Луи Дюмон. Homo Aequalis. I. Генезис и расцвет экономической идеологии. - 1. Сравнительное исследование современной идеологии и роли, отводимой в ней экономической мысли

Луи Дюмон. Homo Aequalis. I. Генезис и расцвет экономической идеологии. > 1. Сравнительное исследование современной идеологии и роли, отводимой в ней экономической мысли

Трагедия современного сознания состоит в том, что оно «решает загадку Вселенной», но с единственной целью - заменить ее своей собственной загадкой.
Александр Койре (Koyre)
(Ньютонианские исследования)

Задача данного исследования определяется масштабами другого проекта, в который оно входит как составная часть. Главная идея сравнительного исследования современной идеологии возникла из моей предыдущей работы по социальной антропологии. Для меня настоящее исследование является естественным продолжением предыдущей работы, в то же время достаточно велика дистанция, которую необходимо пройти от антропологии до аналитических изысканий, обычно увязываемых с областью, которая в общем обиходе называется историей идей. Таким образом, уже в самом начале у нас есть все основания если не для оправдания, то, по крайней мере, для описания этого перехода и одновременно для характеристики проекта, в масштабах которого настоящая книга может рассматриваться лишь как первая глава.

Такой переход перестанет казаться невероятным, как только мы признаем, что, с одной стороны, идеи и ценности составляют важный аспект общественной жизни, и, с другой - что социальная антропология выступает по существу сравнительной дисциплиной, даже если она внешне не проявляет себя таковой (Dumont, 1964а, р. 1516). Втечение приблизительно двадцати лет я был занят тем, что применял методы социальной антропрлогии в исследованиях общества сложного типа, сложившегося в недрах одной из великих цивилизаций мира, индийского общества, которое, с учетом его главной морфологической характеристики, может быть названо обществом каст. И вот мы оказываемся перед фактом, что это общество, с точки зрения социальных ценностей, поразительно контрастирует с современным типом общества. Именно это обстоятельство, по крайней мере, четко выступает на поверхность в работе Homo hierarchicus, которая стала завершением моего предыдущего исследования. Такое название я выбрал по двум основным причинам: прежде всего, потому что подлинное разнообразие человеческих личностей, различимое внутри человеческого рода, есть разнообразие социальной природы, и, кроме того, потому что разнообразие, соответствующее обществу каст, характеризуется, существенным образом, своим подчинением иерархии как высшей ценности, прямо противоположной эгалитаризму, который господствует на правах одной из ключевых ценностей в наших обществах современного типа.

Но такое противопоставление: иерархия - равенство, каким бы оно ни было очевидным, оказывается лишь частью проблемы. Существует еще одна характеристика, разделяющая два общества, скрывающаяся за первой и имеющая более общие свойства. Дело в том, что основой большинства общественных укладов считается такой порядок, когда каждому элементу общества соответствует своя особая роль в общей системе, то есть в обществе как едином целом. Я называю эту общую тенденцию в системе ценностей «холизмом», термином, мало распространенным во франкоязычной среде и весьма употребительным в англоязычной. Другие общественные типы, во всяком случае, наше общество, наибольшее значение придают индивидуальности человеческого существа. В наших глазах каждый человек есть воплощение всего человечества, и в этом смысле он обладает равными правами и возможностями: он свободен по отношению к любому другому человеку. Такой подход я называю «индивидуализмом». В рамках холистской концепции потребности человека как такового игнорируются либо подчиняются потребностям общества, в то время как для индивидуалистской концепции, наоборот, характерно игнорирование общественных потребностей или их подчинение интересам человека. Итак, мы оказываемся перед фактом, во всяком случае, создается такое впечатление, что во всех великих цивилизациях, известных миру, доминировал холистский тип общества, и только наша современная цивилизация и ее индивидуалистский тип общества являются исключением из правила.

В какие отношения вступают два вида оппозиций: холизм - индивидуализм и иерархия - равенство? Рассуждая логически, мы должны прийти к мысли, что холизм предполагает иерархию, а индивидуализм - равенство, однако в реальности во всех обществах холистского типа акцент на иерархическом устройстве имеет разную степень выраженности. То же самое можно сказать об акценте на равенстве в обществах индивидуалистского типа. Можно назвать причины этого явления. Дело в том, что, с одной стороны, индивидуализм предполагает не только равенство, но и свободу; при том что равенство и свобода не всегда уживаются друг с другом, и комбинации двух этих факторов варьируются от одного общественного типа к другому. С другой стороны, подобно случаю с равенством и свободой, иерархия оказывается чаще всего глубиннейшим образом связанной с другими элементами системы. Как показали мои исследования, для культуры Индии характерен уникальный феномен, суть которого в радикальном разделении иерархии и власти, благодаря чему иерархия проявляется в своей чистой, неповторимой форме. В Индии с ее радикальным утверждением иерархии мы видим предельную точку развития холистских обществ. Точно так же, согласно Токвилю, Франция времен Великой революции с характерной для той эпохи яркой акцентировкой равенства в ущерб свободе занимает диаметрально противоположное положение по отношению к Англии и Соединенным Штатам как обществам индивидуалистского типа. Может быть, эта симметрия двух типов крайностей и обусловила особую чувствительность к индийскому обществу именно у французского исследователя!

Следует особо подчеркнуть: здесь идет речь о социальных ценностях общего, всеобъемлющего типа, которые следует четко отличать от простого присутствия некоторой черты или некоторой идеи на том или ином уровне общества. В более широком смысле равенство и иерархия неизбежно особым образом сочетаются в рамках любого типа общественного устройства. Например, любая градация статусов (сословий) предполагает равенство - по крайней мере, в этом смысле - внутри каждого из них (Talcott Parsons, 1953, n. I, cf. H. H. [Homo hierarchicus], 1967, p. 322). Таким образом, идея равенства при определенных оговорках может доминировать, не требуя обязательного утверждения индивидуализма. Так, в Древней Греции граждане имели равные права, в то время как главный акцент в сфере ценностей был сделан на полисе, и Аристотель не считал рабство противоречащим духу того общества. Вероятно, то же самое, mutatis mutandis [с соответствующими изменениями - лат.], можно сказать об исламской цивилизации, во всяком случае, именно это положение, по всей видимости, отстаивается в работе одного доброжелательно настроенного критика, специалиста по региону Центральной Азии (Yalman, 1969, р. 125)¹.

Индивидуализму, в том понимании, которое я изложил выше, присущи две или три исключительно важные черты. Они в полной мере будут рассмотрены несколько позднее, но уже сейчас имеет смысл указать на них. В большинстве обществ, и в первую очередь в цивилизациях, достигших наивысшего расцвета, или, как я их чаще всего буду называть, традиционных обществах, отношения между людьми имеют бульшую значимость, более ценятся, чем отношения между людьми и вещами. Маркс, как мы увидим далее, также, но посвоему, выразит эту мысль. В современном обществе мы обнаруживаем новую концепцию богатства, теснейшим образом связанную с переоценкой основных ценностей. В традиционных обществах, как правило, богатство в виде недвижимого имущества очень четко отделяется от богатства в виде движимого имущества; земельные владения - это одно, а домашняя утварь, деньги - совсем другое. Действительно, права на владение землей оказываются прочно встроенными в систему общественной организации: право собственности на землю непосредственно было связано с властью над людьми. Такие права, такого рода «богатство», представляющие собой разновидность отношений между людьми, превосходят по своей сути богатство в виде движимого имущества, которое рассматривается как отношение не более чем вещного свойства. Этот момент также не ускользнул от Маркса. Он подчеркивает исключительный, особенно для Античности, характер небольших обществ, занимающихся торговлей, внутри которых богатство достигло независимого статуса:

Само по себе богатство проявляется в качестве цели лишь среди небольшого количества народов, занимающихся преимущественно торговлей... которые живут в порах древнего мира подобно евреям в средневековом обществе (пер. по фр. версии Л. Д. - прим. пер.; Grundrisse p. 387, о докапиталистических формациях; та же самая идея в Капитале, I, гл. 1.4. Товарный фетишизм и его тайна).

В результате становления современных обществ революционные изменения произошли в таком компоненте общественной жизни, как богатство: связь между богатством в виде недвижимости и властью над людьми была разорвана, а богатство в виде движимого имущества обрело полную автономию, не только само по себе, но и как высшая форма богатства вообще. В то же время богатство в виде недвижимости превратилось во второстепенную, менее совершенную форму; таким образом, шел процесс утверждения независимой и относительно универсальной категории богатства. И только начиная с этого времени мы можем проводить четкое различие между сферами, которые сегодня называются сферами «политики» и « экономики». Это дифференциация, которой не знали традиционные общества.

Как недавно напомнил один специалист в области истории экономических отношений, в силу обстоятельств на современном Западе «господин (the ruler) добровольно отказался, или вынужден был отказаться от установленного законом или традиционного права владения (за неимением других процессуальных форм) богатством своих подчиненных» (Landes, 1969, р. 16). Именно в этом заложено то необходимое условие дифференциации, которое нам так близко (ср. Н. Н, р. 384385).

Мы сближаемся здесь с достаточно аргументированным тезисом Карла Поланьи (Karl Polanyi) об исключительном характере современной эпохи в масштабах всей истории человечества (The Great Transformation, 1957a). «Либерализм», доминировавший в XIX в. и в течение первых десятилетий XX в., то есть по существу доктрина о сакральносвятой роли рынка и его постоянных атрибутов, основывается на беспрецедентном нововведении: радикальном отделений экономических элементов от социального полотна и конструировании из них самостоятельной сферы общественной жизни. Это фундаментальное положение в настоящее время достаточно широко принимается в научных кругах. Что же касается моих взглядов, они несколько шире и к тому же базируются на старой социологической традиции. Действительно, оппозиция холизм - индивидуализм в том виде, как я развиваю ее в настоящем исследовании, избегая прямой или сознательной имитации)², находится в непосредственной связи с дифференцированным восприятием, в духе Мена (Maine), статуса (сословия) и контракта (договора) и таким же дифференцированным восприятием, в духе Тенниса (Toennies), сообщества и общества (Gemeinschaft und Gesellschaf). Тот факт, что в этом случае иерархия ценностей выдвинута на первый план, как мне думается, делает контраст более отчетливым и более полезным для моей гипотезы. Нам не составит особого труда проследить ранние этапы генезиса названного типа дифференциации. Сам Теннис выразил ее суть иначе: он противопоставлял волю общего свойства, спонтанную волю (Wesenwille), воле намеренной, обдуманной, произволу (Kuerwille) (1971, р. 6 и далее). В таком подборе терминов сквозит дух гегельянства, что чувствуется не только по акценту на воле (который характерен, не менее, чем для Тенниса, для Шопенгауэра, и вообще присущ немецкой философии), но и по общему их смысловому содержанию. Молодой Гегель много размышлял о противопоставлении спонтанного («нерефлексивного») характера участия древнегреческого гражданина в жизни города и изолированности индивида христианской эпохи, обусловленной его собственными завоеваниями - правом иметь свою собственную точку зрения и свободой. Так и Руссо уже в Общественном договоре говорил, что христианин - плохой горожанин, предлагая взамен (христианства) ввести новую «городскую» религию. Занимаясь этой же темой, мы обнаруживаем, что, если данная дифференциация и не находит применения в анализе Маркса, то только потому, что он предпочел рассматривать ее как патологическую черту, конец существования которой должна была положить пролетарская революция. При этом сам Маркс в конечном итоге также признает существование названного противоречия.

