Реферат: Философская и теологическая антропология

Философская и теологическая антропология

Становление антропологической апологетики

Пристальным вниманием к проблеме человека отмечена греческая философия еще со времен софистов и Сократа. Некоторыми историками философии высказывалось мнение, что уже Аристотель употреблял термин “антропология” в значении “учение о человеке”. Однако в современном звучании и смысле его невозможно возвести к греческой философии, как слово “теология”, употреблявшееся Платоном (Государство II 37а). Там, где Арис тотель в “Этике Никомаховой” (1125а5) написал слово (в транскрипции - антропологос), обозначающее человеческое качество - перевод слова “болтливость”, “злословие”. Возможно, с этим связано стремление человека судить о своих ближних и дальних на основе собственного жизненного опыта. Тем более что греческая философия начинай с эпохи софистов отличалась антропологическим оптимизмом, стремлением видеть в человеке меру всех вещей. Эта позиция была противоположна антропологическому пессимизму, отдающему человека в. безраздельную власть судьбы, превосходящих его стихий и сил. Свойственный многим мифам пессимизм отчетливо выражен Пиндаром (VI в. до н. э.) в восьмой “Пифийской оде”, где на вопрос: “Что есть человек и что не есть?” — он дает неутешительный ответ. — Люди — сны тени...” Однако в философии Платона, Аристотеля и, позднее, стоиков человек понимался более рационально, как разумное и общественное, политическое животное, сознательное существо, подчиняющееся превосходящим законам объемлющего его Космоса, но способное в этих границах ставить и осуществлять свои цели, обретать смысл существования в реализации своего назначения, в обожении как возвращении своей богопричастности.

Столь же проблематичным является отнесение термина “антропология” к Филону Александрийскому или к христианской патристике. Встречавшимся у него, Дидима Александрийского, Анастасия Синаита словом (в транскр. антропологейн) обозначался некий способ выражения мыслей, а также определенный образ мысли, а именно тот, который теперь обозначается терминами “антропоморфизм”, “антропопатизм”. Это означало говорить “по-человечески” о Боге, приписывать Богу человеческое телесное строение, действия, чувства; и не только вследствие потребности человека все мерить своей меркой и таким образом создавать себе понятного и доступного бога, но и по необходимости считаться с особенностями ума, самой сущности и Природы человека. И это уже указывает на связь антропологии с теологией, коль скоро в слове [антропологейн] заключен определенный способ богословствования. Но, хотя и в патристике, и в средневековой схоластике уже сложилось развитое учение о человеке, антропология в широком смысле слова, такое учение ещене выделялось в виде особого раздела богословия или философии и оформлялось в различных вероучительных и философских трактатах, которые вслед за сочинениями Тертуллиана “О душе” и Григория Нисского “Об устроении человека” часто носили такие названия.

Для средневековой теологии было характерно представление о человеке как элементе Божественного порядка, члене видимой исторической церкви. В иерархической системе бытия, как оно понималось в восточной патристике, а позднее в творениях Григория Паламы, человек способен быть причастным к “нетварной энергии” Бога, который, оставаясь запредельным человеку в своей сущности, нисходит к нему энергиями. В западной теологии сама структура учения о человеке также задана осознанием его в отношении к Богу как истоку и последней цели бытия человек Показывается в качестве творения Божия и отпавшего от Бога грешника, идущего к Богу по пути совершенствования, с помощью приобщения к Нему в таинствах церкви. Настаивая вслед за Августином Аврелием на необходимости благодати, Фома Аквинский полагал вместе с тем, что человек как творение, обладающее разумной природой, стремится к спасению и по своему естественному влечению. В отличие от августинистов, отождествляющих человека с душой, томисты рассматривают его как самостоятельное сущее, образовавшееся от соединения души и тела. Следуя Аристотелю, согласно которому духовная душа является внутренним формирующим принципом тела (anima forma corporis), они понимают душу и тело не как обособленные субстанции, но как внутренние принципы — будучи объединены они и составляют полную субстанцию единого и целостного человека. При этом его индивидуальность и самостоятельность по отношению к другим Субстанциям имеют источник в акте творения Богом существования каждой единичной субстанции. Самопознание человека и постижение им Бога мыслится в ключе “аналогии сущего”, понимания тварной природы (в особенности природы человека и его души) как подобия Творца при одновременном осознании всего их сущностного неподобия; познавая собственную конечность, зависимость, несовершенство, человек направляет свое познание к признанию бытия Бога.

