5rik.ru

От философской школы, где индивидуализм пребывает как бы в затаившемся состоянии и встраивается в общее холистическое полотно, мы переходим теперь к школе, где холизм вытесняется, и набирает силу индивидуализм. Парадоксальным образом мы возвращаемся во времени от Кенэ к эпохе Локка, что, впрочем, вовсе не означает, что Кенэ не испытывал влияния со стороны Локка в других вопросах. Философская школа, которая у нас будет представлена только Локком и Мандевилем, входит в качестве фундаментального компонента в «Богатство народов» Смита.

Если, как мы видели, начиная с меркантилизма, полное утверждение самостоятельности экономики требовало ее освобождения от политики, то трудно будет найти текст более характерный для целей нашего исследования, чем «Два трактата об управлении государством» Локка. В то же время там еще не присутствует экономика как таковая, речь идет только об экономическом измерении in statu nascendi [в нарождающемся виде - лат.. Экономический фактор, как видим, все более уверенно заявляет о себе, вступая в противостояние с измерением политическим. В этом для нас заключается главное. Следует добавить, что такая связь является всего лишь одним из аспектов более широкой идеологической конфигурации. Аналогично тому, как было бы крайне нежелательно полностью обособлять Два трактата от философии Локка вообще, невозможно оставить без внимания связи экономики со сферами морали и религии. Однако, в последнем случае исследование приобретает исключительно деликатный характер, потому что связь экономики с моралью имплицитно обусловила также и непосредственное обособление экономики, а с помощью Мандевиля она выходит на первый план.

Следует отметить, что процесс дифференциации экономической сферы формируется в пределах общей, религиозной и политической, идеологии¹ .

Христианская религия самым непосредственным образом причастна к формированию исходных и порой довольно долговечных установок, определивших судьбу многочисленных школ философии. Такого рода взаимопроникновение привлекало внимание мыслителей в связи с проблемой «естественной философии». Что касается гуманитарных наук, иногда такая интеграция кажется очевидной, как в случае с философией истории, но в то же время часто остается непонятой или незамеченной, как в случае с экономикой. Относительно связей между политикой и экономикой создается впечатление, что та или другая сфера может доминировать в конкретной философской школе: так, политика - у меркантилистов, экономика - в марксистской философии истории. Ведущая роль политики или экономики в разных случаях имеет разную природу: у меркантилистов это все еще отношения иерархического типа - экономика выступает здесь средством, обеспечивающим процветание и силу государства; в марксизме это примат производства, данный, так сказать, в природе: «базис» наделяется способностью - что бы об этом порой ни говорили выступать в роли первопричины. Переход от преимущества на уровне норм к примату на уровне фактов вполне согласуется с современными тенденциями развития.

Предельно ясна суть полемики Локка с Филмером в первом из Двух трактатов. Когда Филмер указывает на то, что Адам был первым монархом-патриархом, он как бы постулирует преемственность между двумя типами авторитетов - отца в семье и правителя (царя) в обществе. Одновременно он, таким образом, выражает определенный взгляд социального порядка, в рамках которого мы можем выделить следующие компоненты. 1) Общество или община рассматривается как единое целое, построенное на принципе подчинения: царь или отец правит от имени высшего повелителя, Создателя. 2) Идея подчинения применяется не только к людям, но и ко всем земным существам, которых Бог отдает явным образом в подчинение человеку (Адаму, или, еще более определенным образом, Ною). Иначе говоря, господство, предписанное Адаму над тварями, интерпретируется Филмером как целиком охватывающее и людей, и не людей, и это является одним из поводов для Локка, чтобы вступить с Филмером в оживленную дискуссию по поводу интерпретации последним текста Библии. Может быть, термину «господство» не достает ясности; я имею в виду то обстоятельство, что отношения с животными и вещами мыслятся аналогично модели отношений с подчиненными или зависимыми людьми. В этом проявляется, как мне кажется, традиционалистский взгляд на общество, когда экономика не выделяется как таковая из сферы политики (или, скорее, сферы политикоэкономической), для которой характерен принцип субординации, или подчинения. Другими словами, в данном случае принцип подчинения рассматривается как естественный или обязательный. Этот кардинальный принцип, выходящий за пределы простого различения человеческого и не человеческого факторов, дает возможность анализировать взаимоотношения между ними и формулировать их различия.

В отличие от традиционализма Филмера нововведение Локка представляется нам ясным: принцип подчинения выброшен «за борт», а вместе с ним разрушилась и базирующаяся на нем связь между отношениями чисто человеческими и отношениями человека и подвластных ему тварей. Получает институциональное оформление разрыв между двумя этими понятиями. Отношения между людьми определяются в сфере собственности: Бог отдал землю человеческому роду в полное владение - и, подобным образом, человек (во втором Трактате) предстает произведением и собственностью Бога. При этом между людьми нет «природных» отличий, нет иерархии отношений: все они свободны и равны в глазах Бога, тем более что любое различие в статусах между людьми могло бы постепенно перерасти в отношения господства и подчинения собственности.