От традиционных обществ нас отделяет то, что я называю современной революцией, революцией в системе ценностей, которая, как представляется, происходила в течение веков в лоне христианского Запада. Данное обстоятельство должно выступать в роли центрального критерия при проведении любых сравнений на уровне цивилизаций. До сих пор большинство попыток провести сравнительные исследования вращались вокруг вопросов, поставленных Новым временем: почему в рамках той или иной из неевропейских великих цивилизаций, в отличие от нашей, не получили развитие наука о природе, или технологии, или капитализм? Давайте изменим характер вопроса: как и почему возник тот уникальный путь развития, который мы называем нововременным? Главная задача при проведении сравнительного анализа будет состоять в уяснении сути типологических отличий современного (нового) общества от традиционного. Следует отметить, что большая чайть нашего современного терминологического словаря оказывается недостаточной для целей сравнительного исследования, а модель общества, составляющая основу при сравнении, не должна быть нововременной. (Тогда, применительно к несколько иному уровню анализа, можно признать, что именно данное обстоятельство обусловило относительную важность «Элементарных форм» в творчестве Дюркгейма в целом.) Такой вариант сравнительного анализа на первый взгляд, безусловно, покажется спорным, поэтому, прежде чем его защищать и приводить соответствующие примеры, сделаем необходимые уточнения.

Я называю «идеологией» совокупность идей и ценностей, признанных в данном обществе. Поскольку в современном мире можно выделить совокупность идей и ценностей, общих для многих обществ, государств или наций, мы будем употреблять термин «современная идеология», противопоставляя ее некоей традиционной идеологии (характерной, напомню, для цивилизации с более высоким уровнем развития). Перед нами тот самый случай, когда различные общества так или иначе причастны к какой-то общей «цивилизации», как довольно абстрактно говорил по поводу известного феномена под названием «интернационализм» или интер-социализм [по аналогии с "интернационализмом" - "между-народный", "интер-социальный" может трактоваться как "между-общественный" - прим пер.] Мосс (Mauss), настаивая на социальном характере его фундамента (Mauss, 1930, р. 86 sq, cf. Dumont, 1964Й, p.92). Но «современная идеология» - термин с более узким значением, чем «современная цивилизация» в духе Мосса. «Идеология» вообще, в отличие от «общества», очень похожа на то, что американская антропология называет «культурой», но с одной очень важной оговоркой. Действительно, для того чтобы определить отличие идеологии от других категорий, существенно необходимо указать на черты не идеологического свойства, которые в рамках американской концепции соответствовали бы уровню «общества», выходя, таким образом за пределы понятия «культуры». Мы отмечаем это обстоятельство как бы попутно, поскольку в данной работе не намерены затрагивать такой ракурс исследования (ср. 1967, § 22,118).

Принцип различения, сформулированный выше (1965, р. 15; 1967, § 3), призван сыграть центральную роль в настоящем исследовании, и я считаю необходимым воспроизвести эту формулировку еще раз. Обычно с помощью термина «индивид» мы обозначаем два явления, различать которые крайне необходимо:

1) индивид как эмпирический субъект высказывания, мысли, волеизъявления, нераздельный образец (представитель) человеческой расы, - каким мы его обнаруживаем во всех обществах;

2) индивид как существо, наделенное чувством нравственного (морального) , независимое, самостоятельное и, в силу этого (в сущности), не социальное, - каким мы его обнаруживаем прежде всего в современной идеологии человека и общества.

Таким образом, мы видим принципиальные различия двух значений рассматриваемого понятия: второе значение касается нравственности, и его можно выразить термином «Индивид»; а для обозначения первого, эмпирического значения, можно прибегнуть к другому выражению - «частный человек», «частное действующее лицо». Но в силу того, что такая дифференциация имеет естественный и неизбежный характер, очень часто на практике чрезвычайно трудно выразить ее лаконичной формулировкой. Аналогично, словом «индивидуализм» следовало бы обозначать всего лишь глобальную оценку, определяемую на более высоком уровне, что соответствовало бы второму значению, Индивиду. Впрочем, я не уверен, что мне удалось здесь вполне избежать той вульгаризации в трактовке термина, которая свойственна неустойчивому обиходному сознанию.

Теперь вернемся к противостоящим друг другу современной и традиционной идеологии. Есть ли основания говорить, что уровень, где проходит линия противостояния, имеет произвольные координаты? Не может ли оказаться так, что дистанция, разделяющая современные идеологические системы Франции и Германии, сравнима с дистанцией, разделяющей традиционные идеологические системы Индии и Китая? Или, если обратиться к Китаю, - не отличается ли он от Индии в такой же степени, как Индия от нас? На самом деле, существует различие между принципами и методами сопоставления современных идеологий и традиционных идеологий. Всем должно быть очевидно, что начиная, скажем, с XVII века, для Англии, Франции, Германии, среди прочих стран, характерна общая идеология. Это обстоятельство не исключает возможности утверждения особых национальных черт идеологии и внутри каждой страны, особых социальных, региональных ценностей и т. д. Вопреки ожиданиям, одна только попытка очертить то, что является общим для этих наций, сразу показывает их различия. Остается согласиться с тезисом, согласно которому каждая национальная идеологическая «конфигурация» может быть принята как вариант общей идеологии (см. ниже).

Что касается Индии и Китая, оставляя пока в стороне их внутреннее разнообразие, которое является предметом особого изучения, я не отрицаю, что они не отличаются друг от друга на глубинном, идеологическом, уровне. Но при сравнении с нами их идеологические системы выглядят похожими: традиционные идеологии Индии, Китая, Японии - это идеологии холистского типа, в то время как наша - индивидуалистская. Важно отметить то обстоятельство, что все они холистские, но холистские поразному. Задача сравнительного описания этих обществ стала бы более легко выполнимой, если бы наши собственные исходные принципы, насквозь пронизанные духом индивидуализма, могли быть заменены другими, выстроенными на базе этих самых обществ. Всякий раз, когда мы преодолеваем идиосинкразию современного менталитета относительно непривычной для нас культуры, мы делаем более достоверными сравнения универсального типа.

Центральной проблемой для нас является объяснение характера революции в сфере ценностей, результатом которой стала современная идеология. При сравнительном анализе обществ это положение остается в силе, независимо от того, какую из двух следующих задач мы перед собой ставим: 1) описать и понять традиционные общества или развитые цивилизации - равно как и общества, имеющие репутацию более примитивных, или архаические культуры, которые чаще всего выступают предметом изучения антропологии; 2) сопоставить нашу собственную общественную систему с другими. Обе эти задачи связаны с антропологией, а на практике они дополняют друг друга, поскольку, и это очевидно, если бы нам удалось развернуть антропологическую картину нашего собственного общества, то тем самым мы значительно облегчили бы для себя понимание других обществ. В таком случае мы получили бы в руки систему координат, которая уже не была бы заимствованием у нашего частного - и совершенно своеобразного - менталитета, но стала бы действительно универсальным критерием (см. мою статью 1975а).

Рискуя повториться, я хотел бы напомнить здесь об общей перспективе, в русле которой я намеревался провести настоящее исследование. Эта научная работа ограничена следующим обстоятельством: ее базой будет служить отдельная традиционная идеология, а именно идеология Индии, какие бы обобщающие термины я не предлагал для ее, идеологии, определения: от иерархии до холизма и т. д. Более чем вероятно, что попытки проведения подобного сравнительного анализа, где за точку отсчета взяты культуры Китая, ислама или Древней Греции, высветили бы, в свою очередь, некоторые аспекты нашей идеологии, которые в ходе реализации данного исследовательского проекта, отталкивающегося от культуры Индии, даже если предположить, что он во всем удался, могли остаться в тени.

Все сказанное касалось антропологического аспекта исследования. Есть еще один, в некотором смысле локальный, аспект, - я хочу таким образом подчеркнуть, что наши изыскания не являются совершенно несвоевременными или неактуальными для современной идеологии. Несколько лет назад было много разговоров о «конце эпохи идеологий». Позволю себе, следуя примеру многих других ученых, позаимствовать один из терминов, введенных Т. Куном, и скажу, что скорее всего мы являемся свидетелями кризиса парадигмы современной идеологии)³. Правда то, что тенденция видеть везде и во всем кризисы наиболее сильно выражена в современной идеологии, и что, если кризис действительно имеет место, он случился не вчера. В более широком смысле, кризис определенной идеологии субстанциально, пожалуй, более или менее близок системе, которая его породила, вплоть до того, что некоторые из нас склонны находить в этом повод для гордости. Впрочем, как кажется, кризис парадигмы, характерный для XX века в целом, не так давно прошел фазу нарастания, что, может быть, прежде всего выразилось в генерализационных тенденциях.

На уровне научных дисциплин в целом создается впечатление, что современный человек, замкнутый на самого себя и, может быть, введенный в заблуждение чувством собственного превосходства, испытывает определенные трудности на пути постижения своих собственных проблем. Особенно ярко это проявляется в сфере политологической рефлексии. Так, например, мы с удивлением обнаружили, что никогда прежде не осознавали потребность в сравнительном определении нации. Современная нация трактуется только в пределах современной исторической ситуации, имплицитно воспринимаемой в качестве очевидной или универсальной. Не делается ни малейшего усилия, для того чтобы сформулировать ее специфическое определение, основанное на сравнении с несовременными обществами или объединениями, хотя и в наше время насчитывается достаточное количество обществ, о которых принято думать, что они находятся в стадии превращения в нации)⁴.

