Реферат: Анализ «критики чистой философии» Канта

Введение

Иммануила Канта считают родоначальником немецкой классической философии – крупнейшего и одного из важнейших этапов мировой философской мысли. О личности Канта, о его жизни поразмыслить немаловажно, потому что он один их философов, для которых связь их философии и их жизни неразрывна. Жизнь Канта – написанные им работы, у него нет другой биографии, кроме истории его учения. Для Канта связь его жизни и его учения важна еще и потому, что он прямо говорил: вопрос о человеке – главный в философии. Что есть человек, и для чего он предназначен – основной проблемный стержень всей кантовской философии. И поэтому необходимо знать, какой именно человек создал учение, сконцентрированное вокруг темы человека.

Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в Кенигсберге в Пруссии в семье ремесленника, труд которого считался в тогдашней Германии считался вполне почетным, достойным человека занятием. В семье царил дух пиетизма. Термин «пиетизм» означает жизнь и семейную мораль, определенного типа: прежде всего богопочитание, богобоязненность, внутреннюю религиозность. Родившийся в такой семье Кант не стал ни пастором, ни теологом, но сохранил верность ценностям пиетического сознания – таким, как высокая нравственность, честность, скромность, уважительное отношение к другим людям и их труду, достоинство личности. Из влияний, которым он подвергался в юности и которые воздействовали на всю его жизнь, следует особенно выделить влияние его матери: «Никогда не забуду своей матери. Она взлелеяла во мне первые зародыши добра, она открыла мое сердце впечатлениям природы, она пробудила и расширила мои представления, и ее поучения оказывали постоянное спасительное воздействие на мою жизнь». Это сказано Кантом на склоне лет.

Нужно отметить, что с детства будущий философ отличался слабым здоровьем. Болезненный, казалось бы обреченный на смерть ребенок выжил. И более того, прожил долгую жизнь, разработав для себя строгий режим, которого неукоснительно придерживался в течение всей жизни. Кант сделал самого себя, и в этом он уникален.

Об упорядоченности, размеренности жизни Канта ходят легенды. Он все делал строго по часам. Говорят, что когда Кант жид в Кенигсберге, по его регулярным прогулкам соседи проверяли часы. «Внешняя жизнь Канта текла размеренно и однообразно, может быть, даже монотоннее, чем у людей его рода занятий. Этого не скажешь о жизни внутренней, о жизни его духа. Здесь происходили удивительные свершения, рождались дерзновенные идеи, крепли, вступали в единоборство с другими, гибли или мужали в борьбе. Мысль скиталась по континентам, устремлялась за земные пределы, пытаясь достичь границ универсума, мысль проникала в глубь человеческой души, стреляясь познать сама себя. Мысль жила напряженно и драматически».[1]

Еще в университете Кант увлекался философией, которая стала для него жизненным интересом. Жить для него значило работать.

Развитие Канта как философа начинается с его так называемых естественнонаучных работ, а точнее, с попыток вникнуть в основания естествознания, построить своего рода философию естествознания. В 70-80-е годы Канта привлекают уже не только и не столько естественнонаучные, практически интересные сюжеты. Он начинает искать и обосновывать новые пути в философии, ее фундаментальные основания. С 1770 года писательская деятельность Канта, за исключением незначительных отступлений, была посвящена исключительно систематическому изложению учения, развитие которого составило работу всей его жизни, и которому он сам дал имя критической философии. Прошло еще целое десятилетие, прежде чем Кант обнародовал теоретическое обоснование своего учения в фундаментальном труде. «Критику чистого разума» Кант опубликовал в двух изданиях: первое – в 1781 году, второе – в 1787 году. «Критика чистого разума» принадлежит к числу великих произведений философии, содержание и смысл которых всегда остаются неисчерпаемыми.

Предмет моего исследования и есть эта работа – «Критика чистого разума» Иммануила Канта. Значение и актуальность «Критики» переоценить невозможно, это – главная книга немецкой философии, великое событие в истории мировой философии, а также в истории человеческой цивилизации. Во многом высказанные Кантом идеи и мысли касаются не только философии, но и науки и культуры в целом. «Кант высказывает суждения, которые имеют отношения к некоторым вечным измерениям человеческого духа и человеческой культуры.»[2] Поэтому среди кантовских мыслей можно найти «измерение», характерное для нашего времени, открыть что-то новое, интересное, что может быть актуальным в наши дни. Кант затрагивает проблемы, которые являются общечеловеческими, поднимает вопросы, которые всегда будут стоять перед человечеством. «И пока живы люди, которые хотят приблизиться к творческому процессу, до тех пор пока некоторые кантовские вопросы и ответы на них будут весьма интересными».[3] Не утрачивает свое значение и главный вопрос «Критики» - как возможно чистое, внеопытное знание. В работе он распадается на три вопроса. Как возможна математика? Как возможно естествознание? Как возможна метафизика в качестве науки? Отсюда три раздела «Критики чистого разума»: Трансцендентальная эстетика, Трансцендентальная аналитика и Трансцендентальная диалектика. Соответственно разделам, главными предметами размышлений Канта становятся чувственность, рассудок и разум.

Цель моей работы – анализ основных идей «Критики чистого разума».

Задачи:

рассмотреть учение о чувственности или Трансцендентальную эстетику;

проанализировать учение о рассудке – Трансцендентальную аналитику;

изучить учение о разуме – Трансцендентальную диалектику.

Структура работы:

Состоит из введения, трех глав, соответствующих разделам «Критики чистого разума», заключения и библиографии.

Предисловие к «Критике чистого разума» начинается с цитаты из Френсиса Бэкона: «О себе самом мы молчим, но в отношении предмета, о котором идет речь, мы хотим, чтобы люди считали его не мнением, а делом и были уверены в том, что здесь закладываются основания не для какой-либо секты или теории, а пользы и достоинства человеческого…»

В свое время Бэкон выступил с критикой схоластического разума и житейского рассудка, с требованиям отобразить мертвые догмы и укоренившиеся предрассудки, проверять на опыте все положения, претендующие на истинность (« Истина – дочь времени, а не Авторитета»). Кант видел себя продолжателем этого начинания. Он говорит, что в философии постоянно имеет место спор между догматиками и скептиками. Но это спор двух крайностей, ведь догматизм и скептицизм – односторонние подходы к проблеме познания, а значит неверные. Были и люди, которые не были ни догматиками, ни скептиками, - «индифферентисты», то есть те, кому были безразличны общефилософские проблемы. «Совершенно очевидно, - пишет Кант, - что это безразличие есть результат не легкомыслия, а зрелой способности суждения нашего века, который не намерен больше ограничиваться мнимым знанием и требует от разума, чтобы он вновь взялся за самое трудное из своих занятий – за самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливые требования разума, а с другой стороны был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания – не путем приказания, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума».[4]

Критика чистого разума для Канта не что иное, как критика теоретического разума – способности мыслить и познавать. Он поясняет: «Я разумею по этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта…» (С. 76) Кант призывает провести исследование чистого разума, выяснить, что он может, а что – нет, каковы его основания. А результат станет постоянным достоянием человечества. Поэтому Кант видит задачи философии как раз в том, чтобы осуществить критику чистого разума.

Глава I: Трансцендентальная эстетика.

§1. Понятие априорного в кантовской философии.

Существует система понятий, без которой понять «Критику чистого разума» просто невозможно. Поэтому, прежде всего, необходимо их охарактеризовать:

Априорный от a priori (лат.) – внеопытный, доопытный. Знание, предшествующее опыту и независящее от него.

Апостериорный от a posteriory (лат.) – опытный, основанный на опыте. Знание, полученное из опыта.

Трансцендентальный (trascendo – переходить, переступать) – относящееся к возможности всеобщего, необходимого содержания нашей мысли; к сфере априорного.

Трансцендентный – находящийся вне сферы Трансцендентального; то, что находится за границей возможного опыта.

Одно из центральных понятий – понятие априорного – необходимо рассмотреть подробнее. Есть некоторая совокупность человеческих знаний, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Они образуют законы, принципы и постулаты. Такие знания являются целью и главной задачей человеческого познания. При этом всеобщие и необходимые постулаты отличаются от тех знаний, которые тоже могут быть сформулированы в форме всеобщих суждений (начинаются со слов «все» или «вся»), но на самом деле только претендуют на всеобщность и являются эмпирическими знаниями.

Рассмотрим два примера:

Все лебеди белые;

Все тела протяженны.

Способ образования их различен. Как образовалось суждение «Все лебеди белые»? Видели одного белого лебедя, другого, третьего, десятого, сотого и т.д. – и сделали вывод, что все лебеди белые. Это знание по внешней форме было всеобщим, но в принципе не было ни всеобщим, ни необходимым. Потом, когда обнаружилось существование черных лебедей, суждение оказалось ложным. Таковы многие знания, основанные на опыте, считает Кант.