«...мы не можем предположить существования среди нас какой-либо Субординации, которая бы позволяла нам уничтожать друг друга так, будто мы были созданы для использования друг друга, подобно тому, как мы используем в своих целях твари низших классов (Lock, 1963,II,§5,lignes 1821).

Следует добавить, что, в политическом обществе определенная форма подчинения эмпирически необходима, основывается только на единодушном согласии членов общества. Закон Природы Локка по существу представляет устройство всего мира в виде трех уровней: Бог, люди, низшие твари, при этом принцип равенства характеризует уровень людей, а отношения между вышестоящим и нижестоящим уровнями мыслятся преимущественно как отношения «собственности». Такое устройство оказывается значительно упрощенным, обедненным и закостенелым, если его сравнить с небесной и земной иерархиями прошлого. Оно нацелено на фиксацию человеческого рода в определенном состоянии, его унификацию, в противоположность остальной природе или земным существам, то есть на дуализм, противопоставление человека и природы, подкрепляемое ссылкой на высший авторитет Создателя.

Приведем некоторые свидетельства глобального характера трансформации общественной и политической жизни в целом: холистский взгляд, нацеленный на субординацию и охватывающий то, что мы называем явлениями экономическими, сменился взглядом, нацеленным на собственность - то есть на индивида и на экономику - и сводящим политику к онтологически маргинальному приращению, которое конструируется людьми в соответствии со степенью их просвещенности. Однако, это определение будет неполным, односторонним. В противовес можно сказать, что политика была возвышена, поменяв статус простой данности на статус продукта свободного созидания (в смысле комбинирования) и волеизъявления. Естественно, такая современная традиция сама по себе не является безусловной, и ее требуется дополнить, используя предыдущее ее определение.

Нет надобности настаивать на исторической важности этих перемен, но некоторый терминологический комментарий был бы весьма уместен. Истинная природа этого процесса остается скрытой до тех пор, пока мы упрямо прибегаем к простому сравнению «политических теорий» Филмера и Локка. Ведь эти перемены состоят в радикальном изменении сущности в том числе самой «политики». Если мы говорим о введении субординации, тогда нам нужно признать, что у Филмера субординация присутствует онтологически. В то время как у Локка - главным движущим мотивом которого было разрушить абсолютизм, эту «французскую болезнь» - на онтологическом уровне субординация отвергается и присутствует только эмпирически (cf. Laslett dans Lokk, 1963: 75 sq., 113). В этом смысле мы не можем называть «политикой» ни общую теорию Локка, ни даже скольлибо ограниченный фрагмент теории, касающийся «системы правления». Мы принимаем противоположную точку зрения и даем определение политике под индивидуалистским углом зрения. Дело в том, что, поскольку мы исходим из своих собственных представлений и ощущений, политика - это то, чем мы занимаемся большую часть нашей жизни. Естественно, становится очевидным, что мы не можем без специальных усилий заставить себя поставить на первый план представления, подобные тем, какие имел Филмер, представления, для которых характерен социоцентричный редукционизм. Что применительно к Филмеру, применительно, естественно, a fortiori к традиционным, или «примитивным», обществам. Современная же теория в сравнительном плане представляет собой скорее как бы попытку отказа признавать роль субординации в качестве фундаментального принципа, поскольку на самом деле в результате синтеза мы имеем эрзац, пригодный для достижения эмпирических целей, т. е. то, что Локк называет «Магистратом». Говорить о «политике» вообще, не принимая во внимание конкретные реалии - все равно что перекидывать воображаемый мост через пропасть. Для описания этой пропасти нам нужно сделать полную карту конфигурации идей и ценностей. В настоящий же момент мы всего лишь выясняем соотношение между тем, что принято определять смутными терминами «политика» и «экономика». Принцип же субординации охватывает то, что мы называем экономическими явлениями, - собственность, формы собственности, и лежит в основе управления искусственной конструкцией политической системы, начиная с отдельных индивидуальных атомов. Вам такого рода положение кажется странным? Но только через него удается отразить значимость того факта, что весь наш атомизированный универсум распадается на куски² .

Заключение, к которому я только что вас подвел, может быть встречено рядом упреков. Я говорил о «собственности» как категории экономической, но, несмотря на это, нам не составило бы труда показать на многочисленных примерах из текстов, что собственность воспринимается Локком как нечто иное, нечто гораздо более широкое, чего моя, во всяком случае, интерпретация не предполагает. Такое стечение обстоятельств - это приглашение к более близкому рассмотрению концепта «собственности» у Локка.

Никто не станет отрицать, что понятие собственности играет решающую роль в политической теории Локка, и что его новация заключалась в том, что он заставил собственность возвыситься, так сказать, до уровня природного явления и увидел ее основы, во всяком случае, на принципиальномуровне, в процеосетруда. Обусловленные такой новацией сдвиги в экономической теории, могут служить яркими подтверждениями правильности моей интерпретации³ . Макферсон (Macpherson) назвал теорию Локка «посессивным индивидуализмом», небезосновательно настаивая на важности второй стадии эволюции собственности у Локка, когда изобретение денег устраняет изначальные ограничения на право собственности и разрешает неограниченное накопление нетолько денег, но также и земель (Macpherson, 1952).

