Реферат: Християнство епохи вселенських соборів

ПОШИРЕННЯ ХРИСТИЯНСТВА ТА ВЕЛИКЕ ПЕРЕСЕЛЕННЯ НАРОДІВ. ХРИСТИЯНСТВО В АЗІЇ, АФРИЦІ, ЄВРОПІ

Поширення християнської релігії визначалося її логікою як світового, універсального вчення, зусиллями християнських місіонерів, а також політичними інтересами державних правителів  з огляду на лояльність християнської спільноти до земної влади та громадського устрою. У IV ст. християнство остаточно утвердилося як на Сході імперії (Мала Азія, Сирія, Закавказзя, Аравія), так і на Півдні (Єгипет, Лівія з Карфагеном, Абіссінія) і Заході (Італія з Римом, Іспанія, Галлія).

На Сході, крім найдавніших регіонів поширення ? Близького Сходу та Малої Азії, християнство проникло до Аравії. Звідти, через торговельні шляхи, поза східними межами Римської імперії християнські місіонери дійшли до Індії та Цейлону. В Африці, після Єгипту з Александрією та Лівії з Карфагеном, християнство поширилося до Абіссінії (Ефіопії). Абіссінська церква підтримувала тісний зв?язок з Александрійською, пізніше брала участь практично у всіх колізіях внутрішньоцерковної догматичної та церковно-політичної боротьби. Вона й сьогодні виділяється своєрідністю традиції (самобутній біблійний канон включає низку апокрифів, власні редакції літургійних книг, творів Отців церкви).

Першими християнізованими державами на Кавказі, вірніше у Закавказзі, стали Вірменія (з II ст.) і Грузія (Іверія) (з IV ст.). Ініціатором християнізації тут вважають Григорія Арзакіда, який прагнув протистояти персидському тискові. Просвітителем вірмен і грузинів вважається Месроп Маштоц (V ст.), за переказом, творець вірменської та грузинської абеток, автор першого вірменського перекладу Біблії.

У Європі поширення християнства збіглося з т. зв. ?великим переселенням народів? і зазнало впливів цього глобального процесу. В ході частих прикордонних сутичок із римлянами, обопільного захоплення полонених, а також у періоди мирного спілкування (торгівля) християнство поширювалося серед германських племен. Серед готів християнство відоме з III ст. Легендарною особою став перший просвітитель германців єпископ Ульфіла, який переклав Святе Письмо готською мовою. У IV-V ст. готи-християни осіли на Південному Сході Європи, на територіях розселення слов?ян; їхні поселення

відомі навіть у Криму. В V-VI ст. християнство поширилося серед лангобардів на півночі Італії та серед франків, які вторглися до Галлії. Франкський король Хлодвіг, засновник династії Меровінгів, у 496 р. був похрещений єпископом Ремінієм із Реймса, й запровадив християнство у своїй державі.

У Британії, частина якої була римською колонією, першими християнами стали кельтські племена бриттів. Тертуліан писав, що ?британці є дуже відданими Христу?. У IV ст. в церковних соборах брали участь єпископи з Британії: Йоркський, Лондонський, Лінкольнський. Ірландія прийняла християнство у V ст. її просвітителем, ?апостолом? був єпископ JJamJjwaujttaTpiiK.), нині національний святий ірландців. У Шотландії Християнство поширювалося протягом V-VI ст. серед кельтських племен піктів, каледонців, скоттів. Германські племена англосаксів, які прийшли в Британію з континенту, були спочатку язичниками і переслідували християн. Однак їхні вожді і королі християнізувалися протягом VI-VII ст. Велику роль у християнізації англосаксів, згідно з церковною традицією, відіграв римський папа Григорій Великий.

У слов?янських землях та державах християнство уперше з?явилося внаслідок іноземного, завойовницького впливу. Так, у VII ст. Візантія (східна частина Римської імперії, яка на той час розпалася) намагалася християнізувати сербів. Невдала спершу, ця спроба повторилася у IX ст. Тоді ж були християнізовані болгари. Ініціатива навернення болгар належала болгарському князеві Борису (хрестився у 864 р.) та єпископу Мануїлу. Словенці, що населяли землі Штірію, Каринтію, Крайну, зазнали германського впливу. Християнізовані у VIII ст., вони потрапили у сферу релігійного, культурного, політичного впливу Римської (?латинської?) церкви. Визначними центрами християнського просвітництва серед слов?ян були Моравія і Паннонія, де у IX ст. діяли просвітителі слов?ян брати Кирило (Константин) та Мефодій. Македонці за походженням, вони присвятили своє життя християнській місії серед слов?ян. Створивши слов?янську абетку, почавши переклад Біблії та іншої християнської літератури слов?янськими мовами, Кирило і Мефодій фактично заснували слов?янську писемну культуру. Вони стали не лише культурними, а й церковними реформаторами. Справою свого життя вони заперечили й подолали обскурантистську церковну традицію ?трьох священних мов? (єврейської, грецької, латини), нібито єдино придатних для проповіді Святого Письма та християнської релігії. Праця просвітителів-македонців сприяла тому, що перша слов?яномовна християнська субкультура була східнохристиянською, греко-візантійського зразка. Це стосувалося й бал-канських слов?ян, сербів і болгар, моравів, словаків. Водночас чехи, що населяли Богемію і Чехію, та поляки (ляхи) зазнавали германського (німецького) впливу. Християнізовані протягом IX-X ст., вони також підпали під церковно-релігійну, культурну та політичну залежність від Риму, від Римської церкви. Своєрідною, як у релігійному, так і в політичному плані була християнізація Русі. Вона тривала протягом IX-XI ст. і була пов?язана з іменами княгині Ольги, князів Володимира Великого та Ярослава Мудрого. Прийнявши візантійський, ?східний? варіант ортодоксального християнства у 988 p., князь Володимир здійснив низку заходів, щоб християнізація не призвела до політичної залежності від візантійського імператора, а навпаки, зрівняла правителя Русі з найавторитетнішим християнським ?царем? (?цезарем?, імператором),?

піднесла авторитет Руської держави у християнській Європі. Цю політику продовжував і Ярослав Мудрий, зміцнюючи християнську церкву і культуру всередині держави, намагаючись зміцнити її міжнародне становище завдяки системі династичних шлюбів із християнськими монархами Європи.

ЦЕРКВА І ДЕРЖАВА У IV ст.: ПОЛІТИКА ІМПЕРАТОРА КОНСТАНТИНА І

Становище церкви у першій половині IV ст. змінилося кардинально: ?церква гнана? (ecclesia pressa) перетворилася на терпиму, дозволену та рівноправну, а згодом ? на привілейовану й навіть панівну.