Иначе образуются действительно всеобщие и необходимые знания. Совершенно невозможно – ни практически, ни теоретически – увидеть все тела Вселенной, тем более измерить. Значит, формируя суждение «Все тела протяженны» нужно идти не эмпирическим, а каким-то иным путем. Следовательно, всеобщее знание мы добываем не посредством опыта, а иным способом. Согласно Канту, это и есть, априорное, внеопытное знание. Оно выведено не на опыте, так как опыт никогда не заканчивается. Делая такие выводы, мы мыслим совершенно иначе, не обобщая данные опыта, «мысль совершает переход в ту сферу, которая непосредственно опытом не обусловлена»[5]

Таким образом Кант считает, что всякое всеобщее и необходимое теоретическое знание, истинное знание является априорным – доопытным и внеопытным по самому своему принципу. Но Кант начинает введение в «Критику чистого разума» с утверждения: «Без сомненья, всякое наше познание начинается с опыта…» (С. 105). Далее философ рассуждает: «… чем же пробуждалась бы к деятельность познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства… Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.. Но хотя все наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта». (С. 105). В этом, по Канту, исходное противоречие познания.

Априоризм Канта отличается от идеалистического учения о врожденных идеях. Во-первых, тем, что доопытны только форму знания, содержание целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского априоризма состоит в том, что индивид, приступающий к познанию, располагает определенными сложившимися до него формами познания.

Мы окружены миром вещей, процессов, состояний, относительно которых и от которых рождается опыт. Как познание начинается? – спрашивает Кант. Рассуждать он начинает материалистически. Он исходит из существования самостоятельного мира природы, совокупности вещей. Вещи, предметы действуют на наши органы чувств, и поэтому мы видим, слышим, осязаем, то есть получаем многообразие ощущений. Человеческую способность получать впечатления от предметов, Кант называет чувственностью. Но ощущения уже являются результатом не одного только воздействия предметов на органы чувств, здесь начинает действовать человеческая чувственность, то есть, по Канту, происходит пробуждение внутренней активности человеческого познания. А проявление активности познания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание.

Вводя термин «a priori», Кант уточнят, что он еще недостаточно определен. Иногда он толкуется как познание до какого-то конкретного опыта. Например, о человека, который неловко подрыл фундамент своего дома, говорят, что он «a priori» мог знать, что дом обвалится. Однако, по Канту, это не априорное познание, так как раньше оно обретено в процессе опыта. «Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными познания, безусловно независимые от всякого опыта, а независимые от того или иного опыта». (С. 106)

Уже были обозначены признаки, с помощь которых Кант определяет чистые априорные познания. «…необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного познания и неразрывно связаны друг с другом» (С. 107). Примером априорных познаний и знаний, по Канту, являются все положения математики, те знания, которые включают философские категории: причину, субстанцию и т.д. Есть же множество априорных познаний, знаний, проблем, которые чрезвычайно важны для жизни человека. «Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие» (С. 109). Наука, добивающаяся решения таких проблем, - это метафизика, и для нее очень важна проблема априорных познаний. Кант делает следующий вывод: «Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных познаний» (С. 108).

Априорные познания, как и любое теоретическое знание, выражаются в суждениях. Суждение – это связь понятий, по отношению к которой может быть определена истинность или ложность. Все суждения приводят в связь субъект и предикат суждения.

Кант выделяет два типа суждений:

аналитические суждения – только поясняющие и не прибавляющие ничего к содержанию, когда предикат не прибавляет нового знания о субъекте. Кантовский пример: «Все тела протяженны», то есть понятие тела уже включает в себя свойство протяженности.

синтетические суждения – расширяющие наши познания, когда предикат дополняет наше знание о субъекте и не может быть выведен из субъекте. Например, «некоторые тела имеют тяжесть», т.к. понятие тяжести не включено в понятие тела. Поэтому для того, чтобы сделать синтетическое суждение, нужно осуществить новые познания, снова обратиться к опыту, расширить, обновить знания.

Все аналитические суждения, по Канту, априорны. Они имеют своим источником сам разум человека и не требуют обращения к опыту, а значит не дают, в принципе, нового знания. Например: «все имеет свою причину». Знание о том, что все и каждое явление имеет свою причину, по Канту, не может возникать из опыта, так как в опыте нам даны не все явления, а лишь некоторая их часть и, следовательно, если вывод делается в результате опыта, то он имеет вероятностный характер. Либо обобщение опирается на всеобщие структуры, находящиеся вне чувственного опыта, то есть в самом разуме, и тем самым однозначно имеет характеристики истинности и всеобщности.

Что же касается синтетических суждений, то они могут быть и эмпирическими (апостериорными), и априорными «Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические» (С. 122). Они всегда дают новые знания.

Априорные синтетические суждения в особенности интересуют Канта. Они воплощают в себе удивительную способность человека добывать всеобщие и необходимые и вместе с тем новые знания, опираясь на особые познавательные способности, действия, приемы познания. В том, что они существуют Кант не сомневается, иначе научные знания не были бы обязательными для всех. Истины науки, постоянно добываемые, и есть, согласно Канту априорные синтетические суждения. По его глубокому убеждению, все математические суждения априорны и синтетичны. Как же Кант доказывает это? «На первый взгляд может показаться, что положение 7+5=12 есть чисто аналитическое суждение, вытекающее согласно закону противоречия из понятия суммы семи и пяти. Однако, присматриваясь поближе, мы находим, что понятие суммы семи и пяти содержит в себе только признак соединения этих двух чисел в одно, причем вовсе не мыслится каково то число, которое охватывают слагаемые… необходимо выйти за пределы этих понятий, взяв на помощь наглядное представление, соответствующее одному из них, например свои пять пальцев или пять точек, и присоединять постепенно единицы числа 5… к понятию семи… таким образом… возникает двенадцать. О том, что 5 должно было быть присоединено к семи, я, правда мыслил в понятии суммы = 7+5, но я тогда не знал еще, что сумма эта равна двенадцати. Следовательно, арифметическое суждение имеет во всяком случае синтетический характер…»[6]

И математическое и любое другое научное познание из чистого разума предполагает наличие синтетических априорных суждений. Кант прямо формирует основную проблему своей философии: «Итак, настоящая задача, от которой все зависит с школьной точностью, такова: Как возможно синтетически положение a priori?». Первый раздел «Критики чистого разума» - «Трансцендентальная эстетика» - есть одновременно ответ на вопрос: как возможны априорные синтетические суждения в математике.

Кант называет математику наукой интуитивной, но это не значит, что из нее вообще устраняется деятельность рассудка. Образование понятий, суждения и умозаключения настолько же принадлежат ее аппарату, насколько и аппарату остальных наук. Кант считает, что основания для понятий и аксиом, которые использует математика, нужно искать не в чисто логических процессах, а скорее на уровне интуиции. Суждения, что прямая линия – это кротчайшее расстояние между двумя точками и что сумма пяти и семи равна двенадцать, не могут быть получены путем логического анализа понятий, в понятии прямоты не заключается признака величины расстояния так же, как в понятии суммы двух чисел – признака другого числа. Таким образом, эти положения должны быть синтетическими, а синтез не может быть основан на случайном опыте, иначе нельзя было бы объяснить общезначимость и необходимость этих суждений. Многократное измерение или вычисление не может служить доказательством этих утверждений, но они становятся очевидными, когда мы строим их интуитивно. Именно в интуиции мы обнаруживаем очевидность и истинность этих положений. На основании своего вывода об интуитивном характере математического мышления Кант утверждал, что законы, устанавливаемые математикой (общезначимые необходимые), имеют синтетический характер.

Кант называет пространство и время априорными формами чувственности, и в их исследовании видит главный интерес трансцендентальной эстетики.

§2. Всеобщие формы чувственности: пространство и время.

Главная тема и основные понятия учения о чувственности – пространство и время. Кант пишет: «Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического наглядного представления. Затем мы отделим еще от этого представления все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое наглядное представление и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть дано a priori чувственностью. При этом исследовании окажется, что существуют две чистые формы чувственного наглядного представления как принципы априорного знания, именно пространство и время, рассмотрением которых мы займемся теперь».[7] Подход Канта к теме, проблеме пространства и времени весьма специфичен. Во-первых, подход этот философский, а не естественнонаучный: пространство и время рассматриваются не как свойства вещи самих по себе, а как формы нашей чувственности. Следовательно, во-вторых, исследуется «субъективное» человеческое время, в отличие от «объективного» времени мира. Но, в-третьих, само это субъективное объективно для человека и человечества.

Далее в своих рассуждениях Кант дает два истолкования пространства и времени. Первое – «метафизическое» - заключается в положениях, что «пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний», а «время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний» (С. 130, 135). Следовательно, пространство и время не эмпирические понятия, они не выводятся из внешнего опыта.