Макферсон пишет, что Локк перенес в природное состояние концепции своего времени, смешав их с другими, более старыми взглядам, восходящими в основном к Средневековью. Рассмотрим подробнее, что представляет из себя этот метод. Локк говорит о собственности как о явлении, восходящем к естественному присвоению индивидом всего, что он извлекал из природы, предоставленной всему человечеству для непосредственного использования. По этому поводу можно вспомнить одного из пап XTV века, который объяснял монахам-францисканцам, что суп или сыр, который они едят, является их собственностью, и что они должны из этих соображений признавать себя собственниками богатств, которыми располагают для своего жизнеобеспечения. Можно еще вспомнить о номиналисте, предшественнике Локка, Гийоме д'Окхальме, который заметил по данному вопросу, что пользование - это одно, а собственность, в силу санкционированности позитивным законом, - это другое (Dumont, 1965, р. 20-21, п. 7,11). Аналогично, ограниченность первобытного права присвоения, признаваемая Локком, видимо, унаследована холистической праведностью и нестяжанием Средневековья. В сущности это право должно быть ориентировано на основные общественные потребности либо, что практически одно и то же в данном случае, на защиту всех индивидов в равной мере. Исключением является случай, когда Локк оправдывает неограниченное накопление (если быть точным, второй этап накопления), которое должно быть гарантировано политическим порядком. Но уже при рассмотрении первого этапа мы видим, что собственность обосновывается трудом индивида, а не его потребностями. Такой подход типичен для современности⁴ . Все, согласующееся с идеями Средневековья, появляется здесь в виде ограничений (которые позднее будут полностью устранены), привнесенных в такое определение индивидуалиста.

Аналогично (каким бы ни было точное значение, придаваемое слову «собственность»), возводя справедливость к собственности, мы, по всей видимости, превращаемся в антиподов средневековых мыслителей. Концепция справедливости, рождающейся не из идеи единого целого и отношений, складывающихся внутри единого целого, а, скорее, из позиции индивида в любом ее аспекте, представляется совершенно современной. Этим нововведением мы обязаны Гоббсу, и, поскольку его идеи, очевидно, были восприняты Юмом, оно заслуживает того, чтобы называться английским. Необходимо богатое воображение, чтобы назвать такую систему не индивидуалистской, но коллективистской (Kendall, 1965). Подобная неприязнь может родиться только в уме, который концентрирует внимание на формальных аспектах политики и теряет из виду то, что, без всякого сомнения, является ее фундаментом.

Однако вернемся к нашей проблеме. Слово «собственность» у Локка чаще всего употребляется в самом широком значении: «жизнь, свобода, блага» (estate). Так, люди вступают в общества для «содействия друг другу в деле сохранения их жизней, свобод и благ, что я называю одним обобщающим термином - собственность» (II, § 123). Или еще (II, § 173): « Под собственностью здесь, как и в других местах, следует понимать ту часть собственности, которой люди наделены как в отношении самих себя, так и их имущества». Я отсылаю читателя к справедливым комментариям Петера Ласлетта по поводу такого словоупотребления, которое, как кажется, было распространенным и «нормальным» в XVII веке, и которое одновременно у самого Локка играет совершенно особую роль (Laslette, в Locke, 1963, Introduction, p. 115-117; примечания к I, § 90, II, § 27, § 87). Однако обосновывать имущественную собственность трудом - это все равно что усматривать происхождение наименований вещей внешнего мира в том, что наиболее очевидным и реальным образом принадлежит индивиду, его телу и его усилиям; другими словами, это значит извлекать выгоду из самого широкого значения термина «собственность» с целью вывести его самый узкий смысл (собственность на имущество), что опять-таки соответствует возведению отношении правового характера между человеком и вещами не к потребностям социального порядка, но к насущным потребностям человека как индивида. Здесь представлен лишь один из аспектов концепта, но я полагаю, что это не самый важный аспект. Заимствуя формулировку у Ласлетта, выразим свою мысль так: нечто, что человек может отчуждать, принадлежит ему с еще большей долей вероятности в том случае, если это нечто неотделимо от того, что он не может отчуждать.

Макферсон подвергает детальной критике не только теорию права собственности Локка, но также и взгляды братьев Левелле (Levellers) на право голосования и свободу, причем такая параллель вполне объяснима. В одном из примечаний Макферсон пишет:

Братья Левелле говорили об обладании правом вещной собственности, имея в виду право пользования вещью, обладания вещью, отрешения других лиц от пользования вещью, право распоряжаться вещью. Так, они могли говорить о собственности на землю, о земельном владении, о праве на торговлю, о праве на голосование или о праве на саму личность подчиненного человека (Macpherson, 1962, р. 143, п. З)⁵ .