Велику родьу цьому відіграв уже згаданий вище едикт Галергя 311 р, Влада усвідомлювала значення універсалістського, об?єднавчого, лояльного, державницького в цілому спрямування християнської ідеології. Практичний розвиток нова політика держави знайшла у діяльності імператора Константина Великого (306-337). Вважають, що, крім звичайних політичних розрахунків на зміцнення влади та посилення стабільності й спокою в державі, вибір Константина на користь християнства був зумовлений і його особистим релігійним досвідом. Замолоду Константин був адептом культів Аполлона та Мітри, йому імпонувала ідея монотеїзму та особистого Бога. Існує також легенда про знамення, дане Константинов! у 312 p., перед битвою з одним із суперників за владу: християнський хрест з надписом ?Так переможеш?.

У ЛХЗ-р? Константин разом зі сво?щ співправителем Лікінієм у м. Медіолані (Мілані) уклав т. зв. (Міланський едикт, який розвивав положення Галерієвого указу ЗІІ р. Цей документ відіграв неабияку роль у поліпшенні становища християн в імперії. Міланським едиктом проголошувалася свобода віровизнання для християн нарівні з іншими культами. Християнам та християнським громадам поверталися майно, приміщення, предмети культу, відібрані в них під час гонінь. Ставши єдиновладним правителем імперії, Константин надав нові пільги церкві: звільнив клір від цілого ряду повинностей, закріпив за єпископами право юрисдикції у деяких громадянських справах, заборонив примушувати християн брати участь у язичницьких святах. Християнська церква поступово діставала права та привілеї, якими раніше користувалися лише язичницькі культи. Константин, очевидно, убачав потенційну можливість перетворення церкви на важливу суспільну інституцію, не менш потужну, ніж держава. Цьому сприяли досить струнка церковна організація, що складалася в межах імперії, наявність дисциплінованого кліру, ієрархії, системи управління та контролю,, вплив на величезні маси віруючих. Усе це повною мірою оцінив Константин, сам протягом усього життя залишаючись язичником (він прийняв хрещення лише незадовго до смерті, у 337 p.). Крім забезпечення нового суспільного статусу християнської церкви, Константин Великий запровадив практику проведення під патронатом імператорів Вселенських соборів, на яких вирішувалися найважливіші питання життя церкви.

ПРОБЛЕМА СТОСУНКІВ ЦЕРКВИ I ВЛАДИ ПІСЛЯ КОНСТАНТИНА. ЦЕРКОВНО-ДЕРЖАВНІ ВІДНОСИНИ НА СХОДІ І ЗАХОДІ ІМПЕРІЇ

Новий рівень і нова якість стосунків церкви і держави за імператора Константина об?єктивно потребували узгодження з традицією ранньої церкви і з римською громадсько-державною традицією.

Християнська традиція розмежовувала ?Кесареве? і ?Боже?. Державі доручені справи громадянські (publica), церкві ? справи релігійні (sacra). Імператор відає справами 1! земними, понад ними він не має влади, бо престол священства І затверджений на небесах. Імператорові довірені тіла, а ієреєві 1: (священику) ? душі. Так навчав, зокрема, визначний богослов Іоан Златоуст.

З іншого боку, релігійно-політична традиція Римської Ц імперії, як язичницька, фактично не знала розмежування Ц світського і релігійного авторитету і влади. Імператор-Кесар Ш був для римлян ще й Pontifex Maximus (верховним жерцем), Ш який мав орікуватися одночасно як політичними, так і релігійними справами. Такий підхід автоматично переносився на стосунки імператора із християнською церквою. Тому абсолютно типовою й показовою була позиція, висловлена Константином (ще не охрещеним!) на Нікейському (Першому Вселенському) соборі: ?Я ? поставлений від Бога єпископ зовнішніх справ Церкви!?

Починаючи з середини IV ст. взаємовідносини церкви та держави набували різного характеру на Сході і на Заході імперії. Для цього існували насамперед громадянсько-політичні передумови. Сильна імператорська влада на Сході призводила до підкореного статусу єпископів та церкви в цілому, навіть до узурпації імператорами владних функцій у самій церкві. На Заході у ті ж часи відбувалося значне послаблення державної влади ? через міжусобну боротьбу за імперські намісництва, а також постійні напади ?варварів?. За цих умов посилювалася незалежність єпископату, особливо зростали авторитет та влада Римського єпископа. Церква на Заході, з її жорсткою системою управління, контролю та регулювання життя віруючих, з її новими правами у громадянській та економічній сферах набувала загальносуспільного значення. В умовах політичної нестабільності церква нерідко перебирала на себе державні функції, конкуруючи з владою та її тимчасовими представниками.

Існували також ідеологічні та, психологічні передумови різного становища церкви на Сході і Заході. Зокрема, на еллінізованому Сході, де панували централізована деспотія, зовнішня несвобода, головна увага у визначенні принципів побудови церкви приділялася виявленню внутрішнього, духовного, метафізичного, теологічно-догматичного змісту. Вод-

ночас питання суверенітету церкви відступали на другий план. Схід, як засвідчують історичні факти, на кілька століть поринув у догматичні суперечки.

Захід же, наслідуючи римську прагматичну традицію, найбільше переймався сферою практичних стосунків та їх юридичного оформлення. На противагу послабленню владних структур зміцнювалася церковна організація. Водночас догматичні суперечки західної, Римської церкви торкалися досить мало; там протягом століть задовольнялися сповіданням regula fidei. Серед ідеологічних причин слід назвати також усталену загально-церковну традицію, згідно з якою Римській єпископській кафедрі ? Римському Престолу та її предстоятелю, Римському папі ? відводилася особлива роль у світовому християнстві.

Підкореність, залежність, службова роль церковних структур на Сході в перспективі призводили до панування там ідеології та практики цезаропапізму (домінування світської монархічної влади над церковною, навіть у церковних справах). Цезаропапізм став однією з визначальних рис церковно-державних відносин у країнах, де історично поширилося ?східне?, або візантійське християнство. Дещо інше, навіть протилежне, спостерігалося на Заході, де Римська церква в особі Римських єпископів (пап) протягом століть демонструвала постійні претензії на владу, на перевагу над державою ? т. зв. папоцезаризм.