Суть второго исследования – «трансцендентального» состоит, во-первых, в том, что пространство это «только форма всех явлений внешних чувств», а время есть «непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенное также условие внешних явлений». Во-вторых, пространство и время – не объективные определения вещей и не имеют реальности вия «субъективных условий созерцания». Кант говорит о «трансцендентальной идеальности» пространства и времени, утверждал, «что пространство есть ничто, как только мы отбрасываем условия возможности всякого опыта и принимаем его за нечто лежащее в основе вещей в себе», и что время «если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничто не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе» (С. 133, 137).

Кант критикует два традиционных подхода к толкованию пространства и времени. Первый подход – это обозначение пространства и времени как вещи среди вещей. То есть это самостоятельные реальности «наряду» с вещами, «вокруг» них и «вне» их. Кант, отвергая этот подход, считал, что «…Те, кто признает абсолютную реальность пространства и времени, все равно, считают ли они их субстанциями или только свойствами, неизбежно расходятся с принципом самого опыта…» (С. 142).

Противоположный подход состоит в превращении пространства и времени в «отвлеченные от опыта, хотя и смутно представляемые в этом отвлечении, отношения (сосуществования или последовательности) между явлениями…» (С. 142). Недостаток данного толкования, по Канту, в попытке вообще оторвать пространственно-временные отношения от самих вещей.

Вывод, к которому пришел Кант, состоит в следующем: пространство не суть ни вещи среди вещей, ни материи, ни субстанции и потому не должны быть с ними отождествлены; но они и не должны быть совершенно отрываемы от вещей, точнее, от нашего отношения к вещам.

Почему, по Канту, пространство и время не суть эмпирических понятий, выводимых из внешнего опыта? «Кант исходит из того, что данность предметов сознанию сама по себе еще не содержит, не гарантирует данности пространства и времени. По Канту, когда мы созерцаем отдельные предметы (а также сколь угодно обширные группы предметов), мы тем самым и тут – же вместе с опытом – еще не обретаем такого представления и времени, которое носило бы всеобщий и необходимый характер, было бы аподиктическим…»[8] Но с другой стороны, пишет Кант, мы всегда воспринимаем предметы как данные в пространстве и времени: «Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время…» (С. 135). Кант делает вывод, что наше сознание изначально (до всякого опыта) располагает всеобщими критериями, которые позволяют устанавливать положение предметов, отношения последовательности, одновременности.

В своем учении Кант стремится доказать, что пространство и время – это все-таки созерцания, но особые, а точнее «чистые формы чувственного созерцания».Основной аргумент в пользу «созерцательной природы»: время (пространство) – одно: «Различные времена суть лишь части одного и того же времени» (С. 136). Аналогично с пространством (С. 131). Другое свойство: «…первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное» (С. 136; пространство – с. 131).

Именно благодаря тому, что пространство (как и время) – одно и бесконечно, Кант доказывает, во-первых, их чувственную природу (поэтому пространство и время – формы чувственного созерцания)», во-вторых, неэмпирическую (внеопытную) природу (поэтому они – «чистые формы» чувственного созерцания).

Специфика каждой из «чистых форм» состоит, как уже было много отмечено, в том, что пространство соотнесено с «внешним», а время – с «внутренним» чувством. Кант определяет функции «внешнего» чувства следующим образом: «мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу» (С. 129).

Внутренне чувство, по Канту, – это созерцание «душою» самой себя или как «созерцание» нами наших внутренних состояний: «Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как и мы не можем созерцать пространство внутри нас» (С. 130).

Итак, пространство «работает» тогда, когда мы созерцаем предметы вне нас, т.е. внешние тела, а время организует «внутренние явления» души, и через них (косвенно) внешние явления. Поэтому по Канту, форма более универсальна, чем форма пространства по отношению к миру явлений.

Кант определяет время как «своеобразное чувственное и интеллектуальное «чистое схватывание» отношений последовательности и одновременности в наших представлениях, причем созерцание их как «одного-единственного» (небеспредметного, но не отдельного вещественного) бесконечного образования. Только на этой основе, считает Кант, возможно «приложить» форму времени к явлениям внешних предметов. Следовательно, определение временных отношений вещей зависит от предварительной «временной ориентации» во внутреннем мире («душевной жизни» человека), (с другой стороны, из дальнейших текстов «Критики…» выясняется, что осмысление пространственных связей может иметь фундирующее значение для установления временных отношений)». [9]

По Канту, ни пространство, ни время не являются абсолютной реальностью, они просто наш специфический способ восприятия мира. Кант говорит, что пространство и время «эмпирически реальны» только в том смысле, что они имеют значимость «для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам…» (С. 139). Всеобщность и необходимость существования явлений в пространстве и времени Кант назвал «объективной значимостью», тем самым субъективно–идеалистически истолковывая саму объективность.

Кант считал, что выводы о пространстве и времени как необходимых априорных представлениях, лежащих в основе созерцаний, дают философские обоснования способности математики выдвигать всеобщие и необходимые положения.

Таким образом, по Канту, геометрия как наука опирается на такую априорную форму чувственности как пространство, а арифметика – на время. То есть именно на пространство и время «опирается» разум при создании такой науки как математика.

Хотелось бы немного сказать об общекультурном значении теории пространства и времени, Кант считает, что только в контакте человека, субъекта с объектами и возникают формы пространства и времени. Вне этого контекста они не имеют смысла. Мы просто не можем иначе взглянуть на предметы, чем «под формами» пространства и времени. Чувственность, которой мы наделены, - это своеобразная «призма», через которую мы только и видим предметы. Если возможны какие-то другие «разумные» существа, не наделенные органами чувств (Кант допускает это), то они, наверное, могли бы воспринимать предметы не в пространстве и времени. Отсюда можно предположить, что мир не таков, каким нам представляется из-за наделенности чувственностью. И возможно тогда, когда мы найдем способ изменять потенции нашей чувственности, мы увидим этот мир совсем другим.

§3. Явление и «вещь в себе».

В «Трансцендентальной эстетике» И. Кант вводит одну из основных категорий своей философской системы – «вещь в себе».

Он считает, что субъект познает только то, что сам творит. Кант делит мир на доступные знанию «явления» и непознаваемые «вещи в себе», то есть границей является распознаваемость. В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через другое. Сколько бы мы ни проникали в глубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. Любая вещь воспринимается нами в чувственном опыте через призму априорных форм чувственности – пространство и время, а не так, как она есть сама по себе. Мир опыта относителен, так как существует благодаря отнесению его к Трансцендентальному субъекту, между «вещами в себе» и явлениями сохраняется причинно-следственное отношение: без «вещей в себе» не может быть и явлений. Различая все предметы на «феномены и ноумены», Кант на новом уровне трактует ту проблему, решение которой ранее привело его к различению предметов на явления и «вещи в себе». Понятие «феномен» обозначает у Канта чувственный предмет, мыслимый рассудком, и оно аналогично понятию «явление». Понятие «ноумен» Кант существенно отличает от понятия «вещи в себе»: если «вещь в себе» имеет «положительный смысл», обозначая некоторую объективную реальность, хоть и непознаваемую, то «ноумен» «мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле», то есть как то, что «не есть объект нашего чувственного созерцания». Кант подчеркивал, что понятие «ноумена» - «умопостигаемого» предмета, необходимо лишь для того, чтобы «не распространять чувственных созерцаний на сферу «вещей в себе»…» (С. 308-310).

В диссертации 1770 года Кант утверждал, что мир «вещей в себе» постигается непосредственно умом, но теперь он считает его недоступным никакому познанию – Трансцендентным.

Разделение мира на явления и «вещи в себе» - тенденция агностицизма. Поэтому это положение кантовского учения подвергалось острой критике как со стороны материализма, упрекавшего Канта в непознаваемости «вещи в себе» как таковой и в преуменьшении «раскрывающей» силы явлений, так и со стороны субъективного идеализма, видевшего в кантовской «вещи в себе» уступку материализму. Другие вообще считали, что Кант не имел оснований предполагать даже существование предметов, вещей, вне нас, так как явления не дают оснований для таких заключений. Позиция Канта по этому вопросу является весьма последовательной, аргументированной, вытекающей из самой логики размышлений Канта, а не результатом простой «уверенности» в существовании предметов внешнего мира: «…нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать на веру существование вещи вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению» (С. 101).

Кант с самого начала мыслит исследовать познание, осуществляемое с помощью чувственной способности, то в явлениях, что соответствует ощущениям, он называет «материей явления», представляющей все его многообразие. Но ведь должно существовать нечто, что упорядочивает мир ощущений. Так как этим не могли быть сами ощущения, то материальные элементы явления упорядочиваются благодаря его формам. Именно поэтому мы получаем не хаотическое многообразие ощущений, а явление как организованное целое. Следовательно, чувственность – это не только способность воспринимать впечатления, что сделало бы эту способность пассивной. В ней должны быть заключены некоторые моменты, делающие ее активной человеческой способностью. Человек способен воспринимать по законам, общим для всех человеческих существ формы чувственности, то есть пространство и время.