Вожди Реформации отрицательно отнеслись к такому космологическому пониманию человека в перспективе аналогии сущего, включенности в порядок тварного мира и видимую церковь. Лютер в тезисах “О человеке” (“De homine”, 1536) отвергал возможность философского познания “сотворенного и падшего” Адама; важным для христианина он считал осознание не того, что человек есть “разумное животное”, но того, что он — грешник, который нуждается в оправдании и оправдывается только верой. Человек для Лютера — это не animal rationale, но peccator in re (грешник на деле), iustus In spe (оправданный в надежде). Согласно Кальвину, человек в грехе утратил способность не только делать добро, но и желать его, спасается не потому, что верит, но для того и получает дар веры, что избран к спасению. Человек предназначен быть “сосудом воли Божией”, отказаться от собственной и позволить Богу творить в нем из ничего. Настаивая на извращении первородным грехом человеческой природы, на оправдании одной только верой в Иисуса Христа, подчеркивая личное преобразование человека благодатью, его “рождение свыше”, реформаторы способствовали усилению в протестантской теологической антропологии индивидуалистических тенденций, но, кроме того, и секуляризации человековедения, разведению богословской и философской антропологии.

Слово “антропология” в значении “учение о человеке” впервые появляется в XVI в. в немецкой философии. Ряд мыслителей (М. Хундт, О. Касман, К. Бутелиус, И. Рете, С. Гвениус) вычленяют философские и естественнонаучные знания о человеке из бо-гословской и метафизической традиции. Они выдвигают на передний план исследование природы человека, опирающееся на изучение человеческого тела и психики. В работах этих философов антропология становится названием философской дисциплины. Хундт опубликовал “Антропологиум о челозеческом достоинстве, природе и свойствах” (1501), Касман озаглавил свое сочинение “Антропологическая психология или учение о человеческой душе” (1596). Ему принадлежит и первое, самое общее определение антропологии как раздела философии: “Антропология есть учение о природе человека”. Таким образом, происхождение термина связано, с выделением в философии эксплицитной антропологии в качестве самостоятельного раздела. Важную роль в становлении антропологии сыграли гуманистические учения эпохи Возрождения, которую часто характеризуют как “коперниканский поворот” к человеку. В знаменитой “Речи о достоинстве человека” (1486) Дж. Пико делла Мирандола подчеркивается способность человека к безграничному совершенствованию своей природы.

Развитие философской антропологии

В XVI-XVIII вв. философы ищут субстанциальную основу понимания человека, что особенно характерно для “антропологии сверху”, исходящей из духовной сферы человека, и “антропологии снизу”, основывающейся на его природной конституции, для эссенциалистических учений от Р. Декарта (“Трактат о человеке”, 1632), Т. Гоббса (“О человеке”, 1658) до Ж.Ламетри (“Человек-машина”, 1747); одновременно ими намечается тенденция философского антропологизма, антропологической философии, “антропологии изнутри”. Они требуют отправляться в понимании человека не от богословских догматов, метафизических положений, но изучать его природу исходя из опыта (в том числе и переживаний, внутренней духовной жизни), уделять внимание родовому в человеке и природным различиям между людьми в свете восходящей к античности идеи “жизни по природе” и поиска “достойнейшего” в человеке. Эта “антропологическая линия” в философии характеризуется стремлением исходить в решении философских вопросов из понимания человека. У истоков современной антропологии стоял и И. Гердер, который в своих “Идеях, к философии истории человечества” (1784-1791) характеризовал человека как “первого вольноотпущенника творения”, считал необходимым сделать размышления о человеке центральной проблемой философии. Возникшая в университетской философии антропология соединяется с этнографией.