ЦЕРКОВНА ОРГАНІЗАЦІЯ: ФОРМУВАННЯ СХІДНИХ ПАТРІАРХАТІВ ТА РИМСЬКОГО ПРЕСТОЛУ

Церква та держава дедалі більше бігалися у своїх кордонах. У зв?язку з адміністративним поділом Римської імперії формувався також церковно-адміністра тивний поділ. Так, за імператора Діоклетіана імперія поділялася на чотири префектури з 12 діоцезами та понад 100 провінціями. Одиницями церковного управління були єпархії (у межах провінцій), які об?єднувалися у митрополії (у межах діоцезів). Найстаріші та найвпливовіші митрополії ? Римська, Александрійська, Антіохійська та Єрусалимська ? стали патріархатами, на чолі з патріархами, або псрозщ. Уже в IV .каноні Першого Вселенського собору {325 р.) було підтверджене та зафіксоване особливе місце Римської єпископської кафедри -Римського Престолу ? у Вселенській церкві. Авторитет Римської кафедри та її предстоятеля ? Римського єпископа (згодом ? папи Римського} зміцнювався кількома чинниками. По-перше, це авторитет Рима як давньої столиці великої імперії. По-друге, формувався переказ про Рим як місце перебування, проповіді та мученицької кончини апостолів Петра і Павла, їх обох вважали засновниками Римської церкви, а саму Римську кафедру називали апостольською. Розвивалося також учення про примат апостола Петра у Вселенській церкві (Петро ? намісник Ісуса Христа на Землі). Римський же єпископ успадковував авторитет і апостольську благодать Петра. Нарешті, активною була церковно-політична позиція римського папства, великим був місіонерський вплив Риму як на християнський світ, так і

на світ ?варварів?. Представники Римської церкви брали активну участь у загальноцерковних, Вселенських соборах. Вони рішуче відстоювали церковну незалежність у справах віри та устрою перед Константинопольськими (Візантійськими) імператорами. Водночас представники східних патріархатів були позбавлені такої можливості через залежність від імператорів.

Поряд з ?історичними? східними патріархатами ? Александрійським, Антіохійським, Єрусалимським ? протягом IV-V ст. зросло значення Константинопольської архієпископи. Заснування Константином у 330 р. нової столиці імперії сприяло швидкому зростанню ролі єпископа цього .* ?Нового Риму?. Вже Другий Вселенський собор (381 p.), що відбувся у тому ж Константинополі, своїм III каноном проголосив, що Коне- II тантинопольський єпископ має ?перевагу честі? безпосередньо після Ш Римського, ?бо цей град є Новий Рим?. Константинопольська церква, спираючись на підтримку імператора, добилася прийняття; IV Вселенським, Ц собором у Халкідоні спеціального (28-го) канону, у якому проголошувалося, .Ji що Константинополь є рівний з Римом, будучи ?царствуючим градом?. Ц

Таким чином, уже з середини V ст. в імперії існувало п?ять найбільших 1 церковних об?єднань ? патріархатів. Західним патріархатом був Римський, східних було 4 ? Константинопольський, Александрійський, Антіохійський, If Єрусалимський. Ця церковно-історична ситуація дістала назву пентархія ! (з грец. старшинство п?ятьох). Відомо, що деякі митрополії з різних причин не входили до складу великих патріархатів (наприклад, кіпрська, 1 карфагенська тощо). Предстоятелі Римського та Александрійського патріархатів титулувалися ?папами?, решта використовували титули ?патріархів?.

ЦЕРКОВНА ОРГАНІЗАЦІЯ: ВНУТРІШНІЙ УСТРІЙ

З IV ст. остаточно утвердився поділ членів церкви на клір та мирян. Релігійна активність мирян поступово обмежувалася пасивною участю у богослужіннях. Обмежувалася також участь мирян в упорядкуванні церковного життя, зокрема у виборі духовних. Згідно з правилом 13-м Лаодикійського собору народним зборам заборонялося обирати священиків. У пізніших юридичних актах (Кодекс Юстиніана) було зафіксовано, що від імені мирян у виборах єпископів має брати участь імператор. Сформувалася і зміцнилася церковна ієрархія, її складали єпископи (керівники церковних територій ? єпархій), пресвітери (постійно служили в одній церкві і в одній громаді ? парафії), диякони (помічники пресвітерів). Основним елементом церковної структури остаточно стала єпархія, очолювана єпископом. Останній призначав пресвітерів та дияконів. Дісля IV Вселенського собору єпископам були підпорядковані й ченці, що мешкали на території єпар?хій. Єпископи обиралися зібранням єпископів; з IV-V ст. над обраними єпископами здійснювався обряд посвячення ? хіротонія (покладання рук). Згодом хіротонія стала елементом таїнства священства. Тривав розвиток церковних служб адміністративного та господарчого характеру; зберігалася роль церковних чиновників, про яких вже йшлося у попередній лекції ? економів, нотаріїв. Розгалужену систему церковного управління забезпечували протопресвітери (старші пресвітери), протодиякони (старші диякони). Призначення на всі ці посади здійснювалися єпископом і під його повним наглядом.

ВСЕЛЕНСЬКІ СОБОРИ ТА РОЗВИТОК ХРИСТИЯНСЬКОГО ВІРОВЧЕННЯ

Вселенські собори збиралися у складі представників усіх помісних церков (тобто Вселенської Церкви) для вирішення найважливіших догматичних та канонічних питань. Проходили ці собори під патронатом римських, а згодом візантійських імператорів. В історії християнства важливу роль відіграли 7 Вселенських соборів, які відбулися протягом IV-VIII ст.:

• 325 р. ? Перший Вселенський собор, м. Нікей, за імператора І Константина Великого;
• 381 р. ? Другий Вселенський собор, м. Константинополь, за Іімператора Феодосія Великого;
• 431 р. ? Третій Вселенський собор, м. Ефес, за імператора Феодосія Молодшого;
• 451 р. ? Четвертий Вселенський собор, м. Халкідон, за імператора Маркіана;
• 553 р. ? П?ятий Вселенський собор, м. Константинополь, за імператора Юстиніана І;
• 680 р. ? Шостий Вселенський собор, м. Константинополь, за імне- ратора Костянтина Погоната;
• 787 р. ? Сьомий Вселенський собор, м. Нікей, за імператриці Ірини.

На цих соборах через вирішення важливих для християнського богослов?я тринітарної та христологічної проблем були вироблені найважливіші догмати християнства: вчення про Святу Трійцю, Боговтілення та Боголюдську природу Ісуса Христа.