Бесспорным достижением теории познания Канта был новый взгляд на соотношение созерцания и интеллекта. В XVII веке соперничали два направления – сенсуализм и рационализм. Сенсуалисты полагали, что чувственное познание играет главную роль, а рационалисты ставили на первое место интеллект. Ни те, ни другие не видели принципиальной разницы между этими видами познания. Кант подчеркнул несводимость одного «ствола познания» к другому: «Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без созерцания пусты, созерцания без понятий слепы» (С. 123). Научное знание представляет собой синтез чувственности и рассудка. Как осуществляется этот синтез? Ответу посвящена большая часть трансцендентальной логики.

Глава II: Трансцендентальная аналитика.

§1. Рассудок – познание через понятия.

Следующий раздел «Критики чистого разума» посвящен обоснованию априорного характера теоретического естествознания. Это – «трансцендентальная аналитика» или учение о второй познавательной способности человека, о рассудке.

Прежде всего, Кант определяет рассудок в отличие от чувствительности: «Восприимчивость нашей души, способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т.е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой… Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их могут возникнуть знание. Однако это не дает нам право смешивать долю участия каждого из них; есть все основания, тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отмечаем эстетику, т.е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т.е. науки о правилах рассудка вообще» (С. 155). Из этой цитаты следует, что рассудок определяется как спонтанная деятельность, способность мыслить. Существует различие между двумя способами познания. Первый обусловлен присутствием предмета, то есть мы его чувствуем, созерцаем; второй способ – это тот, когда мы думаем, говорим о предметах, непосредственно их не созерцая. Поэтому, по Канту, этим разным делам присущи две различные способности, которые действуют только совместно. Кант признал, что мы можем судить о предметах, когда их созерцаем. Но, по Канту, чувственность изначально уже огранена априорными формами – пространством и временем, то есть она уже «сплавлена» с рациональными формами. И без способности мыслить мы вообще не могли бы ничего сказать о предметах. Однако Кант утверждает, что чувственность и рассудок относительно разные способности.

Когда мы выделяем рассудок, для того чтобы его исследовать, то обнаруживаем, что эта способность относительно не зависит от непосредственно чувственных впечатлений. Мы можем судить о предметах, не созерцая их в данный момент, и вообще никогда самостоятельно их не созерцая. Именно тогда, когда мы действуем независимо от чувственных впечатлений, начинает работать спонтанность познания. Это значит, по Канту, что мы имеем дело с рассудком.

Независимость от чувственных впечатлений существует только потому, что раньше в опыте была какая-либо зависимость. Чувственность обеспечивает непосредственный контакт с предметами, постепенно накапливая впечатления. Благодаря этому рассудок может спонтанно мыслить предметы. Например, можно постараться представить себе какой-либо предмет, ранее уже видимый, и осознать преимущества и недостатки этого представления по сравнению с непосредственным созерцанием предмета. Однако, по Канту, мы приобретаем нечто важное – возможность мыслить предметы, познавая их. Рассудок – не интуитивная, а дискурсивная (рассуждающая) способность.

Кант задается вопросом: что же мы делаем, когда рассуждаем, мыслим? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть учение о рассудке – второй сфере познания. Кант определяет рассудок как «познание через понятия». Но понятия не могут существовать сами по себе, они обычно увязаны в суждениях. Поэтому Кант добавляет: «…рассудок можно вообще представить, как способность составлять суждения» (С. 167). Что же происходит в нашем сознании и нашем познании, когда мы рассуждаем? В этом вопросе увязываются воедино логические формы (суждения), механизмы сознания и познания.

«В результате Кант разрабатывает уникальное философское учение, приобретшее громадное значения для последующей истории философии. Логика и диалектика, анализ сознания, познания и знания – все это, было увязано Кантом в единый теоретико-исследовательский комплекс».[10] В «Критике чистого разума» трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика объединены в трансцендентальную логику. «Отличие последней от формальной логики Кант, во-первых, видит в том, что новая логика, начиная, скажем, с понятий и суждений – этих важнейших форм, имеет в виду и их отношение к содержанию, их содержательную значимость и ценность… Во-вторых, трансцендентальная логика увязывает формы мысли – понятия, суждения, умозаключения – с человеческой деятельностью, лежащей в основании этих форм… В-третьих, новая логика потому именуется «трансцендентальной», что она не вникает во все конкретные сугубо-субъективные процессы, сопровождающие познание и осознание мира, но рассматривает их… в качестве некоторых «чистых возможностей», имеющих всеобщее и необходимое значение…[11] То есть трансцендентальная логика – это логика суждения, логика синтеза; а формальная логика – логика анализа формы, она не позволяет получать новое знание, лишь, преобразуя имеющееся.

Следуя своей (трансцендентальной) логике, Кант делает вывод, что чувственный опыт не внушает нам уверенность в объективности нашего знания. Чувственное восприятие по Канту всегда субъективно и не составляет опыта в подлинном смысле этого слова, поэтому в опыте всегда должно присутствовать нечто большее. «Поэтому чистые рассудочные понятия суть те, под которые должны быть подведены все восприятия, прежде чем им сделаться опытными суждениями, представляющими синтетическое единство восприятий как необходимое и общезначимое». То есть понятия – это априорные формы, с помощью которых рассудок упорядочивает полученный материал. Знание – это синтез понятий и ощущений. Трансцендентальный синтез происходит по определенному пути.

Первый шаг сознания и познания от чувственности к понятиям – схватывание представлений и сведения их многообразного содержания в единый образ (апперцепция). Например, возьмем суждение (по Канту) «все тела делимы». В нем слово «делимость» относится к понятию «тело». То же было и в формальной логике – предикат (Р) отнесен к субъекту (S). Далее Кант, уже следуя Трансцендентальной логике, увязывает понятия с деятельностью объединения представлений. Единство деятельности, в данном случае, – это подведение общего представления о делимости под понятие «тело», относя делимость ко всем телам. По Канту понятие «тело» мы тоже относим к встречающимся нам впечатлениям. Синтезирующие действия, которые наш рассудок производит над представлениями, Кант называет словом «функция»: «Под функцией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление» (С. 166). Обобщенное представление, связанное с понятием – это своего рода интеллектуальная «рамка», которая позволяет подключать к познанию огромную совокупность предметов. Кант говорит: «Следовательно, эти предметы представляются опосредованно через понятие делимости. Таким образом, все суждения суть функции единства среди наших представлений, так как для познания предмета вместо непосредственного представления применяется более общее представление, содержащее и непосредственное представление, и многие другие: тем самым соединяются многие возможные знания. Все действия рассудка мы можем свести к суждениям, следовательно, рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения» (С. 167).

«Способность образовывать обобщенные представления, синтезировать их является согласно Канту, коренной для человека».[12] Кант осуществляет деление на людей глупых и неглупых по степени овладения этой способностью. «Способность суждения есть отличительная черта так называемого природного ума… Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно недостает способности суждения… то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток» (С. 218). То есть способность суждения – природная способность и ничем ее восполнить нельзя. Можно приобрести любую специальность, научиться любым правилам, приобрести знания, но умным стать невозможно. Без этой способности человек не сможет правильно пользоваться тем, что он знает. А тем, кому способность суждения дана от рождения, необходимо ее тренировать, постоянно развивать.

Один из аспектов способности суждения – способность синтезировать многообразие в единства: «…Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания» (С. 173).

Необходимо так же упомянуть об изначальном единстве, без которого вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие. «Это единство человеческого «Я», единство субъекта. Исследуя единство «со стороны» сознания субъекта, Кант называет его «трансцендентальным единством апперцепции». «…Единство всего нашего сознания и самосознание существует, функционирует независимо от того, объективируем мы его для себя, для других или нет, сознаем или нет. Но все сознание от него зависит…»[13] Кант пишет: «…синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применения рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию, более того, эта способность и есть сам рассудок» (С. 193). Трансцендентальная апперцепция (от «apperception - представление) нужна Канту, чтобы «Обозначить возможность априорного познания на основе этого единства» (С. 192).

Кант считает синтез действием способности воображения, а таких способностей две – репродуктивная и продуктивная. Репродукция – воспроизведение представлений в памяти – второй шаг на пути к понятиям. Когда мы можем воспроизвести то, что видим, созерцаем, когда-либо знали, чему нас учили, то это и есть репродуктивная способность воображения.

Продуктивная способность – это творческая способность. Когда мы осуществляем синтез – мы творим. Способности воображения постоянно взаимодействуют с рассудком. Продуктивная способность «помогает» рассудку объединить многообразные представления в одно, единое. А так же с ее помощью рассудок и обобщенные представления, и понятия, и правила к опыту.

Установление тождества воспринимаемых представлений, узнавание в понятии – это третий, последний шаг на пути к понятиям.

«Рассудок – есть, вообще говоря, способность к знаниям. Знания заключаются в определенном отношении данных представлений к объекту. Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием. Но всякое объединение представлений требует единства сознания в синтезе их. Таким образом, единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в знание; на этом единстве основывается сама возможность рассудка» (С. 195).

