перечнях рядополагаемых психических явлений оказываются "забытыми", т. е. пренебрегаемыми как несущественные для понимания строения и работы человеческого мозга, то фантазия, то любов ь , почти всегда вера и всегда вкус, и эстетический, и художественный. Это объясняется тем, что в психологии еще господствует сложившийся в XIX в. позитивистский подход к психике как к некоей данности, подобной данности физической, химической или биологической, которую и следует изучать как таковую, отвлекаясь от того, каково ее место и функции в целостной системе – человеческой деятельности, подсистемой которой она является.

Между тем именно значение психики в системе деятельности управляющей подсистемой, которой она является, позволяет понять ее строение, рассматривая ее в этой роли (вспомним формулу П. Анохина: "Структура определяется функцией "), т. е. в контексте деятельности, в обусловленности структурой деятельности и, значит, не как природное, а как природно-культурное явление, как плод работы окультуренного, а не естественного, биологического, "аппарата" – человеческого мозга (именно поэтому психология принадлежит не к разряду естественных, а к классу гуманитарных наук или, говоря терминами неокантианцев, к числу "наук о культуре").

Для методологических установок современной психологической науки показателен факт: предпринятая автором этих строк двадцать лет тому назад, в книге "Человеческая деятельность", попытка осуществить структурный анализ психики в системном контексте деятельности – попытка предварительная, эскизная, но принципиальная в методологическом отношении – не встретила никакого отклика в среде профессиональных психологов, не вызвала желания обсудить сам этот подход к анализу психики. Так и по сей день в обобщающих трудах по психологии психика описывается как цепочка одноуровневых "механизмов", а если они и группируются, то по странным, мягко говоря, основаниям; свежий пример – опубликованная в Москве в 1994 г. и рекомендованная Министерством образования в качестве вузовского учебника фундаментальная двухтомная "Психология" Р. Немова, в которой описываются последовательно "ощущения и восприятие, внимание, память, воображение, мышление" и причисленная почему-то к "познавательным процессам" речь – данный раздел так и поименован: "Психология деятельности и познавательных процессов", тогда как "способности, темперамент, характер, воля, эмоции, мотивация" столь же однолинейно рассмотрены в разделе "Психология личности" (из чего, видимо, следует, что все они формами психической деятельности не являются, равно как и то, что психология деятельности безличностна); вместе с тем ни в этом, ни в другом разделах, ни в третьем, названном "Психология человеческих взаимоотношений", нет веры, нет интуиции, нет установки, нет вкуса. Видимо, подобное представление о психике неизбежно, пока она рассматривается вне функции управления целостно-разносторонней деятельностью человека , т. е. вне кул ь туры

Но стоит нам увидеть в психике плод преобразования натуры культурой, обретенный в филогенезе и всякий раз воспроизводимый в онтогенезе, поскольку обусловлен он потребностями культурной деятельности человека, и представление о строении психики окажется принципиально иным. В самом деле, поскольку само это преобразование было вызвано необходимостью изменить характер работы мозга, унаследованный человеком от его непосредственных животных предков в соответствии со складывавшейся у него и генетически непрограммируемой практикой жизнеобеспечения, постольку человеческая психика должна была научиться выполнять следующие задачи:

а) собирать с возможной для нее полнотой информацию о среде, в которой действует индивид, и о нем самом в его взаимодействии со средой;

б) перерабатывать эту информацию для ее претворения в реальном поведении и практической деятельности;

в) вырабатывать внебиологические – духовные, культурные – регуляторы общения с другими людьми в совместной с ними жизни и деятельности;

г) восполнять специфическими средствами неизбежный в ограниченной жизненной практике человека дефицит информации;

д) преодолевать ограниченность осознаваемого, рационально обработанного жизненного опыта другими способами его интериоризации;

е) дополнять ограниченный во времени и в пространстве реальный жизненный опыт квазиреальным, иллюзорным, но не знающим никаких границ опытом жизни в воображении;

ж) обобщать всю эту разнородную информацию в специфических духовных конструктах, необходимых для ориентации в многообразии конкретных форм бытия и эмпирического опыта;

з) превращать внеинстинктивным способом внутреннее во внешнее, психическое в практически-поведенческое.