Здесь необходимо особо отметить два момента: наемные работники и нищие исключены из числа претендентов на право голосования из тех соображений, что они, хотя и независимы, но «включены в своих хозяев» (ibid., p. 145). Кроме того, люди свободны как обладающие собственностью на самих себя, то есть в том числе на свои тела и на свой труд. Отличие от «независимых» по этому показателю, безусловно, весьма существенно, но нас это не должно сдерживать. В качестве парафраза: быть независимым, не быть «включенным» в кого-либо, и быть гарантированным от нападения или захвата кем-либо - это значит быть способным располагать самим собой без вмешательства извне или, что одно и то же, быть свободным или быть собственником самого себя - своего тела, труда и всего остального. Согласно Макферсону, братья Левелле понимают «собственность как факт обладания статусом собственника на свою собственную личность и свои собственные возможности». Мы приблизились к Локку, и я хотел бы обозначить особый аспект этой параллели: концепция «права голосования» братьев Левелле дает нам ключ к тому, что опротестовывается в их концепции свободы и собственности: наемные работники оказываются не независимыми, они «включены в своих хозяев». Какие бы ассоциации ни вызывало это выражение, я предполагаю, что «включение» здесь обозначает по существу то, что я называю «охватом»: эти люди не свободны, потому что они вовлечены в иерархические отношения, а выход на первый план свободы, или собственности на самого себя, будет вступать в противоречие с этой ситуацией. Итак, здесь в понятии «включение кого-либо в своего хозяина» мы имеем эквивалент (в части собственности или свободы) для понятия субординации у Локка⁶ .

Возвращаясь к Локку, я хочу высказать надежду, что эта дискуссия о «собственности» не умаляет значимости предложенного мной подхода к пониманию предмета, но, наоборот, поможет его выразить более точно. «Собственность» не является здесь чистой и простой экономической категорией, это - экономическая категория in statu nascendi (при рождении), то есть до момента, когда пуповина новорожденного будет обрезана. Итак, выводы по существу: вместе с собственностью нечто, что свойственно исключительно индивиду, помещается в центр определенной сферы, которая до сих пор рассматривалась и понималась с холистских, иерархических позиций.

Здесь мы не можем составить компанию Макферсону: обладание не есть преходящая историческая акциденция перманентного феномена, который мог бы быть назван индивидуализмом. Наоборот, индивидуализм поднимает голову именно в аспекте владения или собственности, низвергает все, что еще оставалось в обществе от принципа подчиненности на уровне фактов и от идеальной иерархии, и утверждает себя на уже пустом троне. Я не вижу необходимости специально доказывать, что экономика как ключевая категория являет собой вершину индивидуализма и как таковая стремится занять главенствующую позицию в нашем универсуме.

Г-н Рэймон Полен (Polin) пришел к выводу, что Локк в свое время реализовал оригинальный синтез морали и политики (Polin, 1960); но это лишь часть истины, мысль Полена необходимо дополнить нашим пониманием отношений между экономикой и политикой, и я думаю, что мы не совершим большой ошибки, если скажем, что у Локка политика как таковая сводится к своего рода пристройке к морали и экономике. Мораль и экономика обеспечивают Закон Природы фундаментом, на котором должно строиться политическое общество. Естественно, это отношение можно было бы рассмотреть и в обратной перспективе, сославшись на то, что если мораль и экономика - просто данности (заложены в природе), то «общество» создано свободным человеком. Однако в данном случае свобода человека состоит в его подчинении Закону Природы.

Я отмечал исчезновение субординации как социального принципа; в значительной мере ее сменяет моральный долг. Я хочу этим сказать, что оба явления имеют одну и ту же функцию в отношении эмпирического индивида, поскольку именно моральный долг не дает свободе дегенерировать в простую вольность. Здесь мы имеем определенное видение механизма трансформации, описанного Локком, или, по меньшей мере, социологическую перспективу этой трансформации. Когда мы говорим, что на функциональном уровне на смену субординации приходит моральный долг, мы таким образом намекаем на процедуру сравнения холистских и индивидуалистских ценностей; мораль должна так или иначе предлагать эквивалент социального свойства под таким углом: ее можно рассматривать как интериоризацию собственно социальных ценностей. Подобная процедура была - и остается - задействована в ходе современной трансформации, а в отношении Локка я думаю, что такой взгляд подтверждается всей системой его философии, как общей, так и политической. Итак, «счастье, подлинное и прочное», которому должно отдавать предпочтение свободное и рационально мыслящее творение, это и есть в конечном итоге суть человеческого устройства (или то, что остается от устройства космического) в том виде, как оно открывается индивиду, который не может не мыслить категориями гедонизма⁷ .

Рассмотрим акт образования гражданского или политического общества: индивиды, живущие в природном состоянии, собираются и соглашаются объединиться и образовать некую силу, некую «судебную власть на земле». При этом объединяются те силы, которые люди, пребывая в природном состоянии, использовали для утверждения власти одного над другим. Ясно, что это только одна сторона медали, а именно сторона прав, но есть и обратная сторона, а именно сторона обязанностей, где обязательства по отношению к «общему судье» исходят от прежде существовавших обязательств. Другими словами, здесь фактическая субординация может иметь место только потому, что до этого уже существовали обязанности. (Обязанности по отношению к кому? По отношению друг к другу или по отношению к Богу?)