Следует учесть то, что Кант различает познание и мышление: «Мыслить себе предмет и познавать предмет не есть… одно и тоже» (С. 201). Мыслить мы можем любой предмет, даже если он не существует, то есть мы можем его не созерцать – нам достаточно лишь понятия. Познание же ограничено многообразием представлений о данном предмете: «мы не можем познать ни одного мыслимого предмета, иначе, как с помощью наглядных представлений, соответствующих категориям. Но все наши наглядные представления чувственны, и это знание, поскольку предмет его дан, имеет эмпирический характер. Эмпирическое знание есть опыт. Следовательно, априорное знание для нас возможно не иначе как относительно возможного опыта»[14]

Как Кант понимает человеческое познание? При первых контактах чувственности с предметами нам не дается и не может быть дан мир сам по себе, не даны вещи и процессы, как они существуют сами по себе, независимо от нашего сознания. Как только «подключаются» априорные формы чувственности и спонтанная деятельность рассудка, тогда появляется возможность объективного познания мира в целом и его отдельных вещей, процессов, проявлений. Понятие о предмете, по Канту, – это нечто объективное, как единство, восходящее к опыту.

Человек способен составлять о предмете представления, которые соответствуют его внутренним свойствам, особенностям, принципам жизнедеятельности. Это и есть, по Канту, рассудочная способность.

Синтезирующую деятельность человеческого рассудка Кант называет деятельностью рассудка. «Вместе с продуктивной способностью воображения она обеспечивает возможность представить себе объект как составленный из свойств, частей, отношений, но и возможность, способность постигнуть его как целостность».[15]

Кант в своих рассуждениях затрагивает проблему о движении к понятиям через образ и схему. Он считает, что должны быть сформированы механизмы, связывающие чувственные созерцания с понятиями – своеобразная система ступенек перехода к понятиям. Двумя такими ступеньками являются образ и схема.

Образ, по Канту, – это продукт творческого синтеза, работы продуктивной способности воображения и рассудка, как бы фантазия. А с помощью схемы познание еще более отходит от чувственности и все ближе к понятию. Например (по Канту): рисую на доске 5 точек, и это может быть образом числа 5. Это также могут быть 5 яблок, 5 кубиков, и все это будет изображением числа 5. К схеме же сознание переходит тогда, когда человек знает, как именно составить число 5 из пяти единиц.

С помощью образа сознание делает первые шаги к обобщениям, а когда мы переходим к схеме, то начинаем раскрывать объективную суть предмета. Когда мы что-либо делаем с предметом, то используем, согласно Канту, схему предмета (если знаем, что с ним делать, чего ожидать и т.д.) Это могут быть как физические, так и интеллектуальные предметы. Схема – шаг к понятию: «есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori… благодаря схеме и, сообразив ей становятся возможными образы…» (С. 226). Кант считает, что «В действительности в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы» (С. 226).

Следовательно, схематизм, по Канту, – важнейший механизм рассудка. Но добавь, что «схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» (С. 223). Кант указывает на опосредующий механизм синтеза чувственности и рассудка – время: «…схемы суть не что иное, как априорные определения времени…».[16] Временной ряд одинаково присущ как созерцаниям, так и понятиям. Время лежит в основе схем.

Мы еще вернемся к схемам, которые будут соответствовать чистым понятиям рассудка.

§2. «Чистые» понятия рассудка – категории. Три закона рассудка.

Трансцендентальную аналитику Кант делит на аналитику понятий и аналитику основоположений. «Под аналитикой понятий, - разъяснял Кант, - я разумею не анализ их, или обычный в философских исследованиях прием разлагать встречающиеся понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение рассудка вообще» (С. 165). Следовательно, в трансцендентальной аналитике понятий исследуются не всякие, а только чистые понятия рассудка.

В неразрывной связи с понятиями Кант рассматривает суждения, т.к. считает, что «возможно лишь одно применение этих понятий рассудком: посредством них он судит», и эта операция осуществляется в актах суждения. (С. 166). Трактуя с этой точки зрения понятия как «предикаты возможных суждений» (С. 167), Кант видит единственный путь открытия основных «чистых» рассудочных понятий, которые он называет категориями, в исследовании существа предикатов главных видов суждений.

Кант делит суждения на четыре группы, каждая из которых включает в себя три вида суждений: количества (общие, частные, единичные); качества (утвердительные, отрицательные, бесконечные); отношения (категорические, гипотетические, разделительные); модальности (проблематические, ассерторические, аподиктические). Соответственно этому Кант выделяет четыре группы категорий, которые представляет в виде следующей схемы:

Таблица категорий:

Это и есть полная таблица основных категорий рассудка. Кант допускает и возможность своеобразного разветвления категориальной сетки – возникновения производных понятий рассудка («предикабилиями» (С. 176)). Несмотря на то что связывание категорий с суждениями так или иначе существовало уже со времени Аристотеля, Кант попытался доказать, почему существовала эта связь и почему можно было идти от суждений к философским категориям.

Если рассудок есть способность суждения, по Канту, то «все функции рассудка можно найти, если полностью показать функции единства в суждениях» (С. 167). Кант считает, что именно объединяющие, синтезирующие функции рассудка в суждениях и могут быть объединены в четыре группы, указанные в таблице категорий. По Канту, есть не только родство, но даже идентичность двух видов объединяющей, синтезирующей деятельности, одна из которых сообщает единство представлениям в одном суждении и тем самым «производит» суждения, другая же придает единство «чистому синтезу различных представлений в одном созерцании…» (С. 174) и тем самым производит чистые рассудочные понятия – категории.

Кант обращает внимание на триадическую структуру каждой группы категорий, подчеркивая, что благодаря этому категории упорядочены и связаны между собой. Они связаны в группы таким образом, что первая является тезисом, вторая – антитезисом, а третья – их синтезом: «третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории… Это соединение первой и второй категории, образующее третье понятие, требует особого акта рассудка, не тождественного с актом рассудка в первой и второй категориях» (С. 178).

Кант делит категории на два раздела: на категории, которые касаются самих «предметов созерцания» - математические, и категории, касающиеся существования этих предметов в их отношении друг к другу и к рассудку. Он истолковывал категории как «чистые», априорные, предваряющие каждый отдельный опыт всеобщие и необходимые понятия человеческого рассудка как такового. В его истолковании они сопоставлены если не с деятельностью человека в ее полноте, то по крайней мере с деятельным, спонтанным процессом познания, с механизмами сознания и самосознания человека, с его опытом.

Понятия вообще-то можно дедуцировать из опыта – это будет дедукция эмпирических понятий, которыми мы располагаем в нашем опыте. Совершенно иначе должна строиться дедукция категорий. Если мы покажем, что в каком-либо опыте встречаются, организуя его, категории, то это не значит, что мы докажем их всеобщность и необходимость. «Трансцендентальная дедукция» категорий понималась Кантом как объяснение того, каким образом категории могут априори относиться к предметам как объектам научного познания, и была призвана показать конституирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. Именно благодаря трансцендентальному единству апперцепции (о котором было сказано ранее) применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям приводит к конституированию для человеческого сознания познаваемого им предметного мира. Трансцендентальная дедукция в результате сводится к тому, чтобы доказать, что категории любому отдельному опыту предшествуют, что они делают возможным всякое познание, что они – «чистое» понятие рассудка.

Вторая часть учения о рассудке – аналитика основоположений. В конце предыдущего параграфа мы рассматривали первый вопрос этой части, о том, как именно возможно применение понятий к качественно отличающимся от них созерцаниям, т.е. о схематизме чистого рассудка. Второй вопрос касается соотношения схем и чистых рассудочных понятий. Кантовская таблица схем аналогична таблице категорий, включая в себя схемы количества (число), качества (реальность, отрицание), отношения (субстанция, причинность, взаимодействие), модальность (возможность, действительность, необходимость). Возьмем, например, категорию количества: «Чистый образ всех величин для внешнего чувства есть пространство, а чистый образ всех предметов чувств вообще есть время. Чистая же схема количества как понятия рассудка – есть число – представление, объединяющее последовательное прибавление единицы к единице (однородной). Число таким образом, есть не что иное, как единство синтеза многообразного однородного созерцания вообще, возникающее благодаря тому, то я произвожу само время в схватывании созерцания» (С. 224).

По Канту, «схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам», и «категории осуществляются прежде всего схемами чувственности» (С. 226).

Главное значение в кантовской «аналитике основоположений» имеет совокупность основоположений, которые характеризуются как «правила объективного применения категорий» в суждениях. Таблица основоположений, построенная в соответствии с таблицей категорий, делится на четыре группы: аксиомы созерцания, антиципации восприятия, аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления вообще. Эти основоположения устанавливают принципы научного осмысления чувственных восприятий и преобразование их в научно значимый опыт.