Обобщая все сказанное, можно констатировать, что политическая теория неизменно стремится идентифицировать себя с теорией «власти», то есть выдает второстепенную проблему за фундаментальную, связанную с «властью» и системой ценностей, или идеологией. Действительно, начиная с момента, когда иерархия оказывается устраненной, субординационное устройство системы должно объясняться как простой, механический результат взаимодействия индивидов. При этом роль авторитета опускается до уровня «власти», а роль «власти», в свою очередь, до уровня «влияния» и т. д. Одновременно игнорируется то обстоятельство, что все это происходит только на определенной идеологической базе, именуемой индивидуализмом: политические спекуляции, помимо воли их авторов, оказались запертыми в стены современной идеологии. И в то же время недавняя история подарила нам внушительное доказательство бесплодности такой концепции - мы убедились в тщетности попыток нацистов строить систему власти, опирающуюся исключительно на самою себя. Я думаю, что установление такой параллели имеет под собой определенные основания.

В то время как политологическая мысль занимается тем, что продолжает плодить все более изощренные варианты тупиковых ситуаций, проблемы, переполняющие историю последних двух столетий, на самом деле очень редко становятся предметом серьезной рефлексии. Неужели войны, приобретающие все более глобальный характер, диктатуры и тоталитарные режимы - включая технологии порабощения и аннигиляции человека - являются обязательными компонентами, неизбежным сопровождением современной демократии? Был ли прав Токвиль, когда указал четкие условия и точные пределы для реализации демократического принципа? Еще один вопрос: неужели движение солидарности трудящихся европейских стран оказалось неспособным извлечь уроки из двух своих провалов в 1914и 1933 гг.? Можно ли, в связи с этим, согласиться с тем, что социалистическая марксистская теория, которую некоторые авторы с таким усердием пытаются сегодня обновить или реанимировать, является уже достоянием, прошлого? Если «да», то почему? Современные философы, во всяком случае, французы, обходят эти вопросы стороной, как и вообще общественные науки. В целом создается впечатление, что процесс глубокого осмысления состояния современного мира, проходивший весьма интенсивно в первой половине XIX века, сегодня уснул в объятиях сторонников конформизма или деградировал до уровня пассивных протестов. Даже самая страшная болезнь, которую вынесла на себе Европа - гитлеровский апокалипсис - по прошествии тридцати лет после кризиса еще только ждет постановки точного диагноза, продолжая жить в мыслях людей.

Одно из рациональных обоснований всеобщего бессилия - это, без сомнения, понимание того, что невозможно сдвинуть массу, воздействуя только изнутри: необходима внешняя точка опоры. Совершенно определенно можно сказать, что преимуществом современной цивилизации является то, что она располагает уникальной и довольно полной информацией о многочисленных прочих цивилизациях и культурах: сравнение с ними и могло бы послужить такой точкой опоры. Идея, высказанная замечательным ученымантропологом, безвременно ушедшим от нас сэром Эдвардом Эванс-Притчардом (Evans-Pritchard), сводится к формуле «нам надо увидеть нас самих в перспективе» и осознается сегодня как насущная необходимость.

Сравнительный анализ дает нам возможность выдвинуть идею кардинального обновления идеологии. Становится ясно, что вне всех различий или в самих различиях между теми или иными обществами обнаруживается постоянство определенных черт человеческого общества. Современная идеология в результате использования метода сравнения приобретает ту исключительность, о которой мы говорили. Утверждение этой уникальной в своем роде идеологии должно было иметь автоматические последствия, которые также уникальны в своем роде. Это положение находит себе фактическое подтверждение в виде явлений, которые противоречат принятым ценностям, и сущность которых не воспринимается наивным интеллектом, интеллектом, не умеющим сравнивать.

Если, обнаружив в Индии холизм и иерархию, мы ищем затем, в какой форме они проявляются в другой «цивилизации», в целой «системе» обществ, которые в отличие от иерархической системы утверждают ценность индивида и равенства, то что мы находим? Мы находим, например, остатки иерархии в форме социального неравенства, причем в условиях, когда иерархия как таковая считается у нас просто немыслимой, на нее наложено табу. Далее, мы обнаруживаем также, что, как правило, для обозначения этих остаточных явлений принято прибегать к выражению «социальная стратификация», которое своей семантикой указывает на неодушевленную природу и в силу этого выдает размытость обозначаемого предмета. И это еще не все по данному вопросу, поскольку, к примеру, мы узнаем также, что в одном из рассматриваемых обществ уничтожение рабства приводит по истечении нескольких десятилетий к появлению расизма. В этом, может быть, стоит усматривать наиболее показательный пример невольных последствий политики эгалитаризма. Впрочем, на этой проблеме детально я сейчас останавливаться не буду и затрагиваю ее лишь мимоходом (cf. 1967, Приложение А). Однако одним своим наблюдением я всетаки должен поделиться. Все, что я говорил прежде, никоим образом нельзя считать попыткой возвысить иерархический принцип общественного устройства над эгалитарным. Хотя, как мне кажется, некоторые поняли мои выводы неверно, или, в лучшем случае, как попытку возвысить рабство - которое, впрочем, не является иерархией в чистом виде - над расизмом. Я только утверждаю, что факты подобного рода указывают на небеспредельность возможностей идеологии в деле преобразования общества, и что, игнорируя эти пределы, мы получаем обратное тому, чего пытались добиться.

Возьмем еще один пример, касающийся другого нежелательного явления, но, несмотря на это, присутствующего в нашем современном мире: я имею в виду тоталитаризм. Мы рассуждаем о нацизме, особенно не задумываясь о том, правильны ли наши выводы об уместности или неуместности разговоров о тоталитаризме в других случаях, помимо случая нацизма. Главная сложность при уяснении сущности тоталитаризма исходит из неосознаваемой тяги рассматривать его как форму холизма. Сам термин «тоталитаризм» обращает нашу мысль к тотальности, то есть всеохватности, в социальной сфере, а противопоставление тоталитаризма демократии сразу ведет к восприятию его как «реакции», как возврата к прошлому. Сегодня вульгарные истолкования тоталитаризма преодолены, серьезные исследователи от них освободились и признают, что тоталитаризм - это не холизм, что его истолкование в корне отличается от бытующих наивных представлений об обществе как едином целом. В конечном итоге, в результате радикального принуждения, которое тоталитаризм оказывает на субъектов, он проявляется в виде тенденций, направленных против индивидуализма, понимаемого в обычном значении. Таким образом, анализ наталкивается на препятствие в виде логического противоречия. Для того чтобы это препятствие устранить, необходимо вспомнить, что тоталитаризм существует внутри современного мира, современной идеологии. Наша гипотеза звучит так: тоталитаризм возникает из попыток, предпринимаемых в обществах, где глубоко укоренился и доминирует индивидуалистический принцип, подчинить его (данный принцип) другому принципу, а именно примату общества как единого целого. В тоталитаризме парадоксальным образом сочетаются противоположные друг другу ценности, т. е. обнаруженная нами противоречивость является его неотъемлемым свойством. Одно из следствий - несоразмерная, беспощадная акцентировка на целостности общества (социальная тотальность). Еще одно следствие - насилие, доходящее до культовых форм. Насилие проявляется менее откровенно в случаях, которые обусловлены необходимостью добиться подчиненного отношения со стороны граждан там, где нельзя утвердить принцип субординации, поскольку это требует общего согласия граждан в вопросе о фундаментальных ценностях. Наиболее ярко насилие проявляется в случаях, когда умы самих лидеров движений заражены идеей насилия и раздираются двумя противоречивыми тенденциями (индивидуализмом и холизмом). В результате лидеры обрекают себя на безнадежные попытки утвердить насилие в роли ценности)⁵.

Читатель может возразить и спросить, а не следует ли признать, учитывая факт распространения идей насилия в наши дни, что их носители в конечном итоге в некотором смысле добились успехов, что тоталитаризму удалось внедрить свой вирус в мировое общественное сознание? Несмотря на то, что современные формы насилия связаны многочисленными узами с современной идеологией, в рамках настоящей работы мы на это только лаконично намекаем. С каким бы возмущением общественное мнение не встречало известие о том или ином акте насилия, вполне правдоподобным представляется заключение, что для общественного сознания на современном этапе развития, как правило, характерно смягчение категоричности тона по отношению к частным проявлениям насилия. Это ослабление усугубляется путаницей, царящей в умах, как и непрестанным ростом обрушивающихся на них, то есть на умы, потоков информации. Путаница затрагивает вещи, которые лежат в основе прогресса нашей цивилизации и которые необходимо различать: в частности, путаница с определением тех сфер, откуда насилие было изгнано под предлогом незаконного использования силы, и других сфер, где право не позволило поставить принцип насилия вне закона, включая и сферу международных отношений. Если быть более точным, тоталитаризм как социальное явление разрушил границу между войной и миром. В результате процесс и способы ведения войны на чужой территории стали рассматриваться в рамках категории (статуса) «мир» ["мир" в смысле peace, la paix] и относиться к сфере внутренних дел государства. Фактов путаницы подобного рода огромное количество - как в прессе, так ив общественном мнении. В одну кучу смешиваются война (например, та, которую вели США во Вьетнаме) и советские лагеря или психиатрические лечебницы, война во Вьетнаме и политический терроризм, политический терроризм и гангстеризм. Весьма характерным в этом смысле является выражение «захват заложников» - как и соответствующее ему явление реальной жизни , перешедшее из исключительно военного обихода в другие сферы общественной жизни. Я не настаиваю на том, что распространение насилия было обусловлено другими мотивами, или на том, что причиной такого явления стал тоталитаризм как способ мышления - скорее, в данном случае следует говорить об однородности, резонансе, возникающем между двумя болезнями нашей эпохи. Я, таким образом, хочу сказать только, что современная идеология выступает в данном случае в роли одного из сообщников банды заговорщиков, и что распространенное смешение права и факта, морали и институализированного права, правосудия и тирании, общественного и частного соответствует возврату к состоянию варварства.