Для нас не составит труда увидеть, каким образом подход Локка к морали оказывается фундаментом его понимания политики. Гораздо труднее будет до конца уяснить взаимосвязь между общим представлением о религии и политикой. Я опускаю изложение длительной дискуссии о связи морали и религии⁸ .

Рассмотрим кратко вопрос об отношении между Богом и Законом Природы, названным также «моральным правилом». Обращаясь к Закону Природы, Петер Ласлетт настаивал на существовании совершенно особенной связи между политическим сочинением Локка (Два трактата) и философским, или эпистемологическим: Эссе о человеческом договоре. В Двух трактатах мы читаем о существовании Закона Природы, «пленящего» и принимаемого за установление свыше. Но если мы обратимся к соответствующим примерам в Эссе, то будем весьма разочарованы, поскольку в этом произведении Закон Природы практически отсутствует. Ласлетт делает вывод, что Локк совершенно сознательно оставил этот вопрос без объяснения, благодаря чему образуется дистанция, разрыв, между его политической теорией и его метафизикой - дистанция, которая могла быть очень выгодна для первой. Локк довольствуется тем, что принимает определенную точку зрения, установку (stance) относительно Закона Природы, достаточнуюесли я правильно понимаю - чтобы обеспечить себе благоприятные отзывы со стороны современников (Laslett in Locke, 1963, p. 90 sq.).

Намного более радикальной критике подверг идеи Локка Леви-Стросс. Согласно Леви-Строссу, Локк оказался не способен сдержать обещание и создать дедуктивную теорию морали, как не смог доказать существование Закона Природы, поскольку ему, по выражению Полена, не хватало «достаточной богословской базы» (Strauss, 1953, chap. VA; Polin, I960,113 п.). «Осторожный» Локк не осмелился атаковать веру в Бога своих современников, в которой он находил определенную практическую ценность. В то же время он не смог принять такую критику на свой счет, что позволило бы ему заложить солидный фундамент под его «моральное правило». Леви-Стросс совершенно определенно не испытывает никаких симпатий к Локку. Он не реконструирует идеи, которые того занимали, и не анализирует различия в точках зрения или даже различия в способах мышления, характерные для разных работ Локка, и в то же время мы не можем отрицать, что какая-то часть его критики запечатлевается в памяти читателя.

После появления критики Леви-Стросса фон Лейден опубликовал латинский текст и перевод восьми Эссе о Законе Природе, датируемых начальным периодом пребывания Локка в Christ Church (1660-1664). В этих текстах проявляется то, на что Локк якобы, по мнению Леви-Стросса, оказался неспособен. В то же время, по наблюдениям Ласлетта, переводы фон Лейдена не решают проблемы, поставленной более поздними текстами и суждениями. Другие авторы (например, Гог Полен) поддержали точку зрения, согласно которой Локк на самом деле глубоко верил в Бога, оставаясь при этом сторонником веротерпимости в той мере, в какой можно было бы этого желать, и по-прежнему утверждая с завидным упрямством, что в Откровении не было ничего, что противоречило бы рассудку. Полен защищал от всех критиков когерентность политической философии Локка, усматривая ее центр, самую суть, в связи свободы и морального долга. При этом существование Бога рассматривается Локком как гарантия рационального и природного порядка⁹ .

В чем состоит наша проблема? Не столько в том, чтобы знать, искренне ли верил Локк в Бога или просто имитировал веру, чтобы, обращаясь к своим современникам, встречать доброжелательные отзывы. В обоих случаях мы предполагаем наличие связей между религией и идеями Локка, независимо от того, идет ли речь о связи на уровне индивидуальности Локка или на уровне его читательской аудитории в Англии или Европе того времени. Более того, если мы будем удерживать в памяти результаты нашего исследования о взглядах Локка на собственность, мы лучше поймем, что базой для подобного «собственнического деизма» могла служить только религия, сведенная к деизму. Вопрос относится скорее к тому, насколько острой была у него необходимость в ассоциировании религиозных представлений с остальными, к тому, что религия дает в материальном виде, к обмену, который имеет здесь место, а именно к обмену между религией и конструированием «гражданского и политического общества». Во многих заявлениях Локка присутствуют близкие параллели с идеями стоиков (Polin), и у нас есть основания полагать, что христианская религия не была обязательным компонентом его мысли. В то же время стоики не увлекались планами создания политического общества. Может быть, есть два ключа к разрешению нашей проблемы. Первый следует искать в общей истории научной спекуляции, исторической или какой-либо другой. В этом направлении специальное исследование постепенно, шаг за шагом, освобождалось от уз общего и нормативного подхода к религии. В этом отношении роль, которую в мировоззрении Локка сыграла мораль, характеризует переходный этап, поскольку нет никакого сомнения, что его понимание индивида как существа морального тесно связано с его религиозными установками, по крайней мере на начальном этапе творчества (в эссе 1660-х годов).