Каким же оказывается реальный психический субстрат необходимых для решения всего этого ансамбля задач культурных способов духовного управления человека своим поведением?

а) Мир, в котором существует и действует человек, является пространственно-временным континуумом, и потому полнота информации о бытии предполагает знание того, что происходит во всех фрагментах обоих его измерений. Инфор мация о происходящем в пространстве складывается из сведений о "здесь" и о "там", т. е. о том, что я могу непосредственно воспринимать и что я могу только представлять себе; для этих целей психика человека усовершенствовала унаследованные от животных способы чувственного восприятия _ различные ощущения (зрительное, слуховое и т. д .)– и самоощущение (в быту обычно говорят "самочувствие") и существенно развила имеющуюся у животных лишь в зародышевой форме способность представления. Информация о происходящем во времени трехступенчата – она должна содержать сведения о том, что принадлежит прошлому, настоящему и будущему -, соответственно психика должна обладать тремя специализированными механизмами получения информации – о том, что "было", что "есть" и что "буде т ". И действительно, информацию о про ш лом несет нам память ^ о настоящем – те же ощущения (ибо "здесь" и "сейчас" нераздельны для восприятия) и о будущем – предчувствие (в осознаваемой форме – предвидение). Для наглядности представлю этот аспект строения психики схематически.

б) Переработка собираемой информации имеет своей целью обеспечить все известные уже нам виды деятельности наиболее эффективным для каждого – в силу его специфичности – психическим инструментом, способным успешно решать данную задачу; вряд ли нужно доказывать, что для познавательной деятельности таким инструментом стало отсутствующее у животных – ибо ненужное им – абстрактное мышление; для ценностной ориентации в мире – переживание ( э моциональная активность в очеловеченной – одухотворенной, следовательно, окультуренной – форме); для преобразовательной деятельности – воображение (И. Кант не случайно добавил эпитет: "продуктивное", ибо ни мышление, ни переживание, ни один другой орган психики не обладает этой специфичной именно для воображения способностью созидать реальное, хотя и в форме идеального; одной из разновидностей воображения является фантазия, создающая образы неосуществимого); для художественного воссоздания (иллюзорного удвоения) реальности – синкретический психический "механизм", в котором слиты воедино воображение, переживание и мышление; его называют обычно художническим талантом или образным мышлением, но можно с таким же правом назвать образным переживанием или художественным воображением. Представлю схематически структуру и этого "блока.

Резюмируя проведенный анализ этого уровня культурной работы человеческой психики, можно ввести – кстати, "потерянное" психологической наукой в ряду других проявлений духовной деятельности – понятие интеллекта, которое точно обозначает целостное единство выработанных историей культуры способов переработки информации, необходимых для внебиологической деятельности людей. Думаю, что появление развитого интеллекта следует считать одним из признаков цивилизации как исторического этапа культуро-генеза и существенным признаком перехода от младенчества к детству в онтогенезе культуры.

в) Поскольку вся деятельность людей является коллективной, но потребность в Другом не заложена в индивиде генетически и не проявляется во врожденном инстинкте, как у животных, она требует прижизненно вырабатываемого психологического стимула; им становится то внебиологическое влечение к Другому, которое было осознано древними греками как божественный Эрос, которое, отчужденное от межчеловеческих отношений, трактовалось религиозным сознанием как любовь к Богу, а в дальнейшем, в философско-этически-психологических теориях именовалось симпатией или любовью. О культурном содержании этого чувства говорит не только существование чисто духовной, "платонической" любви и столь же духовного чувства дружбы, но и то, что в отношениях полов и в отношении матери к ребенку оно является плодом преобразования сексуального влечения и биологического родительского инстинкта; потому-то любовь как культурное чувство может распространяться на отношение человека и к явлениям природы, и к его собственным творениям – таково эстетическое отношение как особый род "незаинтересованного наслаждения", по определениям И. Канта, или "бескорыстной любви", по дефиниции Н. Чернышевского.