Прошло уже десять лет с тех пор, как я, увлеченный яркой перспективой своих исследований, связанных, как мне тогда казалось, с аналитической работой, пустился в приятное и в то же время амбициозное путешествие с целью, если выражаться словами Токвиля, повернуть зеркало - в данном случае индийское зеркало - на нас самих. Тогда речь шла о том, чтобы посмотреть под новым углом зрения на фундаментальные концепции современности. В условиях неизбежной исторической детерминированности этому «путешествию» должно было сопутствовать литературное исследование, анализ многочисленных текстов. Мне предстояло заново переосмыслить всю историю идей, доминирующих сегодня на Западе, в их принципиальных каркасных линиях, в концептуальной обособленности и единстве, которое они обязательно проявляют по отношению к инородной цивилизации.

Предмет исследований, в том виде, как он мне видится сегодня, может быть рассмотрен в трех, более или менее конкретных аспектах, прежде всего в историческом, затем в аспекте, который я называю конфигурационным, и еще в одном - национальном или «субкультурном». Сущность исторического аспекта исследования очевидна: в течение веков идеология Европы переживала глубокую трансформацию, что самым недвусмысленным образом было засвидетельствовано в появлении таких новых категорий мысли, как политика и экономика, а также соответствующих общественных институтов; у нас есть возможность исследовать генезис всех этих явлений. Далее, мы должны учитывать, что анализируемые точки зрения всегда представляют собой составляющие определенной конфигурации sui generis (единственной в своем роде), характерной только для данного автора, школы, тенденции или исторического периода. Этито конфигурации и являются подлинными предметами исследования, а то, что у нас получило название современной идеологии, есть своего рода интегральное произведение от всех существующих конфигураций. Наконец, приступив к исследованию конфигураций, мы сразу наталкиваемся на различия, несущие печать особых национальных характеров. В этой связи мало будет сказать, что современная идеология поразному представлена в разных странах, разных культурах, разных языках. В действительности существуют субкультуры с более или менее ярко выраженным национальным характером, например, английская, французская, немецкая, которые следует воспринимать как варианты общей идеологии.

До сих пор я опубликовал на эту тему одноединственное и весьма скромное по объему эссе на английском языке: «The Modern Conception of the Individual», 1965. Эта работа представляет собой попытку обрисовать в самых общих чертах генезис современной идеологии. Наибольшее внимание в ней уделяется эволюции понятий индивида и политики, а также государства, начиная со Средневековья, до Французской революции и далее. Отдельно рассматриваются некоторые этапы или аспекты этой эволюции. С одной стороны, работа основывается на произведениях обобщающего типа, которые дают возможность увидеть общий план предмета исследования (Figgis, Gierke, Elie Halevy), с другой - на конденсированных монографических описаниях деталей, заимствованных из классических произведений («Левиафан», и др.). Эта статья по замыслу не претендовала на исчерпывающее обобщение, следует признать, что она имела и недостатки, главный из которых был заложен уже в отправной точке исследований. Там я признавал, что идеология приобрела холистский характер еще у Фомы Аквинского( 1225 или 1226-1274). Однако такая оценка его идеологии будет справедливой только при условии, если мы сконцентрируем взгляд на том, как Фома Аквинский понимал природу земных христианских сообществ, и, наоборот, это не справедливо по отношению к его идеологии в целом. Труд, не издававшийся с первых веков существования Церкви, позднее дополнил общепринятую формулировку церковной идеологии, остававшуюся в неизменном виде вплоть до Кальвина и учитывающую как произошедшие изменения, так и их основные направления. Короче говоря, с момента зарождения христианства индивидуализм был составной частью его идеологии. Эволюционный процесс представляет собой движение от индвидуализмавнемира к индвидуализму-в-мире (со все большим преобладанием последнего); это процесс, в ходе которого холистское общество как таковое прекращает, или почти прекращает, свое существование. [См. приложения]

Итак, опубликованная статья нуждается в корректировке относительно исходной точки исследования. К счастью, этот изначально заложенный недостаток не искажает описания эволюции индивидуализма от момента зарождения государства и категорий политики, начиная с XIII в. На первых этапах (§ 1-4) в исследовании преобладает описательный подход, а анализ отодвигается на второй план. Здесь наиболее впечатляет картина процесса разложения, в результате которого религиозная сфера, прежде уникальная и универсальная, то есть охватывающая все вещи, порождает (посредством права) новую, специальную категорию - «политику». Одновременно с этим государство заимствует свои основные функции на уровне институтов у Церкви, которую оно постепенно вытесняет на правах глобального общества. В ходе развития, вплоть до Французской революции, религия осуществляет свою деятельность в постоянно обновляемых формах. Это движение примирения, Реформация, религиозные войны, протестантские общины, все это так или иначе способствует формированию нового политического устройства мира. В конечном итоге политика и государство стали результатом одной и той же дифференциации: из того, что было составлено под эгидой религии и церкви, высшие ценности как отдельное единство выделили для себя квантум абсолютных ценностей, составивших самостоятельную сферу. Читатель спросит, почему в этом исследовании отсутствует фоновый социальный план, что может показаться странным особенно в связи с тем, что здесь не упоминаются ни феодализм, ни коммуны. Этот вопрос связан с проблемой самого общего характера, на которой более подробно я остановлюсь далее. Настоящее исследование в историческом плане является продолжением предыдущего, только что охарактеризованного мной: здесь мы показываем, что, аналогично тому, как религия дала рождение политике, политика, в свою очередь, дала рождение экономике.

Именно это я до сих пор вкладывал в понятия исторического, или генетического. Конфигурационный аспект в действительности является фундаментом идеологии, поскольку конкретное элементарное целое, которым мы располагаем, - это не что иное как частная или общая конфигурация идей и ценностей, описанная различными авторами, и т.п. Подобные конфигурации представлены во всем исследовании, принимая в случае необходимости упрощенную или парциальную форму. В данной книге, например, раздел 4 посвящен исследованию того, как в одном из трудов Локка (1632-1704) трактуются отношения между политической, экономической, моральной и религиозной сферами. Изменения в этих отношениях, на интересующем нас уровне, рассматриваются как исторические, то есть как события фундаментального плана.

Исследование национальных вариантов представляется особым случаем сравнения различных конфигураций, доминирующих длительное время в той или иной стране. Поразившись однажды глубокому различию между французскими и немецкими типическими представлениями индивида и нации, и приняв во многом неосознанно за эталон французский вариант как более простой (1965; 1967, Введение), я счел необходимым сразу же дать характеристику и немецкого варианта. Из чего вышло целое исследование немецкой идеологии индивидуальности, государства и народа, какой она вырисовывается в литературе периода с 1770 по 1830 гг. Я надеюсь опубликовать эту работу в самом ближайшем будущем, а первые обобщения в связи с ней я уже сделал на одной из научных конференций (1971а, р. 33-35). В проекте у меня также подобное исследование на английском материале, где акцент будет сделан на роли или функции эмпиризма и утилитаризма. Характеристика последней категории, так уж случилось, в самом зародышевом состоянии предложена читателю уже в настоящей книге (раздел 5). За исследованием немецкого способа мышления последовала работа по националсоциализму, в частности, по соответствующему мировоззрению (Weltanschauung), и антисемитизму самого Гитлера. Еще не издан и нуждается в дополнении конфигурационный анализ, который вобрал в себя много полезного из предыдущей публикации. Я не хочу сказать, что немецкая философия объясняет феномен нацизма: этот феномен в сущности имеет европейскую, современную природу и может быть охарактеризован как болезнь современной идеологии. Но его нельзя понять в отрыве от формы, которую он принимает, а эта форма определяется тем, что мы назвали немецким вариантом современной идеологии. [См. приложение]

Не углубляясь далее в проблемы метода исследований, нам необходимо теперь уточнить их предмет. Обозначим его как «идеология» - в самом широком смысле, а в узком, используя предложенный мной термин, как «экономическая идеология», то есть отношение экономики как категории к идеологии, ее место в структуре последней. Два принципиальных вопроса, которые, вероятно, уже возникли у читателя, можно сформулировать так: каким образом мы будем конструировать предмет, называемый идеологией и есть ли законные и прагматические основания для выделения идеологии из остальной части социальной реальности при проведении исследования по конкретной проблематике? Наше изначальное определение объясняется смутным желанием обозначить термином «идеология» совокупность идей и ценностей - или репрезентаций - общих для некоторого общества, или имеющих хождение в данной социальной среде.

В данном случае речь не идет о попытках установить различие, более или менее существенное, между идеологией, с одной стороны, и наукой, рациональным мышлением, Истиной, философией - с другой. Единственный аспект, общий для настоящей концепции и для обиходного, имеющего болееменее выраженную марксистскую окрашенность, восприятия термина, - это социальный релятивизм. Дело в том, что идеология в каждом случае оказывается совокупностью социальных представлений - и, без всякого сомнения, явлением очень сложным. То обстоятельство, что частное представление, входящее в такую совокупность, может быть расценено как «истинное» или «ложное», «рационалистическое» или «традиционное», «научное» или «ненаучное», не имеет ничего общего с социальной природой явления. Приведем пример. То, что земля вращается вокруг солнца - это научный факт, но большинство наших современников принимают его за данность, не умея этого доказать. Более того, даже для тех, кто способны это сделать, данное положение является составной частью общей концепции мира вместе с многими другими положениями, истинность которых они опять-таки доказать не могут. Как таковое данное положение может быть воспринято и легитимизировано в качестве компонента глобальной идеологии, в качестве элемента, вступающего в определенные связи с другими ее элементами. В этом вопросе необходимо соблюдать осторожность, чтобы не поддаться широко распространенной сциентистской тенденции, которая только усугубляет проблему отношений между специализированными видами научной деятельности, получившими такое развитие в научной среде, и генерализованными формами научных знаний. Никакая идеология во всей своей целостности не может быть названа «истинной» или «ложной», поскольку никакая форма знаний никогда не бывает полной, определенной или абсолютной. Маркс характеризовал религию как форму знания, получаемого путем «уловки» (aufeinem Umweg) (К еврейскому вопросу, К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., T.I, изд. 2, стр. 382-413). Сегодня мы можем выразить эту мысль точнее: все формы знания похожи друг на друга тем, что все они так или иначе функционируют как «сито», сквозь которое к нам приходит знание о данном предмете, и, т. о., определенная часть знания остается в стороне. Не существует неопосредованного и исчерпывающего знания о чем бы то ни было. В повседневной жизни мы осознаем окружающий мир прежде всего посредством идеологии нашего общества. Мы можем утверждать, что связь между нашими представлениями и тем, что «случается в действительности», с одной стороны, обязательно существует и, с другой стороны, эти явления не могут быть названы тождественными. Анализ этих положений представляется весьма проблематичным, поскольку он ведет к признанию дуализма в отношениях между идеологией и не-идеологией, позволяющего одновременно отстраниться и от идеализма («идея есть всё»), и от материализма («идея есть эпифеномен») - пусть даже ценой, что правда то правда, бесконечного труда (1967, note la, efc.). Этот дуализм помогает нам оградить себя от релятивизма, который от признания разнообразия ведет в конечном итоге к ирреалистическому восприятию действительности. Я говорил о «социальном релятивизме» идеологии, каковым он нам воспринимается.. Этот релятивизм не окончателен, поскольку ему трансцендентно присуще сравнение: наша задача состоит в том, чтобы сделать возможным интеллектуальный переход от одного вида идеологии к другому. Мы можем сделать это благодаря включению в наше сравнение «остаточных явлений» не идеологического свойства, извлекаемых только при помощи сравнительного анализа (1967, § 118). В этом я вижу основание для оговорки по поводу выражения «мировоззрение», кальки с известного немецкого термина Weltanschauung, настолько перегруженного релятивистским смыслом, что он был с особым расположением воспринят нацистами - расистская идеология которых принципиально отрицала возможность общения между культурами.