Ясно осознал статус философской антропологии как “философии жизни”, этики, отличающейся от метафизики и математического естествознания, И. Кант. В своем известном труде “Антропология с прагматической точки зрения” (1798) он определил границы физиологической и прагматической антропологии. Человека и сферу человеческого, по Канту, нельзя свести ни к тотальности идеального мира, ни к разобщенной действительности чувственного мира. Поэтому антропология — это сфера знания, для которой не подходит как чисто метафизическое мышление, так и естественно-научный эксперимент. Питающим ее источником является общение с людьми и отчеты о таком общении: биографии, описания путешествий, всемирная история; спектакли и романы. Кант поддержал стремление философской антропологии к союзу с частными науками, но отклонил смешение физиологической антропологии с философской (антропологией с прагматической точки зрения). Физиологическая антропология рассматривает то, что из человека делает природа, а прагматическая — что он как свободное действующее существо делает или должен делать из себя сам. Область прагматической антропологии — это жизнь человека, которая изучается также дисциплиной, названной Кантом антропономией, практической философией, этикой и философией истории. Более того, вся философия, По Канту, решает четыре основных вопроса: 1) что я могу знать? 2) что я должен делать? . 3) на что я смею надеяться? 4) что есть человек? Стимул эволюции человека Кант усматривал в противоречии индивидуальности и социальности, эгоизма и альтруизма — “недоброжелательной общительности” как характеристики человека. Разрешение этого противоречия и возникающих из него проблем Кант искал не в природной детерминированности, но в правовом гражданском обществе, хотя и понимал трудности такого пути и утопичность идеи социальной воспитуемости человека. В “Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” (1784) он замечал, что “из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого”, а потому к идее всеобщего правового государства можно только приближаться. Этот критический антропологический реализм Канта, ограничивающий свободу человека и его историческую деятельность не только физической конечностью, но и присущими человеку эгоистическими наклонностями, служил противовесом идее истории как беско нечного прогресса и антропологическому оптимизму Просвещения. Мысли Канта подводили к заключению, что человековедение не должно строиться только на биологических или этических основаниях, но нуждается для своего развития в теории общества, права, культуры. Тем не менее в немецкой классической философии человек предстает прежде всего проявлением всеобщего разума, абсолютного Духа. Поэтому со второй половины XVIII в. от философии отпочковывается антропология как наука об антропогенезе, физическом строении человека, происхождении и различиях рас. В англосаксонских странах она охватывает и проблематику этнографии, культурологии.

Антропологией как особой философской дисциплиной занимаются те мыслители, которые пытаются создать учение о природе человека, выступающего центральной мировоззренческой категорией, они обращаются к философскому осмыслению человека в единстве его телесных и духовных характеристик, разведенных Кантом. Эти мыслители, в немалой степени под влиянием последствий Великой Французской революции, охладевают к философии истории, историческому пониманию человека в перспективе прогресса и выдвигают, используя учение Шеллинга, идею натурфилософии человека. Они не интересуются тем, что человек в истории может из себя сделать сам, и обращаются к изучению того, Что он есть по природе, отыскивая в человеке вечное, неизменное, непреложное как основу стабильности, гармонии его личной, семейной и общественной жизни или как фундамент политического консерватизма. Ф. Груйтуйзен в “Антропологии, или о природе человеческой жизни и мысли для начинающих философов и врачей” (1810) И Г. Стеффенс в “Антропологии” (1822) воспринимают у Шеллинга не только положение о значимости философии природы, Но и моменты интуитивизма и мистики, подчеркивая, что постижение человека должно исходить из того “чувства, которое возносит нас в объятия природы”.- Последователи шеллингианской философской романтики усматривали в антропологии базисную философскую дисциплину Хайнрот в “Учебнике антропологии” (1822) полагает ее “корнем и вершиной учения о природе, а также и всей философии”.

Отношение теологов к Просвещению и его антропологическому оптимизму было противоречивым: наряду с критикой происходило проникновение рационализма в само богословие. Теологи, прежде других — протестантские, не только переосмысливают идеи И. Канта и других просветителей, но и осваивают философские концепции нового времени о субъективности, свободе, активности человека, даже пытаются заменить догматическое учение о человеке философской рефлексией. В протестантской теологии начинается процесс, который впоследствии будет назван антропологизацией богословия. Основатель либеральной теологии Ф. Шлейермахер выдвигает радикальный проект изложения христианской догматики как обобщения переживаний верующего индивида, т. е. по существу превращения ее в религиозную антропологию.

