В.Н. Ватыль. ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ Б.Н. ЧИЧЕРИНА

На основе анализа сущностных и аксиологических аспектов правовых взглядов Б.Н. Чичерина в статье показано, что модель его философии права имела неогегельянскую теоретическую трактовку и либеральную практическую направленность.

Философию права видный дореволюционный ученый-юрист Б.Н. Чичерин (1828–1904) выстраивал на рационалистических, логико-метафизических началах. Характеризуя их, русский правовед следует в основном за Гегелем, творчески интерпретируя и развивая гегелевскую систему. В этой связи уместным будет напомнить характеристику научного творчества Чичерина известным исследователем русской философской мысли В.В. Зеньковским. Оригинальность чичеринского таланта, писал он, «не в том, в чем он следует Гегелю, а в том, в чем он отклоняется от него. Решающим здесь является: а) проблема Абсолюта и б) проблема человека» [1, с. 159].

Познание Абсолютного, по мнению Чичерина, осуществляется посредством выделения противоположностей из первоначального единства и последующего сведения этих противоположностей к высшему единству. Этими основными реальными противоположностями выступают, с одной стороны, материальный мир (сфера частных и бессознательных сил) и, с другой стороны, мир мыслящих субъектов, которые имеют отношение к верховному разуму. То, что связывает эти два мира и представляет собой сочетание противоположностей, есть дух, который на низшей ступени выступает как целесообразно действующая органическая сила, а на высшей становится миром связанных с органической жизнью субъектов. Эти субъекты, осуществляя идеальные цели в материальном мире, приводят противоположности к высшему соглашению. Конечная цель этого процесса лежит в абсолютном духе, который руководит всем этим поступательным движением и окончательно приводит мировое бытие к идеальному совершенству [2, с. 196 – 197].

Чичерин подчеркивал, что эта формула (тетрада. – В.В.) имеет логический, априорный характер, и потому «она прилагается ко всему, что исследуется разумом. По самой ее отвлеченности под нее подводится всякое содержание, и этим подведением обнаруживается как полнота, так и логическая группировка подлежащих исследованию элементов» [3, с. 15]. Эта общая логическая схема представляет у него всеобщий и универсальный характер. Об этом убедительно свидетельствуют его различные научные труды, будь то исследование метафизики бытия или формальной логики, философии или истории, политики или права, в которых он успешно ее применял. Новизна формулы Чичерина, в отличие от триады Гегеля, как верно заметил его младший современник, известный русский философ Н.О. Лосский, была в том, «что в системе Чичерина промежуточная связь состоит из двух членов, противоположных друг другу» [4, с. 158]. Применение подобной схемы позволило Чичерину в общем процессе развития подчеркнуть постоянный, стабильный момент, а не преходящий. В философии политики и государства, как отмечает И.Д. Осипов, подобная онтология и гносеология оказались «исходным пунктом для построения специфической социальной метафизики» [5, с. 77].

По Чичерину, Абсолют – бытие, независимое от другого, вечное, неизменное, единое. «Идя от частного к частному, от условного к условному, мы в силу логической необходимости приходим к лежащим в их основании безусловному или абсолютному, которые есть причина всех причин» [3, с. 326]. Это – закон логики абсолютного бытия и вместе с тем реального конечного бытия. Абсолют – деятельное начало. В данном случае философ воспроизводил аристотелевское понятие Абсолюта, но с важным дополнением, заключающемся в определении личностно-индивидуальных основ сущности Абсолюта. Абсолют как верховный разум и благо состоит из множества разумных единиц, имеющих общую сущность. В результате мирового процесса каждая отдельная деятельная разумная сила – единица-монада – сама себя определяет, и чем ограниченнее деятельность монады, тем более преобладает в ней бессознательное состояние. «Таким образом, реальный мир, – подчеркивал Чичерин, – представляет совокупность мысленных единиц, связанных общим законом разума, т.е. вытекающую из разума необходимость, в силу которой происходит самоопределение каждой единицы» [3, с. 332]. Истоки этой необходимости – верховный разум, абсолютное начало Вселенной, единица единиц, монада монад. И далее он добавляет: действие этой необходимости – процесс совокупления единиц, направленный верховным разумом к конечной цели, к совершенству, которое есть «согласие в разнообразии».