Источник второй версии заключается в собственной эволюции Локка, какой она видится фон Лейдену, анализировавшему ее путем сравнения первых эссе и поздних произведений, создававшихся вплоть до 1690 г. Эволюция гедонизма, отвергавшегося философом в начале его пути, постепенно проявляется самым очевидным образом. Он отмечал важность наград и наказаний в загробной жизни, поскольку иначе совпадение удовольствия и блага, горя и зла было бы под вопросом. Нет ничего удивительного в том, что позднее, в Эссе о рациональном характере христианства, Локк говорит, что разум не выполнил своей главной задачи (Laslett in Locke, 1963, p. 101): таким образом, он попал в замкнутый круг, оказался неспособным выполнить свое обещание - создать дедуктивную теорию абстрактной морали , к тому же приблизительно в 1690 он не дал согласия на публикацию его первых Эссе о естественном законе, хотя и продолжал использовать материалы из этих эссе (Von Leyden in Locke, 1954, p. 60 sq.: Laslett in Locke, 1963, p. 92 sq.). Эта эволюция, закончившаяся неудачей - неудачей, которая, к слову, в большей степени относится к достижениям философа, чем многочисленные «успехи», - как кажется, свидетельствует, что для него его «индивидуалистская» политика была просто немыслима без поддержки религией. К такому же выводу можно прийти другим путем. Как справедливо утверждал фон Лейден, у Локка имеет место переход от фактических положений к соответствующим нормативным положениям. А это может быть понято только при условии, если мы вспомним, что в рамках богословия, основанного на воле Божией, индивид дан одновременно с родом: индивид дан в отношении с Богом. Другими словами, связь между моралью и религией служит подтверждением существования морального долга.

Последняя черта характеризует один из аспектов представлений о политике самого Локка. В. Кенделл (W. Kendall) решился радикально изменить устоявшийся взгляд на Локка и утверждает, что в политике Локк был скорее «коллективистом», чем «индивидуалистом», а если быть точнее, то он заслуживает того, чтобы на него смотрели как на отца «метафизической теории государства» (W. Kendall, 1965).

Как мне кажется, в случае Локка речь надо вести скорее о том, что он дополнил свою индивидуалистскую идеологию изрядной долей эмпиризма. Аргумент, связанный с принципом, согласно которому большинство побеждает при принятии решений, в нашем случае весьма показателен. В практической жизни система не может функционировать эффективно при отсутствии мажоритарного принципа (majority-rule); при этом предполагается, что самый первый общественный договор строился именно на мажоритарном принципе. До сих пор не было предпринято ни единой попытки показать, что мажоритарный принцип не противоречит фундаментальным положениям индивидуализма. Прежде всего, мы исходим из предположения о необходимости функционирующей и отвечающей заданным идеологическим условиям системы. Другими словами, идеология обретает дополнение в форме произвольного суждения - акт веры, который можно с таким же успехом принять за положение, заимствованное из опыта. В утверждении, пусть редком и второстепенном, общей воли как «воли объединенной» мы отмечаем определенный след холизма (II, § 212; 214,222). Такой поворот в рассуждениях равносилен возврату к Руссо с целью оправдать средствами идеологии способ действия в его доктрине общей воли. Может показаться, что такая обобщающая процедура - а именно имплицитное утверждение, что система в том виде, в каком она предписана, должна находиться в состояния функционирования - основывается на телеологии, то есть, для данного случая, в конечном итоге, на вере.

Локк довольствовался тем, что ввел свой идеологический или нормативный принцип таким образом, что разрушил субординацию и предложил согласие в качестве основы политического устройства. С целью дополнения или исправления получившейся картины он умудрился во многих вопросах положиться на эмпирику, то есть тайком открыть двери, позволяя войти холизму или религии.

Похожим образом, но более откровенно, мораль у Локка опирается на веру. Таким образом подготавливается замена для холизма, укоренившегося в человеческой расе как носительнице морального долга. Кенделл отмечает, что у Локка права в природном состоянии увязываются не с индивидом как таковым, но с индивидом-связанным-с-другими, и он приходит к выводу, что у Локка некое подобие общности (в моей терминологии - некоторая форма холизма) находится в пресуппозиции (1965. р. 69)¹⁰ . На самом деле это предположение истинно только частично. Кенделл справедливо настаивает на взаимности прав и обязанностей в природном состоянии. Но сказать «связь» - это еще не значит сказать «общность». Среди различных значений слова «общество» у Локка есть одно, которое восходит к стоикам и указывает на человеческий род как идеальное общество всех людей, взятых абстрактно:

...он и... человеческая раса суть одно сообщество... И не было ни развращенности, ни порочного характера дегенерировавших людей, люди не испытывали ни малейшей необходимости... чтобы отделиться от этого обширного и естественного сообществ и... объединиться в более мелкие и раздробленные ассоциации (Locke, II, § 128).

Естественно это не общество, в нашем понимании, но именно в этом так называемом «Обществе», а не в каком-то конкретном сообществе, оформилась в виде концепта структура взаимных прав и обязанностей. Чего не понимает Кенделл - и многие другие заодно с ним - так это того, что индивид есть моральное существо и как таковой характеризуется одинаково полно как внешними связями, так и внутренними качествами. Человек находится в отношениях с Богом и со своими сородичами, и именно благодаря связи с Богом абстрактная связь с другими членами человеческого рода может уступить место связям, которые характеризуют сообщество. В последующей истории, по крайней мере, на уровне общего смысла, индивид освободится - раз и навсегда - от этой структуры принуждения, но это будет уже другая история. Я предполагаю, что для Локка стало возможным понимать общество как соположение абстрактных индивидов только потому, что на место конкретных связей общества он мог подставить мораль как начало, объединяющее этих индивидов в глазах Бога в единый человеческий род.