С начала 40-х гг. XIX в. богословы вынуждены считаться не только с рационализмом, с учением о человеке английских и французских деистов и материалистов, но и с философией Л. Фейербаха, который поставил задачу превратить антропологию как науку о действительном, природном, чувственном человеке — в “универсальную науку” и преодолеть “мистическую антропологию”, показав, что “тайна теологии есть антропология”. Термин “антропология” раздражает многих теологов с тех пор потому, что после Фейербаха они видят в ней теорию, обосновывающую положение: “Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии”. Фейербах полагал, что в классической философии, во всей линии рационализма мысль, отождествившая Бога с разумом привела к пониманию сверхъестественного существа в качестве отчуждения человеческой сущности. “Человек, — писал он, - и в этом заключается тайна религии, — объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другрго объекта, другого существа”. Еще более обострил эту иррелигиозную критику К. Маркс, который указал на социальную сущность и такого превращенного ре-лигиозного самоосознания человека. Он отметил, что для религии, в особенности для христианства, идеалом, мечтой, постулатом является “суверенитет человека”, но как существа, ставшего чуждым себе, отданного “во власть бесчеловечных отношений и стихий”. Однако важный аспект мысли Маркса, думается, состоит в том, что даже подчиненный подобным стихиям человек стремится к суверенитету и восполняет свою зависимость от стихии представлением о гаранте этого суверенитета — Боге. И в этом смысле, подчеркивал Маркс, христианство “теоретически завершило самоотчуждение человека от себя самого и от природы”.

Консервативная и либеральная богословская апологетика не могла игнорировать выдвинутую Л. Фейербахом теорию религиозного освоения действительности и самоотчуждения человека в религии. Поэтому от резкого осуждения теологи переходят к призывам переосмыслить идеи Фейербаха. Примечательно, что еще С. Кьеркегор находил с Фейербахом общее, ценил его как критика обмирщенной религиозности, выявляющего человеческий и натуралистический элементы в теологии. Некоторые богословы второй половины XIX в. прочитывали положение Фейербаха “только в человеке коренится... абсолют” в обратной последовательности — обрести доступ к Богу можно только в человеке. В книге “Спекулятивная антропология с христианско-философской точки зрения” (Мюнхен, 1870) К. Вернер утверждал, что становление самосознания человека неотделимо не только от осознания мира, но и от богосознания: “Когда человеческая душа мыслит и познает духовную сущность Бога, она учится также понимать свою собственную сущность”. Согласно Вернеру, непосредственное знание индивида о себе как “самости”, самосоэнаю-щем существе указывает на прообраз человеческой личности — абсолютную личность Бога.

В православном богословии и философии XIX-в. также складывается тенденция противопоставить материалистической трактовке антропологического принципа, которую в особенности развивал Н. Г. Чернышевский, религиозное переосмысление этого принципа. В сочинениях Ф. А. Голубинского, П. Д. Юркевича, В. Д. Кудрявцева, В. И. Несмелова предпринимается попытка обосновать связь между самосознанием человека и идеей высшего существа. В 1898 г. Несмелов опубликовал первый том своей “Науки о человеке”, в которой .попытался с антропологической точки зрения пересмотреть основную философскую проблематику и выразить в философской антропологии христианское понимание человека. Признавая, что человека выделяет из природы его деятельность, творчество и потому мир сознания представляется не только миром особых явлений, но и миром особых деятельностей, Несмелое находит “фактический материал для положительных суждений о сверхчувственном”, данным в “непосредственном содержании человеческого самосознания”. Личность есть “образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ее сознанием”, — в этом, по мнению Несмелова, ответ на загадку человека. Он соглашается с тем, что все представления и понятия о Боге создаются самим человеком, т. е. Бог не вкладывает в его сознание готовое понятие о Себе. В идее Бога выражается сознание человеком бытия живой личности, образ которой реально дан человеку природой собственной Личности. Такое решение проблемы богосознания, признает Нёсмелов, может отчасти напоминать учение Л. Фейербаха о непосредственном, непроизвольном созерцании человеком своей родовой человеческой сущности как некоторой другой сущности. Но сходство это относится, по справедливому замечанию В. В. Зеньковского, к научно-философскому аппарату Несмелова, от которого надо отличать его исходную религиозную интуицию человека. Несмелов, конечно, не столько следует линии антропологизации богословия, сколько стремится христианизировать антропологию.