ТРИНІТАРНА ПРОБЛЕМА. АРІАНСТВО

По суті, вже І Вселенський собор був скликаний для розв?язання тринітарної проблеми. Загострення її було ініційоване виступом александрійського пресвітера Арія, який виступив проти ідеї єдиносутності Бога-Отця і Бога-Сина (Тертуліан, Оріген), а отже, й проти ідеї Божественності Христа. Основні положення Арієвого вчення ? аріанства ? були такими:

• Передвічним є один Бог-Отець;
• Христос (Син Божий, Логос) мав початок свого буття, інакше він не міг бути Сином;
• Христос не є єдиносутнім з Отцем, бо це привело б до розділення Божественної Сутності;
• Христос створений за волею Отця, є створеною істотою, поцейбічною, а не трансцендентною;
• Хоча Христос і є створеною істотою, він усе ж має перевагу над іншими: він має найвище достоїнство після Бога-Отця; через Христа Бог створив усе;
• Якщо Син і є в якомусь відношенні рівним Отцю, то лише через Благодать, добру волю Отця та своє святе життя; вважати ХристаБогОм неправильно.

Очевидно, на появу цих ідей вплинули біблійна традиція монотеїзму, ідея абсолютної трансцендентності Бога. Не можна також відкидати бажання виступити проти гностицизму, який ?дробив? Божественне начало та вкрай символічно витлумачував особу Христа. Адже Арій був з Александра, з Єгипту, де позиції гностичних течій були досить сильними. На появу такого вчення вплинуло також монархіанство з його ідеями ?усиновлення? та субординаціоналізму. Використовував Арій і деякі місця з новозаповітних Писань про те, що саме Бог ?настановив?, ?учинив? Ісуса Христом (Дії, 2:36; Євр., 3:2). Протягом багатьох століть аріанство, поряд із монархіанством, було ідейним підґрунтям для виникнення різних форм антитринітаризму. Антитринітарні єресі ортодоксальна церква здавна йменувала ?аріанськими?.

Божественна у всій повноті сутність Христа, Його єдиносутність із Богом-Отцем була утверджена на перших двох Вселенських соборах ? Нікейському та Константинопольському. Там був у цілому вироблений т. зв. Нгкео-Константинополъсъкий Символ віри. Велику роль в обгрунтуванні цього Символу віри, в запереченні аріанства відіграли такі відомі церковні діячі та богослови, як Афанасгй Александрійський, Василгй Великий, Григорій Богослов, Григорій Нисъкий. Мислительні конструкції попередньої філософії (зокрема неоплатонізму), такі як ?усія? та ?іпостась?, були використані ними для позначення єдиної сутності Бога (?омоусіос?), яка тотально, в усій повноті виявляється в кожній із Божественних Осіб (?іпостасей?). Крім обгрунтування єдиносутності Отця і Сина було встановлене сходження Святого Духа від Отця. Божественна сутність однаково належить усім трьом іпостасям. Своєрідність кожної з них виражається лише у відношенні до інших ? це ненарод женгсть Отця, народженість Сина та сходження Святого Духа. У розкритті церковного вчення про Святу Трійцю велику роль також відіграв помісний Александрійський собор 362 р. Так було обгрунтоване й зміцнене тринітарне вчення, започатковане Тертуліаном, Орігеном, Климентом Александрійським.

ХРИСТОЛОГІЧНЕ ПИТАННЯ. НЕСТОРІАНСТВО

Тринітарні суперечки були дуже тісно пов?язані з основним христологічним питанням ? про поєднання Божественного й людського у Христі. Попередня богословська традиція давала низку відповідей, які базувалися на новозаповітних Писаннях або не суперечили їм: ?втілення Логоса во плоті? (Тертуліан); ?поєднання двох природ у Христі? (Іриней); ?наявність людської душі у Христа? (Оріген); ?вселення Логоса в тіло Христа? (Афанасій Александрійський). Проте такі відповіді виявилися недостатніми, враховуючи досвід протистояння аріанству, яке через побудову логічно несуперечливих формул нищило сакральне ядро християнства як релігії. Ще одним прикладом такого логізування (ворожого релігійно-догматичному підходу) було вчення Константинопольського патріарха Несторгя (несторіанство). Несторій наголошував на зв?язку людської особистості Ісуса з Божественною природою. Божество не народилося від Марії, воно ?пройшло? через Ісуса. Тому Марія визнавалася Несторієм не ?Богородицею? (грец. ?Тео-токос?), а Христородицею (?Христотокос?}, або ?людиноро-дицею ? (?антропотокос ?).

Несторіанство було засуджене як єресь на III Вселенському соборі в Ефесі 431 р. Потужним чинником антинесторіанського руху всередині Вселенської церкви стала боротьба за вплив між Александрійською і Константинопольською церквами та їхніми предстоятелями ? Кирилом Александргйсъким та Н&яп?орІЕм. Суперечки не вщухали навіть після соборного засудження Несторія. Знадобилося втручання імператора Феодосія. Остаточна антинесторіанська формула виникла внаслідок внутрішньоцерковного компромісу, відомого під назвою ?Антгохгйськог унії?. Ця формула (символ) проголошувала, що Христос є досконалим Богом і Водночас досконалою людиною; ?по Божеству? Він народжений предвічно, а ?по людству? ? від Марії, заради спасіння людського. У Христі відбулося ?незлитне з?єднання? двох єств (природ). На цій підставі Марія вшановується як Богородиця.

ХРИСТОЛОГІЧНЕ ПИТАННЯ. МОНОФІЗИТСТВО

Проте Антіохійська унія виявилася тимчасовим компромісом. Суперечки відновилися після зміни церковного керівництва у Константинополі та Александра. Внут-рішньоцерковну боротьбу загострили претензії Александрійського патріарха Діоскора на домінування серед східних патріархатів. У цій боротьбі використовувалися звинувачення у несторіанстві та інших єресях. Приводом для виникнення нової дискусії та нового етапу внутрішньоцерковної боротьби стала справа константинопольського архімандрита Євтихія, який вважав, що Ісус Христос складався із двох єств (природ) лише до їх з?єднання (втілення, олюднення), а після втілення виникло одне єство (одна природа ? грец. ?моно фюзіс?). По суті ж дискусія про дві природи Христа була викликана проблемою, сформульованою Аполінарієм Лаодикійським. Аполінарій ставив питання про те, яким чином могли поєднатися дві різносутні природи ? досконала Божественна та недосконала людська. Рефлексія з приводу догматичного положення про рівну досконалість Божественної і людської природи Христа призводила до нових суперечок. хПатріарх?Діоскдр., підтримав Євтихія на Ефеському помісному соборі 449 р. Цей собор прийняв т. зв. монофізитську формулу, згідно з якою Христос мав після втілення одну природу, ?втілену та олюднену?. Зміцнення впливу Діоскора викликало спротив Константинопольського архієпископа (патріарха) Флавіана, Арбітром у цій суперечці виступив Римський папа Лев І, який підтримав ортодоксальну ?Антіохійську? формулу про однакову досконалість двох природ в Ісусі Христі. Позиція папи Лева І була покладена в основу догматичного визначення, даного IV Вселенським собором 451 р. у Халкідоні. Була утверджена формула про Христа як істинного Бога та істинну людину. Христос є однією з іпостасей триєдиного Бога, яка виявляється істинно і досконало в двох природах: Божественній і людській. Тут були розведені категорії єства-?природи? (фюзіс) та єства-?сутності? (Іпостась).