Аналитикой основоположений завершается характеристика априорной структуры рассудка. Кант был уверен, что выявив эту структуру он объяснил, что именно делает возможным существование естествознания в качестве науки: обусловленная априорностью всеобщность и необходимость лежащих в основе научного познания понятий, правил их соединения в суждения и применения к явлениям имеет своим следствием то, что научные истины тоже имеют всеобщий и необходимый характер.

Следует уделить внимание главному выводу трансцендентальной аналитика. Кант считает, что «все явления природы, что касается их связи, должны подчиняться категориям, от которых природа… зависит как от первоначального основания ее необходимой закономерности…», и что все «законы природы подчинены высшим основоположениям рассудка…». Указывая, что «под природой мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т.е. по законам», Кант добавлял, что «существуют определенные законы, и притом априори, которые впервые делают природу возможной». (С. 278-279). Он рассматривает три закона рассудка: закон сохранения субстанции; закон расположения (закон причинности); закон взаимодействия. Данные законы всеобщи и необходимы в том смысле, что они принадлежат рассудку, выражают структуру мышления, общую для всех эмпирических субъектов. Для рассудка они представляют ту форму, которую он сообщает познаваемому предмету. Другими словами, наше мышление находит в природе только то, что оно само в нее вкладывает до опыта и независимо от опыта, что является его собственными формами, свойствами. Можно сказать, что вне субъективных условий чувственности и рассудка, вне сознания субъекта природа, по Канту, есть нечто. Это еще раз подтверждает онтологическую концепцию Канта.

Глава III: Трансцендентальная диалектика.

§1. Разум в понимании Канта. Критика «рациональной психологии».

Трансцендентальная диалектика посвящена исследованию разума – высшей познавательной способности человека. Кант пишет: «Всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления» (С. 340). В учении о разуме, где, собственно и осуществляется критика чистого разума, Кант дает ответ на третий вопрос: возможна ли метафизика как наука. Для начала необходимо понять что такое разум в понимании Канта.

Кант указывает на тесную связь разума с рассудком и вместе с тем их отличие. Среди различных определений рассудка встречается следующее: «…рассудок есть способность создавать единство посредством правил…» То есть высказывая суждение человек образует его по некоторым правилам. например, возьмем утвердительное суждение «эта роза красная». Оно образовано и по общим правилам суждения, и по специфическим правилам утверждения. Если мы «припишим» свойство красноты белой розе, то ошибемся и это можно доказать в опыте. Следовательно, рассудком применяются правила суждений.

Некоторые типы правил устанавливает формальная логика, но не все. Следуя правилам формальной логики, образуем формально состоятельное суждение «Человек есть кентавр», Но по правилам логики, ориентированной на содержание, этого мы сказать не можем. По правилам кантовской логики нельзя приписывать некоему предмету (предметам) свойства, которыми он не обладает. Именно рассудок ответственен за применение таких правил.

Если рассудок направлен на какой-либо предмет или опыт, то разум уже направлен на рассудок. Разума отдельно от рассудка и чувственности нет. поэтому чтобы изучить разум, надо его мысленно, теоретически изолировать. Хотя этому изолированию что-то все-таки соответствует в действительности. Кант считает, что среди человеческих познавательных усилий существует специфическая деятельность, которую он называет познавательной, духовной способностью. По Канту, именно в метафизике эта способность достигает наивысших результатов, хоть и может быть обнаружена в творческой деятельности. Эта способность отвечает духовным потребностям, она обязательно должна реализоваться, иначе человека перестанет быть человеком. Эта общечеловеческая способность опирается на такие понятия, как мир в целом, космос, свобода, природа, конечность и бесконечность, свобода воли, Бог, бессмертие души. Человек всегда стремится выйти за границы своего опыта, обращается к трансцендентному. Это стремление осуществляется разумом. С помощью какой способности люди выходят к данным понятиям, как они научились их употреблять? Большинство из понятий вплетены в нашу жизнь и мы привычно ими оперируем. Способность говорить о понятиях, проблемах, темах, которым не соответствуют предметы опыта, способность образовать понятия о некоторых глобальных ценностях, о единствах многообразного, необозримых единствах, - вот что интересует Канта.

Кант настаивает на существовании большой разницы между единствами, которые образуются рассудком и единствами, производимыми разумом. Он считает, что когда свои единства (общие понятия естествознания) образуют рассудок, то они имеют смысл только в применении к опыту (или возможному опыту). Если же обратиться к понятиям чистой метафизики, то получается, что опыт относительно мира в целом не возможен. Ни один человек, ни человечество в целом не охватили (и не могли охватить) опытным познанием весь космос. Такой опыт в принципе превышает возможности человека и человечества. Следовательно, в опыте мир в целом никому заведомо не дан. Но ведь единства, называемые в целом природой, все же строятся и используются нами. Именно разум строит и вводит такие понятия, которые не имеют соответствующих предметов в опыте.

Нет такого предмета, как душа, и опыт относительно нее не возможен. Но «рациональная психология» - часть метафизики – опирается и пользуется этим понятием. Еще сложнее, по Канту, когда мы оперируем понятиями «Бог», «бессмертные души» и другими. О них мы поговорим по подробнее.

Кант дает несколько определений разума, характеризуя его как:

способность опосредованно, не восходящего к опыту познания;

способность к самому высокому обобщению, синтезу, единству познания;

способность производить понятия;

«способность давать принципы…» (С. 340).

способность строить умозаключения, способность умо-заключать.

Умозаключение – это форма мысли, которую изучает формальная логика. Умозаключения непосредственно связаны с деятельностью человека. Когда мы делаем какие-либо выводы, то строим неявные умозаключения, которые в свою очередь строятся из суждений, а суждения – из понятий. Возьмем такой пример умозаключения:

Все люди смертны.

Кай – человек.

Следовательно, Кай смертен.

Умозаключение (или силлогизм) состоит из большей посылки, меньшей посылки и вывода. Кант предлагает поразмыслить: есть ли какая-либо разница между умозаключениями. Он выделяет два типа. Первый можно построить, не выходя за пределы исходного суждения (большей посылки). Например, если «все люди смертны», то «Некоторые люди смертны» или «Ничто не смертное не есть человек». По Канту, это так называемые рассудочные умозаключения. Второй тип – это силлогизмы, в которых вывод не заключен непосредственно в исходном суждении. К примеру:

Все люди смертны

Все ученые – люди.

Следовательно, все ученые смертны.

Для того, чтобы сделать такой вывод нужно выйти в сферу опыта, искать дополнительные представления, связанные с учеными, именно эти умозаключения и представляют наибольший интерес, потому что вывод не заложен в посылках.

Для чего нам нужна способность умозаключать и как мы могли бы ее совершенствовать? Кант дает следующий ответ: «…при построении умозаключений разум стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего их единства» (С. 344). Следовательно, разум уже владеет освоенным и немного упорядоченным многообразием созерцаний, опыта (после деятельности рассудка). Но разум слова направлен на упорядочивание рассудочного единства. Человеческий разум, вероятно отработал на примере очевидных по результату умозаключений приемы «восходящие» к всеобщему, к его универсальному объему и умение получать на основе этого всеобщего знания об отдельных предметах. По Канту, мы как бы «помещаем» отдельный предмет в рамки самой обширной целостности, мы мыслим его сначала «во всем объеме при определенном условии. Эта полнота объема в отношении к такому условию называется всеобщность» (С. 355).

«Канта прежде всего синтезирует способность человека мыслить всеобщности, и мыслить с помощью их. Кант хочет забраться на самую вершину мышления о всеобщем – туда, где, разум восходит к «целокупности условий для данного обусловленного» (С. 355), то есть восходит к абсолютно безусловному»…»[17]

Разум в понимании Канта, - это способность умозаключения, приводящая к возникновению «идей» или понятий разума: «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (С. 358). Трансцендентальные идеи Кант рассматривает и как категории, которые расширены до безусловного. Кант разделяет трансцендентальные идеи на три класса: «Первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй – абсолютное единство ряда условий явлений, а третий – абсолютное единство условий всех предметов мышления» (С. 363). Соответственно классам выделяются: мир психологических идей, мир космологических идей и мир теологических идей. Три идеи разума – душа, мир, Бог – предметы исследования в метафизике, состоящей поэтому из трех чисто «рациональных» дисциплин: психологии, космологии и теологии. «Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшего условия возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии» (С. 363). В ходе своих рассуждений Кант стремится ответить на вопрос, обладают ли названные разделы метафизики действительными знаниями о своих предметах и в чем может заключаться причина отсутствия таких знаний.

Психологические идеи касаются таких ценностей, как человеческое «Я», «душа». Кант задает вопрос: почему человеческий разум мыслит такие ценности, как он это делает?