Итак, идеология определенного государства в данное время может быть беспрепятственно расценена как идеология, охватывающая всю свою интеллектуальную вотчину, при единственном условии - в нее должны включаться представления исключительно общего (транссубъектного) свойства, а не выходящие из ряда вон или уникальные. Но опятьтаки здесь нас поджидает проблема: наш материал основан на отдельных текстах отдельных авторов. Каким образом мы сможем определить, что в каждом из текстов относится к явлениям общего (транссубъектного) характера, и что к таковым не относится? Ответ на этот вопрос следует искать, исследуя прежде всего связи между различными текстами. Может оказаться, что авторы целиком копируют один другого или, наоборот, их произведения не имеют ничего общего. В целом же существуют представления фундаментального свойства, конфигурации, свойственные значительному числу представлений. Они могут имплицитно присутствовать в дискуссиях, которые ведут современники, и здесь мы затрагиваем наиболее деликатный вопрос - вопрос принципиальной важности этих представлений для жизни общества. Как всегда, в процессе исследования культур важно увидеть главные каркасные линии и даже, что очень желательно, доминирующую черту. Как говорил Маркс, понимая под такой чертой экономику, она является эфиром, окрашивающим всю сцену (см. цитату ниже). Я называю эту черту «глобальным» аспектом. В то же время я не хотел бы умалять значение проблемы, возникающей в связи с попыткой охарактеризовать идеологию определенной школы или определенной группы, отталкиваясь от одной философской концепции, например, Локка (см. далее раздел 4), или от представлений некоего политического лидера, (например, Гитлера). Следует приниять во внимание, что именно в данном случае, с Гитлером, имеет место изначально непростой характер задачи - научиться отличать представления, которые были действительно его собственными, от заимствованных представлений, которыми он просто щеголял. Оба эти подхода насколько возможны, настолько и сложны как сами по себе, так и при их использовании. В обоих случаях я стараюсь уяснить, как проявляется манифестация «коллективного представления»: в виде одной или нескольких устоявшихся связей. Независимо от того, встречаются ли периодически сами эти связи, или только высвечивают другие связи или представления - с их помощью, по всей видимости, осуществляется прокламирование действительно идеологического феномена.

Перед нами классический парадокс: базовые элементы идеологии чаще всего включаются в нее имплицитно. Фундаментальные идеи настолько очевидны и вездесущи, что они не нуждаются в специальных дефинициях: существенное понимается без слов, такое восприятие называется «традицией» (19646, р. 97-98). Когдато давно я по этому поводу процитировал Мосса, но вот та же идея, вышедшая изпод пера Дэвида Юма (1711-1776): «Образы, наиболее близкие нам, именно по этой причине (то есть в силу своей близости, привычности) способны ускользать от нас» (1875, t. IV, р. 199). Я не решусь называть эти образы «подсознательными» в виду специального значения термина. За понятиями «свободы» и «равенства» не трудно заметить их субстрат - придание весьма существенного значения индивиду. Чаще всего происходит именно так: ясно выраженными оказываются только предикаты, а не субъекты. Нам удастся обозначить последние - например, изолируя индивида как ценность - двойным действием. С одной стороны, мы каждый раз будем обнаруживать индивида заново в других частях того же идеологического поля, с другой стороны - мы увидим, что такая глобальная ориентация контрастирует с другой, холизмом. А холизм тоже, в общем, сохраняется в имплицитном виде, и для его идентификации требуется проницательность автора Республики. Порой какое-нибудь достаточно масштабное исследование наводило меня на мысль о том, чтобы предложить иерархию в качестве фундаментального принципа кастового общества. Для обозначения этого явления я не стал использовать какоенибудь индийское слово, хотя аналогичное понятие, в конечном счете, оказывалось в том или ином аспекте, эксплицитно или имплицитно включенным во все сферы индийской жизни)⁶.

Итак, все сказанное не значит, что я хочу вывести на свет скрытый субъект большого числа открытых предикатов, прибавить к осознаваемым представлениям их обязательные, но не выраженные связи. Попутно скажу, что данная процедура оказалась гораздо более скромной, чем процедура, которая состояла бы в замене локальной «модели» на другую, предположительно совершенно отличающуюся от первой.

Именно на уровне таких имплицитных концепций внешне разрозненные кусочки нашей идеологии держатся вместе, и они, концепции, становятся тем яснее, чем шире исследуемая нами область. Они составляют базовые категории и принципы оперирования тем самым «ситом» знания, короче, представляют собой скрытые координаты общего мышления.

Для современного мира действительно характерен парадокс. С одной стороны, развитие получили многочисленные частные точки зрения, специализированные сферы деятельности и научные дисциплины - что можно охарактеризовать как своего рода экономический подход к делу. С другой стороны, рациональность оказывается одной из ценностей, которой он, мир, принципиально подчиняется, и через которую он себя открывает. Нам пришлось настоять на том факте, что рациональность, о которой здесь идет речь, в принципе относится к вопросу о соотношении между средствами и целями. Буквально не хватает слов, чтобы выразить эту мысль до конца. Во всяком случае, данный предмет следует рассматривать и с другой точки зрения: рациональность не просто инструментальна по природе, она в то же время и специализирована. Она разворачивается до беспредельности внутри каждого вида знаний, которые так или иначе проявили себя, причем в гораздо меньшей степени, в присущей им дистрибуции и дефиниции, и которые относятся в большей степени к области фактов, чем к области разума или чувств. Если же мы хотим понять нашу культуру как одно целое, определить ее глобальный смысл, нам необходимо приблизиться к уровню невыраженного, точно так, как мы это сделали бы в случае с культурой менее «рациональной».

Итак, определения политики и экономики никак нельзя считать болееменее устоявшимися, они не являются предметом общего договора. И это вполне естественно, поскольку в прошлое ушли точки зрения по многим частным вопросам, но часть не может существовать сама по себе, а только занимая место среди других частей, в общей системе. Науки, как и нации, не имеют над собой эксплицитно выраженного единого целого, частями которого они могли бы быть: нет общества наций - разве что в самом зачаточном состоянии , как нет и науки о науках ⁷. А то, что есть - это фактически живое сосуществование, социальное единство этих наук, общество специальных точек зрения, которое необходимо увидеть, извлечь из молчания общего смысла при помощи глобальной идеологии.

К примеру, политика и государство определяются разными способами: через субординацию, через монопольное владение ограниченной территорией с помощью узаконенной силы, через оппозицию друг-враг и т. д. За исключением первого случая мы имеем дело с дефинициями, где часть определяется через самою себя, т. е. с дефинициями, которые далеки от того, чтобы удовлетворять условию эквивалентности. Общая иллюзия состоит в предположении, что рассматриваемый предмет остается неизменным, а дефиниции меняются. Возьмем пример достаточно далекий от современной политической науки, а именно Философию права Гегеля. Мы обнаруживаем, что его понятие государства гораздо шире, чем наше: современное различение внутренней и социальной политики позволяет ускользнуть от нашего внимания весьма существенной части гегелевской характеристики государства. Действительно, если у Гегеля фундамент нововременного Индивида и уходит в холизм общества, то это относится к уровню государства. Это не должно нас удивлять: примирение противоречий является обычным делом у этого философа. Существенным же для Гегеля выступает то, что, однажды обособившись, Индивиды «гражданского общества», то есть субъекты экономической жизни, могут быть объединены только сознательным путем, в результате действия четко выраженной воли, при помощи консенсуса, то есть - на политическом уровне. Только приняв форму государства, общество как единое целое становится доступным для сознания Индивида. Можно удивляться, наблюдая за тем, как индивидуальная воля, однажды атомизировавшая общество, становится инструментом социального синтеза и обретает черты иллюзии в § 274 Философии права (см. ниже), как и в одном из пассажей из Общественного договора, где речь идет о том, чтобы, «так сказать, изменить человеческую природу» (см. далее, раздел 7, п 6). В данном случае обнаруживается преемственная связь идей Гегеля не только с идеями Руссо, но и с идеями Гоббса, о чем мне уже приходилось говорить ранее (1965, р. 38-59), а государство Гегеля - помимо политического института, который мы обозначаем этим словом, - включает в себя также компонент, который социологи называют глобальным обществом. Я вернусь к этой теме, когда буду говорить о Марксе (раздел 7, р. 149 sq.). Надеюсь, мы сумеем избежать весьма распространенного смыслового противоречия, если, вместо того, чтобы полагаться на правила домашнего этикета, восстановим при помощи различения индивидуализма и холизма реальную конфигурацию идей в рассматриваемых нами трудах.

Теперь, наверняка, станет более ясным главный мотив, побудивший меня отказаться от различения идеологии и науки, идеологии и философии и т. д. на субстанциальном уровне: речь не идет о простом добавлении нового раздела к уже существующим. Цель настоящего исследования состоит в том, чтобы выявлять связи между родственными ячейками, из которых составлены соты нашего менталитета, во многом узко профессионального по своим свойствам. Мы намерены также восстанавливать, с решительностью, о какой каждая из ячеек не может и подозревать, единство системы, то есть восстанавливать главные стержневые линии нашей культуры в их жизненной (явной) и в то же время имплицитной (скрытой) связи ⁸..