РОЛЬ ХАЛКІДОНСЬКОГО СОБОРУ 451 р. ЦЕРКОВНА ОРТОДОКСІЯ ? ?ПРАВОСЛАВ?Я?. ?ДАВНІ СХІДНІ ЦЕРКВИ?

Халкідонський собор остаточно окреслив догматичні межі ортодоксального (правовірного, ?православного?) християнства. Позиція папи Лева (захисника ортодоксії ? ?православ?я?) здобула широку підтримку серед християн східної частини імперії. Лев І і сьогодні вшановується Православною церквою як святий. Крім того, собор зафіксував справді глобальні інституційні, організаційні зрушення у християнстві. У Вселенській церкві перемогла т. зв. ?халкідонська? течія. Помісні церкви, які прийняли рішення Халкідонського та попередніх соборів, спрямовані проти аріанства, несторіанства та монофізитства, вважалися носіями догматичної чистоти ? ортодоксії, або православ?я. Однаково ?православними? вважалися ?халкідонські? церкви як на Сході, так і на Заході імперії, у тому числі й Римська церква.

Халкідонський собор започаткував відокремлення від Вселенської церкви монофізитів і остаточно відокремив нес-торіан. Ці ?нехалкідонські церкви? історично дістали назву ?Давніх Східних церков?. Так, унаслідок Антіохійської унії несторіанство зійшло нанівець; чималу роль тут відіграв державний пресинг. Витиснуте за кордони Римської імперії, несторіанство зусиллями місіонерів ? представників національних меншин (ассирійців, халдеїв) поширилося далеко на Схід. Його сповідували, зокрема, уйгури Центральної Азії, а за деякими гіпотезами ? кипчаки (половці) у степах Південно-Східної Європи. В Ірані та Індії несторіани дістали назву ?халдейської церкви? та ?християн св. Фоми?. Потрапивши до Аравії, аріанство, несторіанство, монофізитство вплинули на формування ісламу. Коран часто сприймає християнство, схоже, саме у ?єретичному? вигляді.

Монофізитству також судилося виокремитися в низку окремих сповідань із власною церковною структурою. Утім, засуджене як єресь, воно знайшло грунт у національно-визвольному русі на кордонах Візантійської імперії. Монофізитство поширилося серед сирійців, єгиптян-коптів, нубійців, ефіопів і вірмен.

ДІЯЛЬНІСТЬ ІМПЕРАТОРА ЮСТИНІАНА І. ФОРМУЛЮВАННЯ ПРИНЦИПУ СИМФОНІЇ

За ініціативи цього імператора був скликаний V Вселенський собор (553 p., Константинополь). Собор відбувся в умовах розділеної Римської імперії, яка розпалася після 476 р. Константинополь став столицею східної її частини ? Візантії. Надалі саме у Візантійській імперії розвивалося східне християнство під домінуванням Константинопольського патріархату.

Мета цього собору (його ще називають II Константинопольським) ? утвердження рішень Халкідона. Було засуджене вчення ?трьох глав? (богословів Феодора Мапсуестського, Феодорита Кирсъкого та Іву Едеського), які, на думку орто-рксів, відстоювали залишки несторіанства і не визнавали рішень Халкідонського собору.

Окрім соборної діяльності та богословствування (трактати проти монофізитів) Юстиніан ініціював кодифікацію Візантійського законодавства. Важливим компонентом Візантійського права була сфера державно-церковних відносин. Найвідомішою є новела 6 Юстиніанового Кодексу, яка містить юридичне визначення й філоЬофсько-теологічне обгрунтування специфічної форми союзу та партнерства Християнської церкви і держави ? т. зв. ?симфонії?.

ХРИСТОЛОГІЧНЕ ПИТАННЯ. МОНОФЕЛІТСТВО

Спроби утвердження Халкідонського віровизнання та намагання залагодити суперечності між ортодоксами і монофізитами спричинили дискусію з приводу т. зв. монофелітства (межа VI-VII ст.). Догматичне вирішення христологічного питання на Халкідон-ському соборі (дві природи й одна іпостась) для багатьох вимагало ще й ?психологічного? вирішення. А саме: як співвідносяться з наявністю двох природ у Христі різні вияви Боголюдського життя, тобто які Його рішення та дії вважати породженням людської волі, а які ? Божественної? Сформулювалося два варіанти вирішення проблеми:

• єдиним носієм усіх Божественних та людських рішень вважається лише Божественна природа Христа; їй належить усякий прояв волі;
• оскільки визнані дві цілісні природи у Христі, то їм притаманні два роди прагнення, два роди діяння; воля є невід?ємною складовою обох природ Ісуса Христа.

Перше з наведених рішень, яке несло на собі відбитки монофізитства, дістало назву монофелітства (від грец. моно феліс ? ?одна воля?). Однією з форм монофелітства був монергізм (від грец. моно енергія ? ?єдина сила, єдина енергія?). Монергізм був своєрідним ідейно-догматичним компромісом, спрямованим на унію ортодоксів із монофізитами в умовах конфлікту між Візантією та Іраном. Візантійські імператори Іраклій і Констанс підтримували у цьому Константинопольських патріархів. Монергізм викликав спротив, особливо на Заході, і був засуджений на помісному Латеранському соборі 649 р. Боротьба між Римом та Константинополем із цього приводу тривала до кінця 70-х pp. VII ст.