Три дополнения, важные не только с чисто психологической, но и с широкой культурологической точки зрения, тут следует сделать. Первое состоит в том, что, как и все предыдущие, описанные выше "механизмы" психики, любовь имеет два вектора – она является и отношением человека к "значимому Другому", и к самому себе: такова психологическая основа нарциссизма, эгоизма, эгоцентризма, если разросшаяся до самовлюбленности эта форма любви становится своего рода патологией; но в принципе любовь к самому себе есть непременное и неотъемлемое свойство человеческой психики, с которым связаны самоуважение, способность доро жить собственной жизнью и получать удовольствие от своего существования. Феноменом культуры это чувство становится постольку, поскольку его соотношение с любовью к Другому является не просто индивидуальной особенностью данного лица, природного эгоиста или альтруиста, но порождением и проявлением особого культурно-психологического состояния общества, которое в одних исторических обстоятельствах делает господствующим умонастроением экстравертную, а в других – интравертную ориентацию любви – скажем, в средние века делает господствующей любовь к Богу, в эпоху Возрождения – любовь к другому человеку (психологическое содержание гуманизма), в эпоху абсолютизма – любовь к своему государству и его символу – королю, царю, императору, из которой вырастает способность жертвовать за него своей жизнью, а в XX веке начинает доминировать, с одной стороны, любовь к вещам (психологический фундамент буржуазного "общества потребления "), а с другой – безграничная любовь индивида к самому себе (психологическое выражение индивидуализма).

Второе дополнение касается понимания психологической структуры художественно-творческого дара: к ее определению как синкретизма "мышление-переживание-воображение" сейчас нужно добавить, и снова через дефис, "любовь", ибо отличие этой творческой способности от всех других – от научно-исследовательской, от технико-конструктивной, от социально-организаторской – состоит, в частности и в особенности, в имманентной таланту художника любви: любви к рожденным его воображением персонажам, пейзажам, образам вещей (не зря художественное творчество так часто сравнивали с материнством) и любви к будущим своим читателям, зрителям, слушателям – ведь одним из аспектов художественного творчества, подчас приобретающим даже главенствующее значение, является возможная только перед любимым человеком полнота и искренность самовыражения, духовного самораскрытия художника; его творчество есть род исповеди, но не перед Богом и его служителями, а перед реальными людьми, перед той бесконечной чередой поколений, которая именуется Человечеством.

Третье дополнение состоит в том, что любовь есть психологический "механизм", имеющий своего антагониста – ненависть, так же как симпатии противостоит антипатия (сам термин четко выявляет здесь соотносительность этих установок человеческой психики). Подчеркну опять-таки культурологический аспект этой "антитетической парности" чувств, выражающийся в превращении то того, то другого в социально-психологическую доминанту определенного типа культуры – такую роль играла теоретически обосновывавшаяся и идеологически внедрявшаяся в сознание масс и воплощавшаяся в пролетарской культуре классовая ненависть к буржуазии, аристократии, богатым крестьянам ("кулакам "), а в другом типе культуры – "любовь к ближнему", ставшая нравственно-психологической позицией русской гуманистической интеллигенции, воспитанной на идеях нашей классической литературы, и получившая наиболее яркое воплощение в толстовстве, а в культурах ортодоксально-религиозных – противоречивое сочетание провозглашаемой любви к ближнему и культивируемой ненависти к иноверцам и еретикам, вплоть до ее воплощения в терроре инквизиции, в кровавых крестовых походах христиан, в "священной войне" мусульман – джихаде...

Вряд ли нужно специально разъяснять, что в этой антитетической паре "любовь/ненависть" ее составляющие не равноценны – одна является силой созидательной, конструктивной, способствующей творчеству и объединению людей, другая – силой деструктивной, злой, оборотной стороной культурной медали, и потому в аспекте ценностном она должна быть признана, при всей ее неотрывности от любви, явлением антикультурным: не случайно социальные движения, делавшие ненависть своим главным оружием, – сталинизм, гитлеризм, маоизм – были враждебны культуре, уничтожали в концлагерях представителей интеллигенции и издевались над ними в ходе "культурных революций", сжигали на кострах книги, давили бульдозерами картины, запрещали оперы и симфонии...