Итак, принимаемое нами определение идеологии зиждется на дифференциации не столько содержательной, сколько концептуального плана. Я не принимаю за идеологию осадок, образующийся после устранения всего, что воспринимается как истинное, разумное, научное. Наоборот, идеология для меня - это все социально значимое, что можно осмыслить и переосмыслить, обсудить, начиная с уровня гипотезы, то, в чем есть живое единение всего названного, спрятанное под нашими вошедшими в привычку изысканными манерами. Идеология выступает не в роли остаточного явления, но как единица репрезентации, как единство, которое, впрочем, не исключает противоречий или конфликтов.

Сказав это, я должен тотчас признать, что фактически на уровне деталей, в процессе конструирования идеологии, я использую тот самый тип дифференциации, от которого сам только что отказался, рассуждая о глобальном уровне идеологии. Если невозможно обосновать весьма расхожее, представляющееся разумным или научным предположение, то сохраняется вероятность того, что оно возникло как результат влияния когерентности другого рода, и что его можно идентифицировать как выход на поверхность явления, лежащего в основе идеологического каркаса. Мало квалифицировать его как «традиционное», то есть в той или иной степени «не рациональное». У нас еще будет возможность познакомиться с несколькими примерами исследовательских процедур подобного рода, совершенно необходимых для детального заполнения идеологической карты - по принципу «элемент за элементом». Эти процедуры исключают предварительные суждения о глобальном образе. В частности, открытым остается вопрос о развитии «научного знания» начиная с фазы общей идеологии вопрос настолько фундаментальный, что мы должны отвести ему роль заключительного теста для нашего исследования в целом.

У слова «идеология» есть еще одно значение, и я сожалею, что мне приходится его игнорировать, поскольку для историка оно представляет определенный интерес. Это значение относится к современности: в этом значении идеология приходит на место религии, когда мир расколдован (entzaubert) или демистифицирован, когда люди начинают верить, что всякая вещь познаваема, и может иметь место «чистое» знание. Такая вера, без сомнения, влечет за собой важные последствия. (Здесь я опираюсь на замечание Франсуа Фюрэ (Furet), который имел в виду французских революционеров.) Но мне прежде всего нужен общий термин, при помощи которого я мог бы сравнивать современный менталитет, случай исключительный, где общая концепция ценностей не совпадает с тем, что называется prima facie в религиозной вере, и менталитет «традиционный», где наблюдается такое совпадение. Для этих целей лучшего слова, чем идеология, я не нашел (cf. 1971a, р. 32-33).

Применим теперь эти общие замечания к экономической точке зрения. Прежде всего признаем, что дать определение экономике, оказывается, не такто просто. В своем известном монументальном труде History of Economic Analysis (1954) Шумпетер не дает такого определения. Говоря об экономическом анализе, он принимает как данность то, что называет «экономическими феноменами» (1954). Трудно предложить дефиницию этого явления, которая отвечала бы всем требованиям и вкусам, особенно, если бы мы захотели использовать ее одновременно как в отношении экономистов прошлого, так и наших современников. Например, Рикардо подобные формулировки совершенно не интересовали: так, известно его выражение «рассеянные ресурсы». Может быть, именно в этом причина молчания Шумпетера по данному вопросу. Так или иначе здесь перед нами частный случай распространенного явления: не только сам предмет признается общественными науками как существующий, но и о современном человеке можно сказать, что он знает, что делает («анализ»), но не знает, какая в результате складывается реальная ситуация (экономика)⁹. Шумпетер в «Истории экономического анализа» пишет об Адаме Смите и других экономистах классической школы:

«Они не сумели увидеть, что их этическая философия и политическая доктрина не соответствовали логике объяснения современной им экономической реальности... У них еще не было ясной концепции и четких целей анализа - но имеем ли все это мы?»

При сравнительном подходе трудности с формулировкой экономической реальности усугубляются. Действительно, антропологи имеют весьма ощутимую склонность к идентификации экономической деятельности во всех обществах, но где начинается и где заканчивается экономика? В недавнем прошлом наблюдалось противостояние двух школ. «Формалистская» определяла экономику по ее концептуальному содержанию, претендуя на то, чтобы применять к обществам не современного типа свои специфические концепции альтернативного использования «рассеянных ресурсов», с учетом максимизации выгоды и т. д. «Субстантивистская» школа протестовала против такой установки, поскольку она разрушает то, что в реальности является экономикой, то есть объективную универсальную данность, пусть даже способы и средства существования людей в таком случае представлены в самых общих чертах. Ситуация весьма типичная, поскольку расхождение между концептом и вещью с очевидностью демонстрирует неприемлимость следующей точки зрения: то, что имеет смысл для современного мира, не имело смысла прежде. Кстати, Карл Поланьи (Polanyi) отказывается от понятия «экономики» в его современной версии в пользу «экономии». Помимо того, что такая терминология вызывает понятные неудобства для понимания сути явления, еще больше приходится сожалеть о том, что и окончательные выводы К. Поланьи, которому мы стольким обязаны, представляют собой существенный шаг назад. Правда, автор спешит добавить, следуя своему фундаментальному тезису, изложенному в работе «Великое преобразование» («The Great Transformation»), что в отличие от нас другие общества не стали обособлять экономические стороны жизни, которые могут быть обнаружены в виде вплетений или вставок (embedded) в общем социальном полотне (Polanyi, 19576, р. 243 sq.).

Если и есть пункт, по которому все исследователи сходятся во мнении, так это то, что для обособления «экономических феноменов» антрополог должен изъять их из картины общества, в состав которой они входят. Принято считать, что с этим связан рискованный или даже разрушительный характер задачи. Особенно трудно - и, я бы добавил, бессмысленно - пытаться разделить политические и экономические аспекты жизни. В этом нет ничего удивительного, потому что мы и в нашей собственной культуре совсем недавно наблюдали, как из недр политических обстоятельств выступает на поверхность экономическая точка зрения. Для прогресса знаний нецелесообразным представляется все более строгое, как это предлагают некоторые ученые, различение «политической антропологии» и «экономической антропологии». На самом деле это не более чем уступка современной, и, следует отметить, усиливающейся тенденции дробления и специализации знаний, в то время как дух антропологизма состоит, наоборот, в восстановлении связей, в вос-соединении!

Читатель, должно быть, уже имел возможность убедиться в очевидности того, что в объективной реальности не заложено ничего, что напоминало бы экономику, вплоть до момента, когда мы сами начинаем конструировать такой предмет. Сделав это, мы можем наблюдать повсюду проявляющиеся с большей или меньшей ясностью соответствующие явления, которые следует, если быть строгими до конца, называть «квази-экономическими» или «виртуально экономическими». Естественно, они должны быть исследованы, но эта оговорка - «квази» - оказывается очень важной для дела: место таких явлений в разных позициях единой системы не одно и то же (что следует признать существенным свойством их релятивистской природы).

Мы выяснили, что предмет наших исследований, «экономика», является конструкцией, и частная дисциплина, которая его конструирует, не показывает, как это делается, не может дать нам увидеть сущность понятия экономики, базовые пресуппозиции, на которых оно конструируется. Теперь нам нужно искать их в связях идеологической мысли с глобальной идеологией, то есть обозначить роль и место экономики в общей идеологической конфигурации ¹⁰. Учитывая первостепенное значение экономического подхода в современном мире, естественно предположить, что он глубоко коренится в ментальном устройстве современного человека и должен обеспечивать человека частными импликациями, которые не лишены значения, но способны, по выражению Юма, ускользнуть от него.

Мы обнаружили, что способ конструирования реальности, имеющей репутацию внешней, объективной, называемой «экономикой», регулируется законами, заложенными в общей идеологии. Практическое применение такого утверждения (ассерции) могло бы послужить для косвенной проверки экономической реальности. Учитывая эту точку зрения появляется возможность высветить крайне неровный путь развития экономической науки в самых ее истоках, каким он показан в магистральной работе Шумпетера «History of Economic Analysis», вышедшей в НьюЙорке в 1954 г.

Если бы не этот труд, то вряд ли мог появиться проект настоящего исследования. Согласно заглавию работы и многочисленным заверениям самого автора, Шумпетер был занят не историей экономической мысли во всей ее полноте, а только теми теориями, которые можно рассматривать как научные. Его История, если можно так выразиться, служит ситом, отделяя научное зерно от сопутствующей шелухи - и именно в такой роли эта книга будет нашей главной опорой. Результат этого добросовестного исследования, в основе которого вся жизнь исследователя и его впечатляющая эрудиция, не только в том, что удалось отбросить большое количество шелухи. Последовательность исторических событий свидетельствует не о регулярном росте производства, но о большом беспорядке и прерывистости экономических процессов, что выглядит наиболее неожиданным в ключевые моменты истории. Шумпетер не устает обращать внимание на нерегулярность развития. Его волнуют вопросы: как могло случиться, что выводы и открытия, сделанные своевременно, длительное время остаются лежать мертвьм грузом или вовсе не замечаются представителями элиты, а востребуются гораздо позднее (о маргинальной ценности смотри у Гальяни, Даниэля Бернуйли и т.д., 1954, р. 300-305,1054), как могло случиться, что произведения, оказавшие наибольшее влияние на развитие науки, в действительности не были самыми яркими или безаппеляционно научными (Адам Смит); как могло случиться, что пути, сулящие наибольший успех, и наиболее здоровые тенденции по необъяснимым причинам были на определенное время отвергнуты или вычеркнуты из памяти? При ретроспективном анализе довольно странным кажется «уловка», к которой прибег Рикардо, притом что его подход доминировал на протяжении классического периода (пусть даже, как говорит Шумпетер, влияние Рикардо было менее значительным среди английских специалистов, чем принято считать). Шумпетер выражает свое удивление, если не потрясение, всеми этими фактами. Но он не раскрывает причин такого положения и, по большому счету, не может их объяснить, потому в своем исследовании он стоит на экономических позициях, что само по себе предполагает соответствующую точку зрения.