В этом и состояла основа социальной метафизики Чичерина: согласие в разнообразии, достигаемое собственной разумной деятельностью людей, действующих на основании собственных целей. Поскольку единичная монада в отношении абсолютного разума не может существовать самостоятельно, то имеется изначальное идейное, духовное единство монад, но отсутствует их реальная самостоятельность. Духовная связь достигается только в соединении монад с материей, осуществляемом посредством сообщения ей формы.

Категория целесообразности, согласно Чичерину, заключает в себе четыре начала бытия. Эта категория, представляющая своеобразный синтез философско-метафизических идей Аристотеля, Лейбница и Гегеля, стала предпосылкой для рассмотрения Чичериным понятия свободы, выступавшей основной категорией философии права.

Выдвинув тезис о принципиальной тождественности метафизических и философско-правовых начал, русский гегельянец начинал исследование проблемы свободы с изучения самого существа человеческой природы. Определив человека как существо общежительное, Чичерин указывал и на существенное различие между животным и человеческим обществами: животный мир существует по законам природы с ее причинно-следственными связями и законами необходимости. Человек же обладает качеством, присущим только ему одному, – сознанием, природа его духовна, в связи с чем «человек сам себе дает закон и меняет этот закон по своему произволу» [6, с. 2]. «Как существо, обладающее разумом и волею, человек является субъектом», – писал Чичерин и продолжал: «Существование субъекта как реального единичного существа, лежащего в основании всех явлений внутреннего мира, не подлежит ни малейшему сомнению» [7, с. 28]. Это главный исходный постулат его концепции, базирующийся на утверждении, что никакими доводами нельзя опровергать факт сознания своего я, факт, имеющий мировое значение.

Человек, с одной стороны, как существо разумно-нравст­венное, сознает общий, безусловный закон и действует в соответствии с ним; с другой стороны, как существо чувственное, он не имеет иного побуждения, кроме личного удовольствия, которое часто идет вразрез с требованиями нравственного закона. Здесь сопоставляются два противоположных мировых начала – отвлеченно-общее и частное. А потому, считал Чичерин, мы и называем человека микрокосмом. Но в то же самое время он писал: «... Мы в человеке должны признать не два, а три элемента: тело, разум и душу» [8, с. 156]. Под телом в данном случае понимается материальная сторона человека, под разумом – сознательный элемент в человеке, под душой – то, что связывает оба первых и создает из них единое существо, одновременно и физическое и духовное.

Рассматривая понятие личности, Чичерин выделяет ее атрибуты. Во-первых, личность не есть только мимолетное явление, а представляет собой известную постоянно пребывающую сущность, которая помнит и признает своими происходящие с ней действия в прошлом и предполагающиеся в будущем. В этом признании заключено постоянство человеческих отношений.

Во-вторых, личность является единичной сущностью, сосредоточенной в себе и отдельной от других, – как самостоятельный центр силы и деятельности.

В-третьих, личность представляет собой духовную сущность именно потому, что в отличие от животных обладает разумом и волею. Духовная сущность личности по природе своей метафизическая; раскрывается в акте самосознания и познается в реальных проявлениях и отношениях.

В-четвертых, в силу наличия у человека разума и воли он как личность признается свободным, и как свободному существу ему присваиваются права. Иными словами, личности дается власть распоряжаться как своими действиями, так и предметами, находящимися в ее собственности. В этом признании лежит основа и источник права в обществе.

В-пятых, в силу вышеизложенного личность изначально имеет высшее достоинство, в связи с чем человек вправе требовать к себе уважения. Подобное состояние человека утверждает необходимость относиться к личности как к цели, а не как механическому средству, ибо последнее унижает и угнетает ее. Источником этого состояния является осознание человеком самого себя как существа абсолютного, носителя метафизической сущности. Чичерин убежден, что «именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческого общества» [7, с. 56].

Другой исходный пункт, а одновременно и тот стержень, вокруг которого вращается вся философско-правовая и политическая тематика, – это свобода человека. «Разумное существо, – неоднократно подчеркивал Чичерин, – есть вместе свободное существо» [8, с. 119]. Этот постулат ученым рассматривается в трех аспектах: свобода внутренняя, внешняя и общественная. Внутренняя свобода трактуется им как нравственная – свобода воли; внешняя – свобода действий, отношение прав и обязанностей человека; общественная – как политическая свобода, переход субъективной нравственности в объективную и сочетание ее с правом в общественных союзах (семья, гражданское общество, церковь и государство).