На VI Вселенському соборі 680-681 pp. монофелітство, у тому числі монергізм, були засуджені, насамперед завдяки позиції Римської церкви. Соборне визначення про ?дві волі? проголошувало, що у Христі ?дві волі, або хотіння, та дві природні дії відбувалися нероздільно, незмінно, нерозлучно, незлитно. І два природних бажання не суперечать одне одному. Його людське хотіння не суперечить і не протиборствує, а наслідує, або, краще сказати, підкоряється Його Божественному та всемогутньому хотінню?. Протягом подальших ЗО років монофелітство частково відновлювалося у Візантії. Вирішальну роль тут відігравали уподобання влади, заінтересованої у порозумінні з національними меншинами на кордонах імперії, які сповідували монофізитство. Лише на початку VIII ст. (715-716 pp.) на помісному соборі в Константинополі рішення VI Вселенського собору були відновлені.

АНТРОПОЛОГІЧНЕ ПИТАННЯ. ПЕЛАГІЙ ТА АВГУСТИН

Відомо, що на Заході (в Західній церкві) питання про триєдність Бога та сутність Христа не викликали таких дискусій, як на Сході. Західна церква протягом тривалого часу задовольнялася визнанням regula fidei, а згодом прийняла Нікео-Константинопольський символ віри ? основу християнської ортодоксії. Вважається, що замість спекулятивного філософування західні церковні мислителі переймалися питаннями практичного богослов?я, зокрема антропологічним питанням ? дослідженням природи людини та шляхів її спасіння. Суперечка з цього приводу виникла на Заході, на початку V ст., між відомим богословом єпископом Августином з Гіппону (Півн. Африка) і вченим монахом з Шотландії Пелагієм (Морганом).

Пелагій (бл. 360 ? після 418) та його послідовники (Целестій, Юліан) розвивали етико-теологічне вчення про ?свободу вибору?. Це вчення фактично продовжувало антропологічно-гуманістичні погляди епохи еллінізму, зокрема стоїчної філософії та етики. За Пелагієм, первородний гріх не зруйнував духовну природу людини. Гріховні вчинки людей пояснюються слабкістю людської плоті. Пелагіанці стверджували, що людина має сили не грішити. Вони наполягали на свободі людської волі та відповідальності людини за свої вчинки, розуміючи під свободою волі абсолютну свободу вибору між добром і злом. Тому спасіння досягається не стільки за допомогою Божої благодаті (а отже, й церкви), скільки завдяки власним зусиллям особистості, її волі, свободі вибору.

Августин (354-430) написав низку творів, спрямованих проти пелагіанства. Августин учив, що справжня свобода є саме любов до добра, а не здатність вибирати між добром і злом, бо в такому випадку сам Бог не є свободним, оскільки він не може обрати зло через особливості Своєї природи. За Августином, людина перебуває у стані гріха через гріховну спадкоємність. Адам до гріхопадіння ще міг вибирати між добром та злом. Після гріхопадіння людська природа стала ушкодженою. Тож із власної волі людина неспроможна зарадити своєму спасінню. Лише Бог через благодать може оживити людську волю так, що людина виявиться здатною сприйняти спасіння. Проте ця оживляюча, ?непереборна? благодать дається лише обраним. Об?єктивно позиція Августина зміцнювала позиції церкви у справі спасіння ? адже саме історична Християнська церква тоді починала сприйматися як носій та охоронець благодаті, єдиний засіб її отримання рядовими віруючими.

Вчення Пелагія ? пелагіанство ? деякий час мало підтримку на Сході імперії, в Палестині, а також у Константинопольського патріарха Несторія. Проте з ініціативи Августина кілька помісних соборів у Північній Африці та Римі засудили пелагіанство. Воно було оголошене єрессю також і на III Вселенському соборі. Проте, засудивши Пелагія, офіційна церква не прийняла цілком і поглядів Августина на свободу волі і проблему спасіння. Так, Єронім Блаженний, який також полемізував з Пелагієм, усе ж не поділяв августинівського розуміння благодаті, вважав, що людська воля теж бере участь у справі спасіння. В церкві поширилися ідеї т. зв. семіпелагіанства (напівпелагіанства), авторами яких були галльські богослови Іоан ІСасіан і Фауст Рієзький (70-ті роки V ст.). Семіпелагіанство значно пом?якшувало погляди Августина. Воно також було засуджене на одному з помісних соборів, з огляду на авторитет Августина. Однак, формально заперечуючи напівпелагіанство, християнська церква як на Заході, так і на Сході фактично поділяла це вчення.

Історики церкви зазначають, що з приводу більшості богословських дискусій у першій половині V ст., до Халкідонського собору, були прийняті загальноцерковні догматичні рішення. Цей собор, остаточно окресливши догматичні межі ортодоксального (правовірного, ?православного?) християнства, зафіксував догматичну та частково організаційну єдність офіційної церкви. Ця ємність, проте, була встановлена Вселенськими соборами через втрату свободи богословської думки, її сувору канонізацію.

ХРИСТИЯНСЬКЕ БОГОСЛУЖІННЯ ЧАСІВ ВСЕЛЕНСЬКИХ СОБОРІВ

Протягом IV-VI ст. складалися впорядковані чини (ритуали) найважливіших богослужінь. Завдання християнської культової творчості полягало в тому, щоб забезпечити символічне сприйняття догматизованих доктринальних істин масовою свідомістю членів церкви. Культові дії та елементи символічно репрезентували істини віри й церковного вчення для маси здебільшого малоосвічених мирян. Настроям віруючих, вихованих у лоні елліністичної культури, відповідало містерійне сприйняття Богопоклоніння. Згадування про щ порядки і дії у давніх містичних культах сприяло тому, що мова, образи та прийоми давніх містерій поступово пере- носилися на християнську обрядовість. Формувалося бачення основних християнських обрядів (хрещення, причащання) як Щ таїнств (містерій). Духовне, сакральне, утаємничене вті- Ц лювалося в образ, у символічну форму. Щоб виявити невидиме, створювалася форма, зовнішній чуттєво сприйнятливий знак. Для цього використовувалися близькосхідні, античні та еллініс- 1 тичні мистецтва ? архітектура, скульптура, живопис, поезія, Ц музика.

Культ набував збагачених і водночас стандартизованих ритуальних форм. Приписи щодо ритуалу, як і догмати, Ц нормувалися соборами ? наприклад, 20-м правилом І Ні- кейського, 15-м правилом Лаодикійського соборів. Водночас ІІ виявлялися місцеві особливості в обрядах та звичаях. Урешті-решт, в епоху Вселенських соборів сформувалися два основних типи богослужбового дійства (культу) -.східний і західний. їхня своєрідність виявлялася, насамперед, у чинах" (ритуалах) центрального богослужбового дійства ? літургії. На Сході користувалися літургійними чинами Іоана Златоуста та Василія Великого. На Заході панувала римська літургія. У деяких західних регіонах використовувалися міланський та галіканський (галльський) літургійні чини.