Только объективный исследователь, обладающий широким кругозором, может попытаться показать, каким образом частная точка зрения получила право на существование. В этом смысле История Шумпетера заслуживает безусловного комплимента, какой бы значительной ни была диспропорция в представлении им двух авторов (как по охвату материала, так и по их исторической роли). Если мы принимаем экономический подход как компонент идеологии, нас не должно с самого начала интересовать, истинна или ложна данная экономическая дефиниция. Но следует учитывать то, каким образом он мыслится, то есть как он сопоставляется с другими категориями - независимо от того, лежат ли они внутри или вовне экономического дискурса - включая, в частности, внешне невидимые неэкономические отношения. В таком случае мы можем ожидать, что данное экономическое понятие проявит свои глубокие корни, ведущие во внутриидеологические отношения, при том, что его связи с объективной референцией окажутся чрезвычайно слабыми. В конечном итоге все это не должно нас удивлять, поскольку экономика как наука развивалась не в пустоте, а в исследовательском поле, где наличествовали представления самого общего, ненаучного характера. Мы еще увидим, что эта тенденция будет продолжена, поскольку экономический взгляд на вещи развивался фактически в результате импульсов, получаемых из сферы идеологии, которая существенным образом корректировала направление этого развития, во всяком случае, на начальных стадиях. Другими словами, сконструировать предмет экономической науки оказалось делом нелегким, а заблуждения его создателей свидетельствуют о том, что это конструирование не было мероприятием, состоявшим исключительно в фиксации внешней данности.

Наоборот, аналогичные исследования делают более ясной общую идеологию. В качестве одного из общих положений нашей работы отметим то, что экономика основывается на ценностном суждении, на имплицитной иерархии; конкретная категория предполагает исключение или подчинение одной вещи другой. Отталкиваясь от возможности простого «исследования экономики», мы понимаем, какого рода «уловку» мы совершаем.

Дойдя до этого места наиболее прилежный читатель, до сих пор сдерживавший свое раздражение, как я предполагаю, пожмет плечами и воскликнет: «Все это какаято бессмыслица! Бесспорный факт, привлекающий нас, - это процесс невероятного развития окружающей нас и управляющей нашими жизнями экономики. Примат экономического взгляда на жизнь есть не что иное, как отражение этого факта в нашем сознании». Без всякого сомнения, существует связь между этими двумя положениями, даже если она проще, чем предполагает этот читатель. Фактически за его словами кроется вопрос страшной силы, от ответа на который я не могу долго уклоняться: в какой мере легитимно и полезно исключать идеологию из общего контекста общественной жизни, изучать ее отдельно, не принимая во внимание сопутствующие ей явления? Поступать таким образом значит не только идти наперекор обычной практике, но отстраняться от взгляда, объединяющего широкий круг наших коллегсовременников, относительно целей и средств социальной науки и истории. Более того, обособлять таким образом какуюто одну часть социальной реальности значило бы явным образом вступать в противоречие с принципами антропологии, а также с моим собственным, неоднократно воспроизводившимся мнением в защиту перспектив холизма. В результате у окружающих могло бы создаться впечатление, что я остаюсь единственным, кто в состоянии решиться на подобное предприятие, не испытывая противоречивых чувств. В действительности, купюра (изъятие идеологии из целой системы), которую я предлагаю сделать, прямо противоположна мнению тех, кого я критиковал. Такое действие по отношению к нашей собственной культуре не только возможно, но и полезно ¹¹. Обособление нашей идеологии - это условие из разряда sine qua non [Обязательное условие лат.], позволяющее увидеть ее отстраненно (трансцендентно), поскольку она является спонтанной движущей силой нашей мысли, и мы остаемся ее узниками до тех пор, пока не станем воспринимать ее как объект нашей рефлексии.

Таким образом, известный спор об относительной первичности в культуре идеологической новации или новации внешней, подобен спору о курице и яйце. Этот набивший оскомину, бессмысленный спор остается внутренним делом идеологии.

Один пример поможет проиллюстрировать этот факт: общепринятая в наших кругах тенденция выражается в принятии чего бы то ни было пусть даже в виде привычной и полезной схемы - в рамках марксистской конструкции база-надстройка: на одном полюсе материальная жизнь и отношения жизнеобеспечения, на другом - все остальные явления, хотя этими остальными могут оказаться и социальные отношения, включая политику, религию, искусство и идеологию вообще, - причем первый полюс, пусть гипотетически, наделен свойством выступать в роли первопричины. Этот взгляд является составным компонентом одной влиятельной идеологической тенденции современности: именно таким образом большинство наших современников предпочитают представлять себе вещи в первом приближении. Говоря это, я не высказываюсь относительно истинности или ложности какоголибо из этих утверждений. Впрочем, я готов предположить, что какой-нибудь специалист в области общественных наук однажды подтвердит, что такие суждения часто бывают ложными и могут быть признаны таковыми даже в тех случаях, когда приводимые факты не могут поколебать общее убеждение. В качестве примера массового сознания я поддерживаю мнение о том, что промышленная революция, имевшая место на европейском континенте и, в частности, во Франции, в различных своих фазах и аспектах адептами материалистического подхода в объяснении причин Французской революции датируется сроками, опережающими действительные на тридцать, а то и пятьдесят лет. Я имею в виду литературу общего характера, всегда отличающуюся от технической, но не всегда - от исторической. Общее предубеждение, частным случаем которого является приведенное мнение, представляет собой пример укоренившегося верования, что по-английски называется wishful thonking, и что указывает на его центральное положение в сердце современной идеологии. В таком виде оно является частью предмета наших исследований, а не чемто, что может быть использовано нами в качестве инструмента. Кроме того, в противоположность названному предубеждению, факты материальной жизни, или факты экстра-идеологические, далеко не самые легкие для рассмотрения. Сегодня среди гуманитариев продолжается дискуссия о перечне действительно важных вопросов, требующих первоочередного решения, и неспециалиста редко посещает чувство, что согласие, на которое он может опереться как на фундамент, пусть даже очень непродолжительное, достигнуто. Как бы это ни показалось странным, на самом деле гораздо легче выразить относительно верную идею Богатства народов Адама Смита, чем сословную концепцию, доминировавшую в Англии 1776 года, в эпоху, когда эта работа увидела свет.

Следовательно, в то время как экономист-аналитик может испытывать естественное стеснение изза недостаточности своих знаний об исследуемом контексте, он гораздо более уверенно позволяет себе в ходе анализа оставлять в стороне то, что строго говоря не принадлежит его предмету: связь экономической мысли с общей идеологией. Получающаяся в результате картина социологической ситуации будет не полной, а может лишь послужить фрагментом картины, окончательное социологическое значение которой останется по указанным причинам не постижимым. В этом будет заключаться наша «уловка». На первый взгляд, отказ от не идеологической перспективы может повлечь утрату субстанции изучаемого предмета. Но это обеднение некоторым образом компенсируется за счет использования компаративистской перспективы, которая приходит на смену предыдущей в форме нескольких простых концептов, уже обозначенных мною выше.

Несколько предваряя окончательные заключения по настоящему исследованию, я хочу представить общую его перспективу и сделать это таким образом, чтобы читатель сразу не отвернулся от нее. Если в конечном итоге нам удалось в какой-то мере пролить свет на историю экономической мысли, если нам удалось открыть значимые связи между разрозненными, внешне обособленными и хаотически смешанными элементами своего рода головоломки нашей собственной культуры, если нам удалось установить и идентифицировать связи этого своеобразнейшего развития с эволюцией на более общем уровне, на уровне самых продвинутых цивилизаций, - тогда наш выбор перспективы оправдан.

Теперь я в общих чертах представлю план того, что будет изложено далее. Сразу сделаю оговорку относительно ограниченности исследования и вытекающих из этого мер предосторожности, а также относительно средств сохранения контекста. Рамки настоящей работы изначально были ограничены исследованием генезиса экономической мысли начиная с XVII века, охватили период господства физиократов, труды Адама Смита и Давида Рикардо, когда на поверхность в результате дифференциации выступил новый взгляд. Однажды я уже заметил, что ход рассуждений Маркса был прямо противоположным: он реинтегрировал созданную предшественниками точку зрения - но на этот раз в доминирующую позицию - в конфигурацию общего плана. Конечно, главное его достижение, как нам представляется, состоит не в этом, поскольку его подлинным желанием, неоднократно подтвержденным, целью, которую он преследовал в этой области было - преобразовать политическую «буржуазную» экономию, привести ее к согласию с тем идеальным образом предназначения человека, который владел его мыслями. Здесь мне показалось, что круг удачно замыкается: я мог проследить эволюцию экономической теории как феномена, с момента, когда он пребывал в зародышевом состоянии зерна и до фазы, когда это было уже взрослое дерево, от рождения до апогея, до его расцвета или триумфа. Может быть, более принято рассматривать в качестве вершины экономической идеологии идею экономического либерализма (ci. Polanyi, 1957a). Однако этому мешает одно обстоятельство: homo oeconomicus не главенствует над другими аспектами человеческого существа, и у него нет того круга задач, которыми человека наделяет Маркс. Нет никаких технических противопоказаний для того, чтобы перейти от Смита и Рикардо к Марксу. Пользуясь случаем, я обозначу эту череду родственных по духу мыслителей просто «первыми классиками». Это выражение выглядит произвольным, и наше исследование не претендует на то, чтобы покрыть конкретный хронологический отрезок в истории экономической мысли. Оно сконцентрировано на связи между глобальной идеологией и экономикой, причем как темы, так и авторы рассматриваются избирательно.

Теперь читатель знает в самых общих чертах, что его ожидает в этой книге, как я уже сказал в предисловии, нисколько не похожей на работу антропологического характера. Автор посчитал необходимым так построить изложение, чтобы читатель получил возможность составить свое собственное мнение о предмете исследования. В этих целях были предприняты все возможные меры, может быть, даже в ущерб легкости и элегантности стиля. Не следует забывать, что автор книги не экономист - поэтому он не решился рассуждать на более сложных уровнях экономической науки. В силу сказанного он оказывается не защищенным от серьезных ошибок и должен был работать так, чтобы все положения технического характера, которые он выдвигает, были прозрачны, доступны для проверки специалистами. Автор старался, чтобы происхождение или деривация этих положений были ясно выражены ¹².