Идея внутренней свободы исходит из признания приоритетности разума как носителя Абсолютного. Главной отличительной чертой разума Чичерин считал его способность возвышаться от единичного и частного к безусловно-общему, а от этого безусловно-общего – к частному. Отсюда он выводит двоякое определение свободы: с одной стороны, свобода отрицательна, т.е. выражает независимость, с другой – положительна, в этом случае она выражает самоопределение. В процессе самоопределения практический разум человека погружается в мир внешних определений, а потому он необходимо должен учитывать действующие в этом мире законы, и не только учитывать, но и подчиняться им. В этом случае перед разумом остается только возможность выбора в этих внешних определениях. Делая такой выбор, разум совершает акт произвола, который составляет явление свободы, но свободы, которая в данном случае противопоставлена внешним обстоятельствам. Надо особо подчеркнуть, что Чичерин в своем анализе не только фиксирует этот акт произвольного выбора, но и тщательно рассматривает его содержание. Он показывает, что содержание этого акта состоит из фазы воления, или «хотения» (по определению другого русского исследователя проблемы свободы или несвободы воли С.А. Левицкого [9, с. 8]), что означает возникновение определенного психологического мотива, обусловленного миром сознательного и бессознательного в человеке; фазы выбора определяющего мотива, что было связано не только с психологическими переживаниями личности, но и сферой должного – сферой оценок и ценностей; и фазы действования, т.е. определения практических средств и достижения поставленной цели.

Но структуризация свободного выбора, продолжал Чичерин, сама по себе еще не выражает вполне существа свободы. Остановка анализа на этом моменте, как писал современник русского правоведа, глава баденской школы неокантианства В. Виндельбанд, могла привести «к очень сильной путанице и смешению понятий» [10, с. 409]. Чтобы этого не случилось, считал Чичерин, сам этот выбор должен определяться разумным началом. Другими словами, воля человека, который действует во внешнем мире, должна оставаться свободной, т.е. быть независимой от внешних определений и определяться своими внутренними побуждениями, ориентируясь на присущие ей разумные начала. Высший идеал свободы для русского ученого заключается в таком положении, когда воля человека одновременно властвует и над своими действиями, и над своими определениями. Способность человека отвлекаться от любого частного определения заключается в том, что он носит в себе идею Абсолютного.

С актом произвола связывает Чичерин и происхождение зла. Делая выбор во внешних определениях, воля человека обладает возможностью отпадения от Абсолютного. В этом случае она нарушает высший, владычествующий над человеком закон. И именно в этом лежит, по его мнению, «корень зла, которое состоит в нарушении закона».

Свобода, которая стремится к осуществлению абсолютного закона в человеческой деятельности, определяется Чичериным как свобода нравственная [7, с. 50]. Эта свобода исходит от сознания Абсолютного. Произвол же – как проявление ограниченной свободы – исходит от относительного. Их сочетание является для ученого непреложным фактом, ибо отсутствие одной из них делает действие не свободным, а вынужденным. Он писал: «Нравственная свобода перестает быть свободою, как скоро у нее отнимается произвол, то есть возможность противоположного. Для ограниченного существа, заключающего в себе обе противоположности и свободно переходящего от одной к другой, свобода добра неизбежно сопряжена со свободою зла; одна без другой не существует. В Божестве, возвышенном над всякими частными определениями, мыслима только свобода добра; но это происходит оттого, что к нему не приложим закон причинности, по которому последующее определяется предшествующим: все его решения вечны. Однако в этом вечном решении заключается и свобода зла как необходимая принадлежность происходящих от него ограниченных существ» [7, с. 51 – 52].

Чичерин в своей философско-правовой и политической концепции выступает защитником индивидуализма. Только признание свободы лица является для него основанием «вся­кого истинно человеческого здания». А потому он отвергает все возможные теории о преобладании общего над личным, считая, что постулат о превосходстве общего над частью при­годен только для машин, а не для людей. Сознанием и волей наделены только отдельные лица, а все общественные союзы и институты имеют возможность существовать только благода­ря тому, что они представлены именно лицами. Подобные су­ждения русского правоведа созвучны современным исследо­ваниям, в которых подчеркивается, что в результате историче­ской эволюции «в мире медленно, но неуклонно нарастает осознание и восхождение человеческой личности как основы общественного устройства» [11, с. 225].