В основному літургія, або євхаристійне богослужіння, складалося з читання біблійних текстів, співання псалмів, молитовних звернень та самої євхаристії, або причащання. Причащання символізувало безкровну жертву Христа і містичне, але реально прилучало віруючих до цієї жертви. Крім євхаристії та хрещення, поширилися й інші обряди ? шлюбу, покаяння, маслосвяття, поховальні обряди. Крім недільних богослужінь практикувалися короткі щоденні служіння, які згодом перетворювалися на ранішні та вечірні богослужіння. Формувалися т. зв. добовий і тижневий богослужбові цикли, або кола.

Аналогія з язичницькими містеріями простежувалася у ті часи на прикладі здійснення хрещення. З- IV ст. церква була широко відкритою для багатьох людей, які приймали християнство вже не через особисту віру, а через зовнішні обставини ? як офіційну, державну релігію. Прийняття до церкви великої кількості формальних членів призвело до компромісу. Таким компромісом став катехуменат ? попередня (перед хрещенням) християнізація, релігійне та моральне навчання. Поступове прилучення до церкви було аналогією поступових посвячень до язичницьких містерій. Через це сам акт хрещення почав розглядатися з побутової точки зору саме як вступ до християнської громади.

З V ст. майже загальною практикою стало хрещення немовлят. На думку істориків, велику роль у поширенні хрещення немовлят відіграла боротьба з пелагіанцями, які вважали, що діти успадковують Царство Небесне навіть без хрещення, якого вони узагалі не потребують. Можливість хрещення немовлят також базувалася на містерійних, магічних уявленнях про сутність хрещення та церковних дій узагалі, а також на впевненості у причетності дітей через спадковість до первородного гріха. Поширення хрещення немовлят та дітей молодшого віку поступово змінювало практику катехуменату. Дедалі менше місце посідала підготовка до хрещення через попереднє навчання та настановлення. Проте більше уваги приділялося ритуальному оформленню таїнства хрещення. Воно здійснювалося у певні святкові дні. Найкращим часом для хрещення вважалося повечір?я та перша седмиця (тиждень) після Пасхи і повечір?я після П?ятидесятниці (Трійці).

Пасха, як і П?ятидесятниця, вважалися найбільшими церковними святами. Протягом кількох століть вирішувалося питання про визначення терміну чи дати святкування Пасхи. І Вселенський собор постановив святкувати Пасху у першу неділю після повного місяця, що або збігається з весняним рівноденням, або настає за ним.

З IV ст. дістали загальноцерковне визнання свята Різдва Христового, Богоявления (Хрещення Христового), Вознесіння. ?Різдвяні? свята (Різдво, Богоявления) почали святкувати на Сході християни-гностики наприкінці II ст.

Народження ?вищого еону? ? Христа та його з?єднання з людиною (хрещення) було надзвичайно важливим для гностиків. Нерідко Різдво та Хрещення Христові у гностиків ототожнювалися. Святкування відбувалося переважно навесні (28 березня). Проте з середини IV ст. встановилася дата 25 грудня (спочатку на Заході). Першою підставою для цього була ідея зачаття Ісуса Марією у день весняного рівнодення. Дев?ять місяців по тому й було 25 грудня. Більш вірогідною дослідники вважають іншу підставу ? бажання поєднати Різдво Христове з великим язичницьким римським святом ? днем Бога Сонця. Це свято ? solin-victus ? відзначалося у Римі в день зимового сонцестояння, 25 грудня. Найдавніші римські свідчення на користь 25 грудня як дня Різдва датовані 353-354 pp. Близько 378-379 pp. цей звичай був перейнятий в Антіохії та Константинополі, 433 р. ? в Єгипті, а в останній третині VI ст. ? в Єрусалимі.

Християнське свято Богоявления, крім гностичних (утілення Христа-еона, поєднання його з людиною їсусом), мало також язичницькі корені ? свято освячення води, яке відмічалося 6 січня. На Заході імперії воно було запроваджене після І Вселенського собору як свято ?поклоніння волхвів?, зображене в Євангеліях. Таким чицом, здійсгіився своєрідний ?обмін? між Сходом та Заходом, унаслідок якого сформувалися свята Різдвяного циклу.

У цей же період (IV-VII ст.) відбулося установлення інших найбільших церковних свят. Деякі з них ? Стрітення, Благовіщення, Преображення ? мали коріння в євангельській оповіді. Інші свідчили про народження

традиції церковного Переказу, наприклад свято Воздвижения Хреста Господнього. Воно святкувалося з першої половини IV ст. на честь віднайдення матір?ю імператора Константина, Оленою, в Єрусалимі хреста, на якому, за переказом, був розіп?ятий Христос. Іншим прикладом таких ?позаєвангельських? свят було відзначення (з кінця VI ст.) Успіння Діви Марії, поєднане на Заході зі святом її тілесного вознесіння на небо.

Саме в епоху Вселенських соборів визначилися такі риси християнського культу, як ушанування мучеників, святих, Діви Марії та ангелів, їм відводилася роль своєрідних посередників між віруючими і Богом ? ?заступників?, роль релігійного й морального ідеалу. Великою мірою це спричинялося тим, що традиційній язичницькій (політеїстичній та полідемонічній) свідомості потрібна була заміна старих богів і героїв на нових, причетних до становлення християнства. Зокрема, культ Діви Марії став об?єктом висловлення тих самих народних почуттів, які раніше виявлялися у численних культах богині-матері.

Розвивалося також ушанування реліквій (священних предметів) та ікон, яким побутова християнська релігійність почала приписувати надприродні властивості. Поклоніння святим, Діві Марії, ангелам, реліквіям та іконам не було позбавлене магізму та політеїзму, що згодом викликало критику й численні спроби реформування ортодоксального християнства.

Серйозною проблемою стала небезпека зовнішнього ритуалізму ? втрати духовного смислу християнства. Саме в ці часи формується т. зв. ?народне християнство? ? синкретична суміш християнських і дохристиянських елементів, головним змістом якої були обрядовірство і рецидиви язичницького політеїзму ? у формі поклоніння християнським святим. Проти цього виступали свого часу супротивники іконошанування.

ІКОНОБОРСТВО. VII ВСЕЛЕНСЬКИЙ СОБОР

Іконошанування у християнській церкві І тис. н. е. викликало неоднозначну реакцію в суспільстві. У практиці застосування ікон у богослужбовому вжитку велику роль відігравали культурні особливості регіонів. Мала місце полеміка і на богословському рівні.