В свете сказанного можно развить схему, изображающую строение культурных орудий человеческого интеллекта, введя в нее любов ь как силу духовного притяжения человека к человеку, обеспечивающую продуктивность всей его предметной деятельности; в результате интеллектуальный треугольник превратится в ромб.

г) И все же представленная здесь сложность сформировавшегося в истории культуры человеческого интеллекта не позволяет ему в полной мере удовлетворять потребность людей в сознательном и самосознательном управлении своим повседневным поведением и практической деятельностью; не позволяла у ее истоков, не позволяет и сейчас, на высокой ступени развития цивилизации, и не будет позволять в обозримом будущем потому, что реальная жизнь человека (и это еще одно существенное его отличие от животного) проходит в условиях постоянного дефицита информации – и о мире, и о себе самом, ибо мы не можем знать то, что произойдет с нами в будущем. Естественно, что с самого начала истории культуры человечество оказалось перед необходимостью выработки специфических способов восполнения этого дефицита; так в человеческой психике появились неизвестные животным культурные способности – вера и надежда.

Об их значении в жизни человека говорит уже то, что давно и прочно в обиход выросших на христианской культуре народов вошла триада "вера– надежда– любовь", и остается лишь удивляться, как может современная психологическая наука обходить полным молчанием если не все эти психические силы, то, по крайней мере, первые две. Впрочем, это не должно нас удивлять, потому что эпоха научно-технического прогресса обусловила ее явный гносеологический крен, выразившийся в преувеличенном, если не исключительном, внимании к познавательным функциям человеческой психики; естественно, что при этом "вера– надежда– любовь" не могут вызвать интереса исследователей, сосредоточенных на изучении законов абстрактного мышления, принципов формальной логики и приемов математического анализа. К тому же под "верой" у нас обычно понимают "веру в Бога", т. е. психическое состояние, прямо противоположное мышлению и потому заслуживавшее осуждения, а не изучения (уж если некоторые психологи договаривались до того, что не сущест вует такого явления, как "воображение", поскольку все приписываемые ему действия будто бы выполняет мышление, то что уж говорить об отношении к вере).

Между тем вера как психологический феномен, порожденный культурой и играющий в ней весьма существенную и незаменимую роль, отсюда не сводится к религиозному чувству – оно является лишь одной из ее разновидностей; вера в Бога есть вера в сверхъестественное, да и то не во всякое сверхъестественное, а лишь в персонифицированное в определенном мифическом существе, признаваемом реально существующим; вера направляется и на другие сверхъестественные явления – скажем, вера в переселение душ – и на различные абсолютно естественные события, которые не произошли, но могут произойти, и мы верим, что они произойдут, – например, в вечный мир на земле, в торжество справедливости в отношениях между людьми, в преодоление кризиса в нашей стране, в преданность друга и т. д. и т.п. Вера необходима человеку как способ компенсации дефицита знаний во всех областях его жизни и деятельности – в быту, в труде, в научном исследовании, в политической активности: мне не нужно верить в то, что я твердо знаю, – в то, например, что за ночью последует день, что дважды два равно четырем, что летом жарко, а зимой холодно, но сумею ли я стать хорошим математиком, полечу ли когда-нибудь в космос, найду ли решение проблемы в моей научной, художественной, организаторской, полководческой, педагогической деятельности, будет ли моя душа бессмертна после смерти моего тела, – во все это мне остается только верить или не верить, пока не будут найдены необходимые доказательства; поскольку же для активной и целенаправленной деятельности, руководимой не врожденным инстинктом, а культурной мотивацией, нужна определенная психологическая опора, и возникает необходимость в вере.

Что касается надежды, то этот "инструмент" психики является модификацией веры, специально приспособленной к представлению возможного и желанного будущего, тогда как вера не имеет этой временной локализации, – я могу верить и в то, что есть сейчас, и в то, что произошло когда-то, и в то, что вообще находится вне времени, подобно содержанию мифа, надеяться же я могу лишь на то, что может когда-либо сбыться; к тому же надежда менее определенна, чем вера, и потому не оказывает столь решительного влияния на поведение человека.