«Духовная природа личности, – писал Чичерин, – как мы видели, состоит в свободе; общественное начало, как ограничение свободы, выражается в законе. Поэтому основной вопрос заключается в отношении закона к свободе» [7, с. 83]. Приступая к рассмотрению внешней свободы человека, он исходил из того, что действие закона в физическом мире и в общественной жизни различно. В первом случае закон действует как выражение физической необходимости и избежать его господства нельзя. Во втором закон выражает требования, обращенные к свободной личности, а потому эта личность обладает правом выбора исполнять его или уклоняться от исполнения. И здесь Чичерин формулирует коренной, по его выражению, вопрос: сопровождается это требование принуждением или нет? «От различного решения этого вопроса, – писал он, – зависит двоякое отношение закона к свободе: принудительное и добровольное. Первое касается внешних действий, составляющих область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению; второе обращается к внутренним побуждениям, истекающим из свободы внутренней. Из первого рождается право; второе составляет источник нравственности» [7, с. 83].

Здесь возникал естественный вопрос: каков источник, порождающий необходимость внешней свободы, или права? Из естественных человеческих потребностей размножения, удовлетворения простейших материальных нужд и т.д. Чичерин выводил надобность общения. Человек, по его определению, есть существо общежительное, и только в обществе может развивать все свои силы и способности. Однако это правильное социологическое суждение являлось для ученого только предпосылкой понимания права.

Следуя своей методологии, Чичерин полагал, что сама идея права рождается из признания человека носителем «сознания Абсолютного»; по природе своей право априорно. Поскольку каждая личность, разъяснял он, обладает свободой и стремится расширить ее грани, появляется необходимость сделать это так, чтобы свобода одного лица не мешала свободе остальных, чтобы сильнейший не превратил других в орудия для осуществления посторонних им целей, чтобы каждая личность могла свободно развиваться и чтобы были установлены твердые правила для разрешения неизбежных при совместном существовании споров. Поэтому право, подчеркивал Чичерин, как взаимное ограничение свободы под общим законом составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ [7, с. 60, 84].

Как соотносятся внутренняя и внешняя свободы? Не подавляет ли право нравственность? Не выступает ли закон слепым орудием нравственного категорического императива? Ответы на поставленные вопросы были важны, ибо от них зависело правильное понимание общественной, политической свободы. Другими словами, той свободы, от которой зависела реализация человеческой самости.

Чичерин различал право субъективное и объективное. Первое он определял как «нравственную возможность», или, иначе, как «законную свободу что-либо делать или требовать». Второе есть сам закон, определяющий эту свободу. Задача права заключается в том, чтобы разграничить области внешней свободы, предоставленной каждому. И субъективное, и объективное право у Чичерина неразрывно связаны, ибо, по его определению, свобода только тогда становится правом, когда она освящена законом; закон же признает и определяет свободу. Основное значение у Чичерина имеет субъективное право, так как источник права заключен «не в законе, а в свободе». В то же время право есть начало формальное и принудительное, чем оно и отличается от нравственности. Юридический закон поддерживается и осуществляется государственной властью. Нравственный закон обращается только к совести.

Таким образом, Чичерин понимал право как самостоятельное начало, не сводимое к нравственности. Полемизируя с В.С. Соловьевым, он утверждал, что «право не есть только низшая ступень нравственности... а самостоятельное начало, имеющие свои собственные корни в духовной природе человека» [7, с. 89]. Отнесение права к низшей ступени нравственности, по его мнению, лишает право самостоятельного значения и делает его слугой нравственности, что ведет к нежелательным последствиям, совершенно уничтожающим свободу, – к принудительному осуществлению нравственных начал. А так как принудительная нравственность есть безнравственность, то признание права принудительной частью нравственности представляет собой противоречие в самом определении.

Однако для русского правоведа право и нравственность не разделены «китайской стеной». Обе сферы человеческой деятельности, поведения и общения дополняют друг друга. Право устанавливает правила для внешних действий, касаясь внутренних мотивов лишь настолько, насколько они выражаются в первых. Право есть начало формальное, и нравственность касается внешних действий лишь настолько, насколько в них выражается «внутренний распорядок человеческой души». Принуждение начинается лишь там, где действовало право, регулирующее внешнюю свободу. Его можно употреблять только во имя чужой свободы – пока чужая свобода не нарушается, принуждение не может иметь место. В то же время нравственность ограничивает действие права, так как возлагает на человека обязанность воздерживаться от такого употребления права, которое противоречит нравственному закону. Так, юридический закон признает за человеком право собственности, однако то, как это право будет реализоваться – нравственно или безнравственно, – в юридический закон не входит. Нравственный закон запрещает человеку обращать свою собственность на безнравственные цели.