Головними аргументами проти іконошанування були ?неописуємість Христа во плоті? та біблійна заборона ідолопоклонства. Такі відомі богослови ? Святі Отці, як Григорій Великий, Іоан Златоуст, Василій Великий, Євсевій Кесарій-ський обґрунтовували стриманість щодо ікон посиланнями на Святе Письмо (напр., Повтор. Зак., 5:8; їв., 8:18; Рим., 1:23-25; 2Кор., 5:7).

Іншої точки зору дотримувалися Іоан Дамаскін, Феодор Студит, Андрій Критський, патріархи Герман та Никифор. Вони вважали, що надчуттєве все ж, певною мірою, відбивається в матеріальному, чуттєвому. Видиме здатне бути образом невидимого. Чуттєві символи є для людини (духовно-тілесної істоти) необхідними як засіб наближення до духовного та зростання до Божественного. До того ж, Господь Ісус Христос являвся учням тілесно, а значить, був виразимий в образі.

Гоніння на іконошанувальників, т. зв. іконоборство, досягло апогею у Візантії за часів династії Ісаврів (VIII-IX ст.). У цьому випадку вирішальне значення мали секуляристськг спрямування державної влади, яка підтримала радикально налаштоване духовенство та єпископат. Імператорський едикт 726 p., помісний собор 754 р. були спрямовані проти іконошанування. Конфлікт загострювався і мало не призвів до громадянської війни. Особливе значення для підтримки іконошанувальників мала позиція східного чернецтва, ідеологом якого був Феодор Студит.

У скликанні VII Вселенського собору (787 p., Нікей) велику роль відіграла позиція імператриці Ірини, заінтересованої у припиненні розбрату в імперії. Засудивши іконоборців, собор визначився щодо вшанування ікон:

• іконошанування узгоджується з євангельською проповіддю, воно є доказом того, що Бог-Слово втілився істинно;
• ікони (зображення Ісуса Христа, Марії, ангелів, святих) мають Пропонуватися віруючим для вшанування й поклоніння нарівні із зображеннями хреста;
• споглядання іков-образів спонукає віруючих згадувати про пер-вообразц, вклонятися саме їм;
• проте, вшановуючи ікони, слід утримуватися від такого поклоніння, яке належить одному лише Богові.

Була сформульована відмінність між поклонінням Богові (грец. latreia, лат. adoratio) і вшануванням священних речей та предметів (грец. proskinesis, лат. veneratio). Ця відмінність, разом із вимогою вклонятися не образу, а первообразу, допомагала зняти звинувачення іконошанувальників в ідолопоклонстві.

Західна церква загалом лояльно поставилася до вшанування ікон, підтримавши його прихильників на Сході. Проте набула поширення також точка зору, декларована єпископом Франкської церкви Сереном Марсельським: ікони не гідні ані adoratio, ані veneratio. Зображення можуть використовуватися для згадки та оздоблення, але не обов?язково для вшанування. В них немає безумовної потреби для віри і культу. Таке утилітарне бачення ролі зображень у храмі, позбавлене догматично-богословського осмислення (на відміну від християнського Сходу), надалі спричинило значну відмінність західної церковної іконографії від східної.

КАНОНІЗАТОРСЬКА ДІЯЛЬНІСТЬ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ЦЕРКВИ НА ВСЕЛЕНСЬКИХ СОБОРАХ. АПОСТОЛЬСЬКІ ПОСТАНОВИ ТА ПРАВИЛА. СОБОРНІ ПОСТАНОВИ

Органічним компонентом християнської церковної традиції, поряд зі Святим Письмом ? Біблією, став корпус літератури, що містила релігійні, моральні приписи і правові норми та правила церковного життя. Ці правила дістали назву канонів ?Апостольська дидаскалія?. Авторство найдавніших збірок канонів пов?язувалося ще з апостольськими часами. Про одне з найдавніших джерел такого характеру ? ?Дидахе? (Вчення дванадцяти апостолів), уже згадувалося. Збіркою, що також претендувала на походження від апостолів, була ?Апостольська дидаскалія? (ймовірно, друга половина III ст., Сирія або Палестина). Першоджерелом ?Апостольської дидаскалії? вважається теж Дидахе; можливо, також відобразилася діяльність апостолів на Єрусалимському соборі 49 р.

?Апостольські постанови?. Церковно-юридичним збірником кінця IV ? початку V ст., укладеним, найвірогідніше, у Сирії, були ?Апостольські постанови?. Збірник складався з трьох частин. До першої частини входила розширена обробка ?Апостольської дидаскалії?. До другої ? оброблені фрагменти Дидахе, молитви, настанови щодо катехуменату та хрещення, список перших християнських єпископів. Третя частина містила численні пояснення, настанови та коментарі про особливості харизм (Дарів Святого Духа), про посвячення до різних ступенів священства (у єпископи, пресвітери, диякони, субдиякони, лектори, про інші служіння: сповідників, екзорцистів. Важливим додатком до цієї частини були 85 церковних правил ? канонів, прийнятих на соборах у різний час. Встановлено, що 20 із них є постановами помісного (місцевого, ?регіонального?) Антіохійського собору 341 р. Останнім каноном із 85-ти є список книг Старого й Нового Заповіту. ?Апостольські канони?. Ці ж самі 85 канонів, але видані окремо, складали збірку під назвою ?Апостольські канони?. Цікаво, що Римська церква визнавала лише 50 із них. Вважається, що, крім постанов Антіохійського собору, джерелом цього збірника були матеріали Нікейського (І Вселенського) собору. Час зібрання та впорядкування ? приблизно V ст., місце ? Сирія.

З церковних соборів, помісних, або Вселенських, які залишили постанови-канони, важливі для догматичного та організаційного впорядкування християнської церкви, відомі, насамперед:

На Заході, в Римській церкві, здійснювалося ще окреме зібрання постанов-канонів місцевих (помісних) соборів: Карфагенських, Іспанських, Галльських.

?Соборні постанови?. Є найповнішим канонічним збірником. Його укладання почалося з V ст. Вже на IV Вселенському соборі (451 р.) була відомою збірка канонів Нікейського, Неокесарійського, Гангрського, Антіохійського, II Вселенського соборів. Пізніше до неї ввійшли канони Лаодикійського, Сардикійського, Халкідонського, Трульсь-кого, VII Вселенського соборів. Разом з ?Апостольськими? правилами, постановами та канонами ?Соборні постанови? являють собою одну з найважливіших складових Священного Переказу ортодоксальних гілок християнства.