Нетрудно увидеть, что такая характеристика веры и надежды совпадает с тем, как трактуются человеческие чувства в разработанной П. Симоновым "информационной теории эмоций". Представляется, однако что ее автор распространил на всю сферу человеческих чувств особенности рассмотренных сейчас специфических эмоциональных процессов. С другой стороны, и представление П. Анохина об эмоциях как оценочной деятельности психики абсолютизирует свойства определенной группы человеческих чувств. Видимо, в наше время уже недостаточно говорить об эмоциональной активности психики "вообще", противопоставляя ее рациональным, мыслительным действиям, – эмоции эмоциям рознь, и рознь эта выявляется при рассмотрении психики как феномена культуры, призванного управлять деятельностью и всем немотивируемым инстинктом поведением человека.

д) Невозможность ограничиться одними рационально-логическими способами переработки информации, производимыми на уровне сознания, имеет и другое последствие – выход психики за пределы того, что вообще доступно сознанию, – на два других "рабочих горизонта" – на обнаруженный 3. Фрейдом уровень неосознаваемого подсознания, и на выделенный уже в наше время отечественными психологами уровень надсознания (или сверхсознания).

Такое трехуровневое строение психики объясняется тем, что преобразование натуры культурой не может осуществляться равномерно – не может потому, что натура сохраняет определенную часть своих прав, потребностей и движущих поведением человека сил, которые отчасти не требуют осознания, рационализации, рефлексивного осмысления, а отчасти "скрываются" от света разума, суда которого они выдержать не могут; обе эти причины относятся в первую очередь к половому инстинкту (отчего "либидо" и заняло такое видное место в учении 3. Фрейда), но к нему активность подсознания не сводится, и неудивительно, что в дальнейшем развитии психоанализа пансексуализм концепции его основоположника был существенно ограничен. С другой стороны, эффективность дорациональных, не подвергавшихся рефлексивной обработке стимулов поведения столь высока – это доказывает зоопсихология, – что человеческая психика не могла не использовать эти средства, превращая, в той мере, разумеется, в какой это возможно, сознательное в подсознательное, рационализированное в импульсивное; так интуиция стала результатом превращения накопленного опыта осознанного поведения и рационализированной деятельности в неосознаваемые, как бы автоматиччские, импульсы действия.

Вместе с тем прогрессировавшая сложность творческой деятельности человека делала недостаточными разрозненные операции созна н ия и подсознания, не говоря уже об отрицательных, вплоть до шизофренических расстройств, последствиях их ошибок, соперничества и противоборства. Наиболее сложные творческие акты – в сферах искусства, философии, науки, педагогики, медицины, организационной деятельности – требуют совместного и согласованного действия сознания и подсознания, рационализированности и интуиции; так у творческой личности рождается над- или сверхсознание, способное решать задачи высшей степени сложности. Но и в нем возможны не только содружество сознания и подсознания, но и их противоборство, не разрешимые консенсусом диалоги, и тогда шизофренический распад психики может оказаться свойственным и великому художнику, и философу, и ученому – вспомним хотя бы Н. Гоголя, М. Врубеля, В. Ван-Гога, Ф. Кафку... Известно, во всяком случае, множество фактов, говорящих о близости гениальности и психической аномалии.

Схематическое изображение этого аспекта строения психики будет выглядеть, следовательно, так:

Надсознание (сверхсознан и е) Сознание Подсознание

е) История культуры показывает, что и этих приспособлений психики для максимально эффективного управления поведением человека недостаточно – недостаточно потому, что все описанные выше ее "механизмы" и "инструменты" складываются в реальном жизненном опыте человечества и каждого индивида, а потому несут на себе печать ограниченности этого опыта – его ограниченности пространственно-временными рамками реального бытия человека. Ибо рамки эти позволяют мне получать опыт лишь в реальном моем существовании "здесь и сейчас" – сила памяти способна в какой-то мере сохранять мой былой опыт, а воображение создает иллюзию опыта, который когда-нибудь будет, но может и не состояться.