Вот уже более ста лет не утихает дискуссия вокруг определения понятия антропологии, споры по разграничению предметов богословской и философской антропологии. Одни отстаивают внутреннее единство философского и богословского учения о человеке, другие — противопоставляют богословскую, антропологию философии, даже выступающей с религиозных позиций. Резко усиливается полемика по этому вопросу, равно как и интерес теологов к антропологии, в конце 20-х гг. нашего века, когда возникает философская антропология.

Оформление философской антропологии как особой дисциплины

Рождение философской антропологии как новой дисциплины можно определить с точностью до года. В 1927 г. М. Шелер выступил с докладом “Особое положение человека”, а в 1928 г. издал книгу “Положение человека в космосе”. В том же году вышла и работа X. Плеснера “Ступени органического и человек”. Обе эти работы заложили основы особого направления в современной философии — философской антропологии. В специальном смысле этого термина она представляет собой таким образом, течение в философии XX в., частный случай антропологической философии, т. е. философии, основывающейся на антропологическом принципе. Многие заметили, что это течение заявило о себе тогда, когда не только утрачивали Свою убедительность всеобъемлющие философские системы, но и стал особенно сомнительным сам человек. “Под философской антропологией, - писал немецкий философ О. Больнов, — понимают, как известно, стремление философии ответить на вопрос: что такое человек? Но чтобы понять, что на самом деле означает этот... вопрос в философии, нужно сначала вспомнить, что он... как подлинная задача философии возникает только в совершенно определенной ситуации истории духа, а именно в тот момент, когда рушится традиционное и до сих пор само собой разумеющееся определение сущности человека как animal rationale. После Первой мировой войны разрушилась казавшаяся незыблемой система ценностей, был утрачен исторический оптимизм, вера в разумность человеческой природы. П. Вуст в 30-е гг., когда трагический опыт войны и революционных потрясений начала века был отягощен предчувствием новой катастрофы, назвал человека animal insecunim — беспокойным, беззащитным животным, возведя свойственную ему тревогу, неуверенность в будущем и настоящем в ранг его сущностной характеристики. Тем более выразительным стал этот образ человека в современной философии, осмысляющей итоги Второй мировой войны и конца столетия. Известный религиовед Блеекер заметил, если в Первую мировую войну была потеряна вера в Бога, то во вторую — и в человека, который предстал иррациональным существом со странными наклонностями и агрессивной природой.

Вторая половина XX в. сохранила и развила этот интерес к человеку. Проблема человека, оставаясь актуальной, превратилась во многих концепциях в исходный и фундаментальный вопрос всей философской мысли. Основатели философской антропологии заявили о проблематичности человека, попытались соединить конкретно-научное исследование человека (в биологии, психологии, этнографии, социологии) с постижением его сущности и на этой основе создать особую философскую науку. Они провозгласили антропологию базовой философской дисциплиной, антропологический подход — рассмотрение всех вопросов исходя из проблемы человека — центральным принципом философского освоения действительности. М. Шелер в своем очерке “К идее человека”, написанном еще в 1914 г., утверждал, что на некотором уровне понимания все центральные проблемы философии могут быть сведены к вопросу: что есть человек? Затем он развил эту мысль, а в 1932 г. П. Ландсберг, подводя итоги развития философской антропологии, отметил, что словами “философская антропология” обозначается не новая философская область и не региональная онтология, но “наша сегодняшняя точка зрения на саму основную философскую проблематику. ...Философская антропология есть антропологическая философия”. При всей дискуссионности таких притязаний плодотворной здесь является попытка выявить основы и сферы человеческого бытия, индивидуальности и субъективности и объяснить как собственную природу человека, так и смысл окружающего мира исходя из нее. Философская антропология опирается не только на биологию (X. Плеснер, А. Гелен), медицину (В. фон Вайцэеккер), психологию (В. Франкл), но и на культурологию, совершенствуя понимание человека как творения и творца культуры (М. Ландман), исторического существа (Э. Ротхакер). Влияние этого направления философии существенно усилило интерес теологов к антропологии, стремление обосновать границы и специфику богословского учения о человеке.

Список литературы