Во всех основных произведениях общего характера, к которым обращался автор, помимо Истории экономического анализа Шумпетера, понятие экономики рассматривается в интеллектуальном контексте. Знакомство с ними помогало формировать собственное авторское понимание предмета или подтверждало правильность направления поисков. Это: The political Element in the Development of Economic Theory Гуннара Мюрдаля (1929), объемное эссе Торштейна Веблена (Veblen), озаглавленное «The Preconceptions of Economic Science» и впервые опубликованное в 1899-1900, а затем воспроизведенное в его книге The Place of Science in Modern Civilization (1919), а также произведение Джеймса Бонара Philosophy and Political Economy (1927). К сожалению, слишком поздно я получил возможность познакомиться с работами Якоба Винера (Viner): в примечаниях на него также будут ссылки. Совершенно особое отношение у нас к работе La Formation du radicalisme philosophique Эл Хэлвей (Halevy) (1901-1904). Эта публикация относится к той группе книг, на которых основывается вся современная идеология.

Я посчитал необходимым высказать некоторые обобщающие положения и постарался свести их к минимуму, предпочитая из методологических и прочих соображений представить всю разработку в нескольких разделах монографического типа. В этом, я надеюсь и антрополог найдет свои плюсы. Некоторые тексты были отобраны именно исходя из интересов такого рода читателей и из качества самих текстов, после чего они подверглись довольно тщательному анализу. Эти монографии значительно отличаются друг от друга по объему и направлению исследований; следуя очередности, в какой они представлены в книге, они посвящены двум «Трактатам о системе гражданского правления» Локка, «Басне о пчелах» Мандевиля, теории стоимости Адама Смита и, наконец, нескольким сюжетам Маркса, взятым преимущественно из его ранних произведений. Рикардо у нас только упоминается; исследование его теорий стоимости и ренты в сравнении с аналогичными работами Маркса выглядело бы уместным и даже необходимым, но не вошло в настоящую книгу.

Дополнение 1984г. С тех пор, как были написаны эти строки, исследование современной идеологии в общем прогрессировало, что я засвидетельствовал в книге «Эссе об индивидуализме», 1983. Названная книга, в частности, содержит во II главе исследование, датируемое 1965 и упоминаемое далее, а также в III главе - фрагмент исследования немецкой идеологии, а в главе IV - выше упомянутое исследование о Гитлере.

в начало

Примечания

1. Согласно Нуру Ялману (1969), мусульманские общества Ближнего Востока (во всяком случае до недавнего времени) - общества эгалитарного типа, а не индивидуалистские. Есть основания полагать, что принцип эгалитарности в этих обществах не распространялся на немусульман: эгалитаризм не был представлен в этих обществах в виде глобальной ценности. Последняя поправка дается не в качестве антитезиса, т. е. сама по себе она не отрицает тезиса о том, что мусульманское общество не соответствует моим обобщениям. Мы можем сказать, например, что перед нами случай индивидуализма на уровне абсолютных ценностей, или, наоборот, что любое партикулярное общество, принадлежащее данному кругу цивилизаций, на полном основании может быть классифицировано как холистское, и тогда появится возможность сместить акцент с абсолютных, или прескриптивных (записанных), ценностей на принципы, которые могут быть абстрагированы от общества в его реальной жизни. Впрочем, в таком случае европейское общество - например, XIX в. - могло бы попасть в тот же класс. Действительно, в целях соблюдения чистоты метода, я должен был прежде опробовать свою гипотезу именно на этом, без всякого сомнения, непростом случае. В его сложности неспециалист открыл бы для себя оправдание моей гипотезы; подобная сложность связана прежде всего с большим числом вариантов, входящих в данный комплекс; один из очень сложных случаев представлен в Islam Observed (Geertz, 1968). Учитывая недостаточность моих познаний, я не хотел бы на данном этапе работы делать окончательные выводы по этому вопросу, поэтому позволю себе ограничиться тремя замечаниями. Во-первых, предлагаемый мною анализ современной идеологии не зависит от универсального характера холизма для условий сложных обществ несовременного типа: для установления принципиальной разницы и учета ее в ходе анализа достаточно существования общественного типа; существование третьего типа, без сомнения, осложнило бы, причем в значительной мере, решение вопроса, поэтому в моем тексте читатель найдет указание на то, что данная попытка есть лишь начало более полного анализа экономической идеологии. Во-вторых, предмет исследования оказывается намного менее проблематичным, если мы перенесем рассмотрение одной характеристики - «индивидуализма» - в принятой нами формулировке на целый комплекс характеристик современного общества (упоминание о подобном комплексе ниже в тексте данной работы). Втретьих, мы часто задаемся вопросом о различии путей, избранных теми цивилизациями, которые развивались под знаменами двух относительно близких друг к другу религий: христианства и ислама. Может быть, эти различия легче идентифицируются на фоновом плане, которому мы в своей работе уделили достаточно много места. В любом случае, с точки зрения, принимаемой нами в данной работе, полный сравнительный анализ, подобный тому, который я применил к Индии - начав с исследования географической ситуации и закончив рассмотрением современного состояния индийского общества , должен способствовать успешному исследованию мусульманской цивилизации.↑

2. В данном случае я, может быть, не говорю ничего нового, но лишь воспроизвожу уже известную тенденцию. Говоря о схоластиках, Шумпетер (1954, р. 85) упоминает универсалистскую школу О. Шпанна (18781950), в некотором смысле опережая, как кажется, данное исследование:

«Я не стану утверждать, что универсалистско-индивидуалистские категории не могут быть использованы в других, отличных от наших, целях. При помощи этих средств, очевидно, могут быть описаны важные аспекты экономической мысли, в частности этикорелигиозные аспекты (см. также ibid. р. 784, п).↑

3. Во 2-м издании своей книги The Structure of Scientific Revolution Т. Кун несколько сузил значение термина.↑

4. См. мое эссе, посвященное Индии, «Nationalisme et communalisme», в издании 1967 г. (см. Библиографию), Приложение D.↑

5. Этот параграф можно рассматривать как резюме моего исследования гитлеровской идеологии. Всем научным дискуссиям о тоталитаризме (понятие тоталитаризма и пр.) совершенно определенно не достает одного - компаративистской перспективы. Выбор нацизма в качестве предмета дискуссии связан с обычаем рассматривать некоторую тенденцию в крайних формах ее проявления. Полученные формулировки используются как принципиальные, подходящие для целого ряда близких тенденций. Анализ ситуации в СССР не входил в круг моих задач, но, как кажется, в данному случае наша гипотеза (выделена курсивом) должна быть несколько модифицирована, причем не в части трактовки индивидуализма, заложенного в фундаменте марксисткой доктрины, но в части локализации и взаимодействия в обществе двух противостоящих друг другу тенденций. Более того, в отличие от нацизма, закат универсалистской идеи откладывается до тех пор, пока конечной целью провозглашается всеобщее освобождение (эмансипация). Однако, помимо того, что такая теоретическая цель вступает в конфликт с целями конкретного глобального общества («социализм в отдельно взятой стране»), практика показывает, а идеология признает, что в силе остается следующее правило: освобождение путем насилия, то есть утверждение определенных ценностей путем использования средств, фундаментально противоположных данным ценностям, является одним из внутренних противоречий системы.↑

6. Характерно, что ученые, категорически не соглашавшиеся с этим концептом и его конструкцией, не подвергали сомнению идею «убиквитарности» и принципиальной значимости различных ее проявлений.↑

7. Там, где философия отвечает такому стремлению - превратить ее в науку наук - мы имеем дело с частным построением, но не с социальной доктриной. Есть ли основания утверждать, что среди общественных наук социология выступает в роли подобной общей науки? Но в таком случае мы будем вынуждены признать, что существует не одна, а несколько социологии?↑

8. Для общественных наук я предложил своего рода общую предварительную классификацию (1971а, р. 33). Если мы будем учитывать крайние случаи проявления этих категорий, тогда политика и политэкономия будут противопоставлены религии и обществу (в данном случае, скорее, следовало бы говорить об общности или социальной всеобщности, universitas). Первые будут представлять инновационные тенденции, а вторые - те тенденции, через которые современное общество сохраняет связи с традиционным мировоззрением. Такой подход позволяет более точно обозначить призвание социологии в узком значении термина: речь идет о холистской составляющей социологии, единственной составляющей, которая позволяет ей проявить свои компаративистские, то есть фундаментальные, свойства.↑

9. Подводя итог анализу интеллектуального взаимовлияния Индии и Запада в XIX в., я писал: «... Индия вбирала в себя любые предметы и явления в неизменной форме, а Запад, не принимая рамок перманентности, предоставлял однажды усвоенной тенденции свободу выхода за пределы породившей ее сферы (1969 in fine).↑

10. Если нам понадобится дополнительная аргументация для идентификации данного типа отношений, мы можем прибегнуть к сравнению. Но и результаты сравнительного анализа могут нас не удовлетворить, тогда нам придется признать, что вопрос остается открытым.↑

11. Моя критика распространяется в первую очередь на деление (далеко не окончательное) социальных феноменов по привычным для нас разделам (политические, экономические и т.д.) (cf. De Reuck & Knight 1967, p. 37-38). В методологическом плане я предпочитаю различать черты идеологические и неидеологические (1967 § 226 § 118; 1970, р. 154-156), это касается как антропологической практики, так и сравнительного анализа. Я остаюсь на данных позициях до тех пор, пока речь идет о чужом обществе и о глобальном сравнении. Нельзя обнаружить компоненты чужой идеологии, не установив достаточно тесную связь с наблюдаемыми их проявлениями, ибо мы рискуем совершить грубые ошибки, если не станем контролировать, насколько эти проявления соответствуют тому, что «происходит в действительности». В нашем интеллектуальном и общественном универсуме мы сталкиваемся с совершенно иной ситуацией. Мы не можем рассчитывать на то, что путем сравнения с другой идеологией сможем выявить скрытые стороны нашей идеологии, поскольку, как будет сказано несколько ниже, достигнутые результаты всегда будут частичными: производимая дифференциация будет полезной и даже неизбежной, но никогда - окончательной.↑

12. Цитаты представляют собой буквальный перевод выдержек из оригинальных текстов. Всякий раз, когда имеет место игра смыслов, буквализм граничит с некорректностью; к уже существующим переводам мы прибегаем, когда они более удачны по форме. Что касается эрудиции, если принимать во внимание библиографию, то может сложиться впечатление о ее,эрудиции, ограниченности.↑

5rik.ru

Материалы для учебы и работы