Кант осуществляет критику «рациональной психологии» - выявляет теоретическую несостоятельность идеалистическо-спиритуалистического учения о душе, как имматериальной, чисто духовной, бессмертной субстанции, одухотворяющей человеческое тело и являющейся средоточием сознания. Метафизик «доказывает» реальность такой души с помощью следующего умозаключения: «То, что нельзя мыслить иначе как субъект, и есть, следовательно субъект. Мыслящее же существо, рассматриваемое только как таковое, нельзя мыслить иначе как субъект. Следовательно, оно и существует как субъект, т.е. как субстанция» (С. 375). Кант считает это логически-философской ошибкой («трансцендентальный паралогизм»), т.к. «единство сознания, лежащее в основе категорий, применяется здесь за созерцание субъекта как объекта и к нему применяется категория субстанции». (С. 383). Но между тем, по Канту, «это единство сознания есть лишь единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не дается. Следовательно, категория субстанции, предполагающая каждый раз данное созерцание, неприменима к нему, и потому этот субъект вовсе не может быть познан» (С. 383). То есть мы думаем о себе как о мыслящих существах, но при этом осознаем себя лишь как феномены. Противоречия возникают, когда психология, изучая духовно-личностные ценности через мир явлений, как бы хочет показать их, превратить в предметы. Нельзя, по Канту, построить понятие «Я», чтобы ему соответствовал опытный предмет. А душа? мы же не можем ее наблюдать, как наблюдают предмет. На этом пути разума неизбежны противоречия (паралогизмы), т.к. те ценности, которые он строит, с одной стороны как-то связаны с опытными знаниями о человеческом «Я» и о душе, душевной жизни, а с другой стороны, идеи – внеопытны. Эту проблему Кант и анализирует в своем учении о паралогизмах чистого разума.

Кант критикует «метафизическое» учение о человеческом сознании с позиций агностицизма и это не позволяет ему быть радикальным. Он отрицает притязания этого учения на статус научной дисциплины: «рациональная психология как доктрина, расширяющая наше самосознание, не существует…» (С. 382). Но Кант вовсе не отрицает возможности существования нематериальной бессмертной «души» и ее внетеоретического постижения. Более того, он утверждал, что его критикой «не наносится никакого ущерба праву или даже необходимости признания загробной жизни согласно принципам практического применения разума…» (С. 382). Кантовская критика оказалась направлена не только против идеалистической «метафизики», но и против материалистического понимания сознания. Он предостерегал нас: «чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни» и «чтобы мы не бросились в объятия бездушного материализма» (С. 384).

Необходимо обратить внимание на то, что агностический взгляд на «душу» утверждался Кантом с самого начала: и в трансцендентальной эстетике, и в трансцендентальной аналитике. Он говорил о том, что мы можем мыслить и понимать свое «Я» только как явление, оно ускользает от анализа и остается непознаваемым, как и все трансцендентное.

§2. Критика «рациональной космологии». Критика «рациональной теологии».

Следующий как бы раздел трансцендентальной диалектики – учение о космологических идеях, представлениях о мировой душе. Здесь Кант осуществляет критику «рациональной космологии», предметом познания которой является мир в целом. Он начинает исследование с выделения четырех космологических идей:

идея абсолютной полноты сложения данного целого всех явлений;

идея абсолютной полноты деления данного целого в делении;

идея абсолютной полноты возникновения явления вообще;

идея абсолютной полноты зависимости существования изменчивого в явлении.

Две первые идеи Кант называл собственно космологическими понятиями, а две другие – понятиями природы. (С. 399). Важное значение имеет утверждение Канта, что при попытке достичь научно содержательного знания о мире, разум впадает в противоречия. Возникает двусторонняя видимость – два противоположных утверждения, которые относятся друг к другу как тезис и антитезис. Кант пишет: «Здесь мы, собственно, сталкиваемся с новым феноменом человеческого разума, а именно с совершенно естественной антитетикой...» (С. 398). Что же такое, по Канту, антитетика? «Если сумму догматических учений назвать тетикой, то под антитетикой я разумею не догматические утверждения противоположного, а противоречия между догматическими по виду знаниями, из которых ни одному нельзя отдать предпочтение перед другим» (С. 399). Антитетически сталкивающиеся между собой положения – это, по Канту, не любые суждения, утверждения, возникающие по ходу спора. К ним не относятся, например, утверждения, истинность или ложность которых может обнаружиться в опыте. Сюда так же не относятся «односторонние утверждения» (С. 400), т.к. их односторонность тоже может раскрыть человеческий опыт. Антитетика занимается предельно общими знаниями «надстроенными» над опытом, так называемыми умствующими (по терминологии Канта) положениями, «которые не могут надеяться на подтверждение опытом, но и не должны опасаться опровержения с его стороны…» (С. 400). Именно «трансцендентальная антитетика» исследует противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях, которые Кант назвал антиномиями.

Выделенные Кантом антиномии, которые он делит на «математические» и «динамические», можно представить в виде следующей таблицы:

Доказательства, которые приводит Кант, относящиеся и к тезисам, и к антитезисам, ведутся «от противного», в отношении тезиса первой антиномии Кант начинает с того, что «мир не имеет начала во времени» и заключает, что «до всякого данного момента времени протекла вечность и, стало быть, прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире» (С. 404). Кант сначала толкует это как «оконечивание», полагание законченности, а потом опровергает это истолкование, делая из выявления его нелепости неубедительный вывод о необоснованности вышеприведенного допущения: «Но бесконечность ряда в том и состоит, что он никогда не может быть закончен… Стало быть, бесконечный прошедший мировой ряд невозможен; значит, начало мира есть необходимое условие его существования, что и требовалось доказать…» (С. 404). Столь же неубедительны все другие доказательства тезисов и антитезисов: в каждом из них за искомое доказательство выдается опровержение искаженного истолкования посылок. Но эти псевдодоказательства не составляют интерес кантовской антиномистики. Он заключается в том, что в ней отразились реальные мировоззренческие антитезы, и что при ее характеристике были выявлены важные диалектические проблемы.

Рассмотрим первую, третью и четвертую антиномии. Нетрудно заметить, что их тезисы выражают объективно-идеалистические воззрения на природу, а антитезисы – материалистически-атеистические миропонимания. Отсюда следует вывод, что кантовская критика направлена не только против «рациональной космологии» как отрасли метафизики, но и против «антиметафизических систем природы».

Кант считает обязательным рассмотреть тезисы и антитезисы под углом зрения «интересов разума», т.е. провести «выяснение» отношений материалистического и идеалистического направлений в философии с наукой и с религией.

По Канту, «на стороне догматизма в определении космологических идей» оказывается «определенный практический интерес» - религиозно-моральная заинтересованность в их теистической трактовке. Также на стороне «догматизма» обнаруживается «некоторый спекулятивный интерес разума, состоящий в возможности совершенно априори охватить всю цепь условий и понять происхождение обусловленного, если начать с безусловного…» (С. 434-435). Следующий аргумент: «догматизм» обладает «преимуществом общедоступности», т.к. «обыденный рассудок не видит ничего трудного в идеях безусловного начала всякого синтеза…». Наконец, на стороне «догматизма» - «архитектонический интерес разума», потому что разум склонен рассматривать «все знания как принадлежащие к какой-нибудь возможно системе…» (С. 440).

Что касается «эмпиризма», то с точки зрения «интересов разума», по Канту, он проигрывает на первый взгляд догматизму в следующем:

нет «такого практического интереса… какой приносят с собой мораль и религия» (С. 436).

«Эмпиризм» лишен «всякой общедоступности» и поэтому «нечего опасаться, что он когда-нибудь переступит порог ученой философии и приобретет сколько-нибудь значительное влияние среди обыкновенных людей или будет пользоваться благосклонностью толпы» (С. 439).

нет «архитектонического интереса», т.к. «положения антитезиса таковы, что делают совершенно невозможным завершение системы знаний» (С. 440)

Но с другой стороны, все эти «недостатки» эмпиризма могут оказаться «преимуществами. Считается, что Кант именно так смотрел на эти черты. Он отрицательно относился к спекулятивному созиданию всеобъемлющих законченных систем. Кант объяснял тягу «обыденного рассудка» к «трансцендентальной догматике» тем, что в этой сфере даже самый умный человек не имеет никаких преимуществ перед малообразованным человеком: если последний «мало или ничего не понимает в этих вопросах, то все же никто не может хвастаться, что понимает в них гораздо больше, и, хотя он не может говорить о них ученым языком… все же он может бесконечно больше умствовать по поводу их, т.к. он блуждает исключительно среди идей, о которых именно потому можно говорить красноречиво, что о них ничего ни известно…» (С. 439).

Неоспоримое преимущество «эмпиризма» перед «догматизмом» Кант признает в следующем: «…спекулятивному интересу разума эмпиризм предоставляет выгоды, чрезвычайно привлекательные и далеко превосходящие те, которые может обещать догматический проповедник идей разума» Здесь «спекулятивный интерес» означает «познавательный интерес» - эффективный и реализуемый. Кант считает, что все космологические идеи трансцендентны: «хотя они не выходят за пределы объекта, именно явлений, когда речь идет об их роде, а имеют дело только с миром явлений (не с ноуменами), все же доводят синтез до степени, превышающей всякий возможный опыт…» (С. 339). Кант неадекватно истолковывает факт выхода идеи мира за пределы всякого возможного опыта; на самом деле она выходит за пределы лишь реализованных в любой данный момент эмпирических знаний. Кант уточнял, что мир «существует только в эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе не встречается», поэтому мир – это только идея, «только создание разума» (С. 460). При свойственной Канту противоречивости, он все-таки толковал мир как трансцендентную реальность.