Другими словами, я допускаю, что в этом случае подстановка на место человека как социального существа человека как индивида стала возможной потому, что христианство гарантировало человеку статус существа морального. Таким образом, стал возможен переход от социального холистского порядка к политической системе, воздвигнутой по общему согласию в виде надстройки над экономическим фундаментом, данным онтологически.

Мы можем возразить, указывая на то, что в этой конденсированной формулировке конфигурация идей, которая встречается в Двух трактатах Локка, неоправданно динамизирована и историзирована. И действительно, я воспринимаю полемику с Филмером как признак «превращения», линию, разделяющую холизм прошлого и идивидуализм будущего. Если быть более точным, размышления Локка обращают нас к конфликту между доминирующими идеологиями, первой - до него, второй - после него. Нет необходимости выдвигать гипотезу ни о том, что это превращение впервые проявилось у Локка, ни о том, что Локк выразил идеи, которые так или иначе присутствовали в умах его современников. Конфигурация, представленная у Локка, выглядит значимой в том контексте развития идей, какой он есть на настоящий момент (в значительной мере в виде допущения) и каким он покажется далее (в определенной степени подтвержденным). Другими словами, общее его значение для современной идеологии я изложу далее, особенно в связи с рассмотрением концепции Адама Смита. В то же время я осмелюсь выразить надежду, что заинтересованный читатель уже мог почувствовать уместность этой конфигурации на основании того, что мы сказали выше, и на основании его общих представлений об идеях последнего времени.

Наиболее характерным аспектом этой конфигурации выступает, вероятно, то обстоятельство, что экономика здесь не только располагается рядом с политикой, но по иерархии превосходит ее таким образом, что мы получаем параллель с марксистским вариантом базанадстройка, который не удаляется из предмета рассмотрения, но происходит из внутренней когерентности идеологии. В нашей формулировке - на данном этапе исследования имеющей характер лишь гипотезы - эта иерархия регулируется идеологическим принуждением к переходу от холизма (примат отношений между людьми) к индивидуализму (примат отношений человека к миру вещей, в даном случае в виде отношений собственности). Иначе говоря все отношения складываются так, как если бы освобождение экономического аспекта по отношению к политике соответствовало этой смене приматов, изменению, которое эквивалентно, в более поздней терминологии, взгляду на базис как сферу, определяющую состояние надстройки.

в начало

Примечания

1. В последующее изложение в урезанном и несколько измененном виде вошли материалы конференции, впервые опубликованные Лондонским Royal Anthrpological Institute, который я благодарю за разрешение их публикации. Мы располагаем критическим изданием Двух трактатов Локка, опубликованным Петером Ласлеттом, который приводит историю создания текста в исправленном вид. Я использую в своей работе важные положения из вводной части книги Ласлетта (Locke, 1963). Цифрами I и II я обозначаю первый и второй трактаты.↑

2. В качестве сравнения позиций Локка и Гоббса по этому вопросу: как я сказал выше, Локк отрицал субординацию на онтологическом уровне, но вводил ее на уровне эмпирическом. Гоббс, на первый взгляд, гораздо больше внимания уделяет субординации, но несмотря на это в идеях двух авторов прослеживается определенный параллелизм: в Левиафане человек социален не по природе, то есть субординация имеет уже не «природный» характер, и это используется для того, чтобы сделать ее более радикальной и утвердить как нечто искусственное, происходящее от осознанного желания.↑

3. Шумпетер отказывается усматривать тесную связь между теорией собственности Локка, который ее основой называет труд, и теорией прибавочной стоимости, основанной на труде, Адама Смита (1954, р. 122 sq.). К этому вопросу мы вернемся в ходе анализа идейного наследия Адама Смита.↑

4. Тенденция обосновывать право потребностями личности берет начало от идеи социальной, или распределительной, справедливости; тенденция обосновывать право трудом личности происходит от идеи индивида как сущности, содержащейся в ней самой, т. о. от сущности метасоциальной. В обоих случаях мы можем говорить о какомто праве, но право возвращает нас опять-таки к социальному принципу или к принципу индивидуальному. См. прим. Ласлетта к II, § 28 (Locke, 1963).↑

5. Общий обзор по теме см. в Macpherson, 1962, гл. III и V; также р. 153.↑

6. Сам Локк пишет нечто подобное: «Большинство имеет право воздействовать на остальную часть и принимать за нее решения (sic)» (II, § 95, см. также § 96).↑

7. В одной очень важной статье, с которой я не был знаком на момент написания данной главы (Aarslef 1969), термин «гедонизм», как и добрая часть дискуссии, следующей по тексту, подвергается сомнению или признается изжившей себя. Профессор Аарслеф, используя в качестве оружия большое количество документов, предпринимает атаку на многочисленные гипотезы, высказывавшиеся в последнее время в литературе и заслуживающие, на мой взгляд, пристального внимания. Он приходит к заключению, что между Двумя трактатами и Эссе в вопросах, затрагивающих Закон Природы, нет противоречий или разрыва преемственных связей. Точно также, по его мнению, не наблюдается какойлибо существенной эволюции при сравнении первых эссе и последующих произведений, но лишь тенденция доводить положения до их логической полноты. Наконец, Аарслеф утверждает, что в произведениях Локка нет конфликта между божественным законом, удовольствием и трудом, с одной стороны, и рациональным характером морали - с другой. Если мы примем все это, тогда следует признать бесполезность моих ссылок на взгляды других авторов, которые усматривали у Локка те или иные противоречия. Кроме того, что более важно, в таком случае возникает сомнение относительно правильности моего взгляда на Локка как на деиста, поскольку он предстает перед нами как христианский мыслитель. Вместе с тем замечания Аарслефа служат дополнительными аргументами в пользу моего главного заключения - религиозные мотивы неизменно присутствуют в теории Локка и играют здесь особую роль. Одно это обстоятельство я счел достаточным основанием, чтобы не видоизменять текст своего исследования. Есть и другие основания, которые вкратце сводятся к следующему: исследователь всегда оказывается в деликатной ситуации, когда специалисты не могут придти к единому решению; в отличие от специалистов сторонний исследователь не может все время поддерживать дискуссию на неизменно высоком уровне, поэтому он прибегает к их помощи при написании работы; поэтому, принимая решение о внесении изменений в текст работы, исследователь должен еще раз все взвесить и убедиться, не оказался ли он в ситуации, когда необходимо возобновить исследование сначала и с привлечением новых средств. Общая конвергенция взглядов между Поленом и Аарслефом, конечно, впечатляет; у меня нет надежных аргументов для ведения дискуссии с Аарслефом, но есть общее сомнение и желание провести скрупулезный анализ по вопросу: был ли Локк на самом деле таким религиозным, каким его хочет представить автор данной интерпретации? Аарслеф, конечно, в ответ сказал бы, что взгляд на Локка как на человека нерелигиозного или лицемера есть результат антилокковской пропаганды XIX века (Aarslef, 1971). Однако наши сомнения от этого не становятся меньше и связаны они с недостаточным владением ситуацией той эпохи (см. п 9).↑

8. В плане сравнительного анализа мне представляется трудным отделять в данном случае мораль (субъективную) от религии; я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать ее как часть «общей идеологии» (cf. 1971a, р. 32-33). В другом месте Мосс в более широком смысле замечает, что нам было бы трудно проводить различие между моралью и религией, если бы эта дифференциация не была уже осуществлена внутри нашей культуры.↑

9. Locke, 1954; Gough, 1950, p. 16 и т. д.; Polin, 1960 гл. II и т. д. Конечно, в связи с религиозностью Локка перед антропологом возникает вопрос: когда акцент переносится с веры на рассудок, мы можем спросить себя, а не оставили ли мы религию, в общем смысле этого термина, во власти философии: мы имеем дело по меньшей мере с важным этапом в процессе перехода от групповой религиозности к религиозности индивидуальной. Осуществив на глобальном уровне (как я это предлагал в одной из своих работ, 1971a) смену предметов рассмотрения, а именно перейдя вместо рассмотрения религии к рассмотрению конфигурации главных ценностей, мы помогаем себе уловить преемственность в развитии процесса, но никак не содействуем описанию его этапов. В более широком смысле мы выходим на вопрос о природе или месте деизма, на вопрос о «естественной религии», что составляет самостоятельную проблему, насколько обширную, настолько и сложную. Рамки настоящего исследования не позволяют нам рассмотреть эту проблему отдельно. В словах сира Лесли Стефена я вижу ключ к разрешению этой проблемы. Он считал, что между аргументацией деистов и их оппонентов существенной разницы нет (Stephen, 1962): в некотором смысле все авторы того времени - деисты. Я прихожу к заключению, что групповой аспект религиозности, принимавшийся во внимание исследователями, не исчез бесследно, но перешел на уровень чистой эмпирики. Действительно, если я решаюсь подчинить религиозные вопросы суждениям своего разума, то я, конечно, сознательно перестаю полагаться на группу или разделять взгляды, общие для ее членов. Но в реальности происходит следующее: мой образ мыслей не расплавлен исключительно во всеобщем коллективном образе мыслей других членов группы, в универсальной коллективности свободных умов. Однако он и не отличается полностью от образа мыслей моих соседей и современников. Аналогично, в наше время сократилась дистанция между атеистом и верующим, живущими в одной среде, о чем ни тот, ни другой, пожалуй, и не подозревают. Мы же для начала должны сформулировать, что они имеют между собой общего.↑

10. Кэнделл называет фиглярством такой поворот событий, когда то, что в естественном состоянии было обязанностью, в обществе становится правом наказывать (1965, р. 78); Полен в этом смысле проявляет большую проницательность: он отдает себе отчет в изменениях, связанных с парадоксом вмененной свободы (Polin, 1960, р. 44, 101).↑