Философ считает, что антиномии имеют «диалектический» (иллюзорный) характер. «Диалектика», по Канту, имеет негативный смысл – это «логика видимости. «Разрешение космологической диалектики» - ее радикальное устранение из «метафизики» (С. 399), а «ключ к разрешению» дает трансцендентальный идеализм.

Что касается математических идей, учитывая то, что они предполагают «синтез однородного», Кант говорит, что с точки зрения трансцендентального идеализма должны быть признаны ложными и, тезисы, и антитезисы первых двух антиномий.

Особенность динамических идей в том, что они предполагают «синтез разнородного», а именно феноменов и ноуменов. Поэтому, считает Кант, необходимо признать истинность как тезисов, так и антитезисов.

Кантовское «разрешение космологической диалектики» (хоть и неубедительно) было ярким проявлением тенденций к компромиссу между идеализмом и материализмом. Кантовская критика «рациональной теологии» сводится к выявлению несостоятельности всевозможных доказательств бытия Бога. В метафизике созданы три основных доказательства:

онтологическое – Бог как абсолютное совершенство и абсолютно необходимая сущность;

космологическое – Бог как причина всего существующего;

физико-теологическое – Бог как причина разнообразия, порядка, направленности и красоты мира.

Кант указывает, что первое доказательство содержит логическую ошибку: импликация существования в предикате «реальность» не может вести к выводу о реальном существовании Бога, поскольку «осознание нами всякого существования» не может вытекать из каких бы то ни было понятий самих по себе, а «целиком принадлежит к единству опыта» (С. 523).

Далее Кант демонстрирует, что второе и третье доказательства в результате сводятся к первому, что рационального доказательства бытия Бога не существует, и Кант делает следующие выводы: во-первых, «…все попытки чисто спекулятивного применения разума к теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны» (С. 547); а во-вторых, «…принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии» (С. 548). Это был большой удар по «рациональной теологии» XVIII века.

В результате критического исследования разума Кант показывает возможность преобразования «метафизики» в науку и определяет путь этого преобразования.

Заключение

Мы рассмотрели основные идеи «Критики чистого разума» И. Канта. В заключении сделаем краткие выводы, касающиеся каждой из глав.

Всякое знание, по Канту, начинается с опыта, но не ограничивается им. Существуют знания, которые безусловно не зависят от опыта, - априорные знания. Человеческое знание изначально содержит в себе чистые априорные суждения. Эмпирическое знание единично, незавершенно, а априорное – всеобще и необходимо. Необходимо заметить, что априорны только формы знания, содержание же поступает из опыта. Доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. То есть смысл кантовского априоризма состоит в том, что, приступая к познанию, мы располагаем определенными, сложившимися до нас формами познания.

Далее Кант устанавливает различие между аналитическими и синтетическими суждениями. Первые носят поясняющий характер, а вторые расширяют наши знания. Очевидно, что все эмпирические суждения синтетичны. Кант не сомневается, что и априорные синтетические суждения возможны, иначе бы научные знания не были бы обязательными для всех. Главный вопрос кантовской критики – как возможно чистое априорное знание – распадается на три: как возможна математика, как возможно естествознание, как возможна метафизика в качестве науки? Данным вопросам соответствуют три раздела работы: трансцендентальная эстетика, аналитика и диалектика. Трансцендентальной Кант называет свою философию потому, что она изучает переход в систему знаний условий опыта через познавательную способность.

Априорные формы обеспечивают всеобщность знания, но не делают его копией вещей. Есть принципиальное различие между тем, чем вещь является для нас – феномен, и тем, что она представляет сама по себе – ноумен. Ноумены недоступны никакому познанию, они – трансцендентны. Сколько бы мы не стремились познать явления, наше знание всегда будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. И сколько бы не увеличивались наши знания, их границы не могут исчезнуть.

Одна из частей человеческого познания – чувственное познание. По Канту, существуют две априорные формы чувственности – пространство и время. Пространство систематизирует внешние ощущения, а время – внутренние. Кант рассматривает пространство и время лишь во взаимной связи, но связь реализуется лишь в трансцендентальном субъекте. Трансцендентальная аналитика является одновременным ответом на вопрос о том, как возможна математика как наука. По Канту, геометрия имеет своим базисом пространственные представления, а арифметика – временные представления.

Философ видит в человеческом рассудке заранее «возведенную конструкцию» - категории. Это как бы возможность научного знания, а чтобы на базе этой возможности возникло понятие требуется «продуктивное воображение». Кант говорит о «спонтанности мышления». рассудок, благодаря продуктивному воображению, сам стихийно, помимо сознательного контроля, создает свои понятия. Продуктивное воображение – это «инструмент» синтеза чувственности и рассудка. Кант выделяет четыре группы категорий: количества (единство, множественность, целокупность); качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (присущность и самостоятельное существование, или акциденция и субстанция; причинность и зависимость, или причина и действие; общение, или взаимодействие); модальности (возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность). Философ считает, что именно априорная структура рассудка делает возможным естествознание в качестве науки.

Кант рассматривает еще одну сферу интеллектуальной деятельности, высшую ее форму – разум. В широком смысле слова разум для Канта равнозначен всему логическому мышлению. Разум – сфера философии и диалектики. Диалектика, как считает Кант, - это логика видимости. Разум обладает способностью создавать иллюзии, принимать то, что кажется за действительность. Дело в том, что он имеет дело не с научными понятиями, а с идеями. Идея – «понятие разума», которому в чувствах не может быть дан соответствующий предмет; она – «трансцендентна», то есть выходит за пределы всякого опыта. Теоретические идеи, считает Кант, образуют систему, выведенную из трех возможных вариантов отношения к реальности: отношение к субъекту, к объекту и к тому и другому вместе, то есть ко всем вещам. Отсюда три класса идей: психологические, космологические и теологические. Соответственно им выделяют три идеи разума – душа, мир, Бог, которые являются предметами исследования в метафизике. Учение Канта об антиномиях – противоречащих друг другу утверждениях о космологических идеях – сыграло большую роль в истории диалектики.

Производя критику метафизики и разграничение ее с религией, Кант «ограничил» знания, чтобы освободить место вере.

Отрицание возможности иметь научное знание о «предметах» трансцендентальных идей, т.е. о душе, мире и о боге, - это главный вывод Канта в отношении критики «чистого разума».

Я думаю, что мне удалось выполнить задачи исследования, поставленные в начале моей работы.

Список литературы

Асмус В.Ф. Иммануил Кант, М., 1973.

Афасижев М.Н. Эстетика Канта. М., 1975.

Баскин Ю.Я. Кант. М., 1984.

Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М., 1968.

Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: в 2 т. Т. 2: От Канта до Ницше. М., 2000.

Геллер И. Личность и жизнь Канта. Пг., 1923.

Гулыга А.А. Кант. М., 1994.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1999.

Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1963-1966.

«Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984.

Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века. М., 1989.

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М., 1991.

Нарский И.С. Кант. М., 1976.

Суслова Л.А. Философия И. Канта. М., 1988.

Тевзадзе Г.В. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1979.

Философия: Учебник (Под ред. Проф. В.Н. Лавриненко.) М., 2001 г.

Философия Канта и современность. М., 1974.

Философия Канта и современный идеализм. М., 1987.

Фишер К. История новой философии. Т. 4,5. СПб, 1910.

Шинкарук В.И. Теория познания, логика и диалектика И. Канта. Киев, 1974.

Шульц И. Разъясняющее изложение «Критики чистого разума». М., 1910.

[1] Гулыга А. Кант. М., 1994. С. 5

[2] Мотрошилова Н. рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М., 1991. С. 343.

[3] Там же. С. 343.

[4] Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 75-76 Далее указания на страницы по этому изданию даны в тексте.

[5] Мотрошилова Н. рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М., 1991. С. 354.

[6] Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. С. 62.

[7] Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. С. 77.

[8] Мотрошилова Н. рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М., 1991. С. 368.

[9] Мотрошилова Н. рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М., 1991. С. 371.

[10] Мотрошилова Н. рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М., 1991. С. 384.

[11] Там же. С. 384.

[12] Мотрошилова Н. рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М., 1991. С. 386.

[13] Мотрошилова Н. рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М., 1991. С. 389.

[14] Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. С. 181.

[15] Мотрошилова Н. рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М., 1991. С. 395.

[16] Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. С. 170.

[16] Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. С. 170.

[17] Мотрошилова Н. рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М., 1991. С. 415.