5rik.ru

Необходимость освобождения экоомического измерения от политики и его утверждения в качестве самостоятельной области становится ясной в тот момент, когда мы обнаруживаем это измерение встроенным в общее полотно политики. Менее очевидным представляется подобное изменение в отношении морали, и его актуальность проявляется только по завершении процесса «освобождения», после создания окончательного продукта - Богатства народов. Хотя говорить здесь об освобождении значило бы слишком упрощать проблему: это было бы одновременно и излишне и не достаточно, поскольку в данном случае связь между рассматриваемыми категориями гораздо менее уловима. Наблюдается процесс освобождения экономики относительно главного и общего русла развития морали. Но экономическое действие само по себе ориентировано на благо, что придает ему определенный моральный характер. Именно экономика может оставаться свободной от общепринятой формы морального суждения. В целом можно констатировать только специализацию морали, а если быть более точным, то экономике удается избежать пут общей морали только путем примирения с собственной нормативностью.

Несколько забегая вперед, мы проиллюстрируем высказанное суждение: Адам Смит - это автор не только Богатства народов, но и Теории нравственных чувств (1759). Для него экономическая деятельность, в отличие от более общей сферы «моральных чувств», основанных на симпатии, является единственным видом деятельности человека, требующим в качестве мотива только эгоизм. Преследуя исключительно свои частные интересы, люди волей-неволей работают ради общего блага, тут-то и вступает в действие знаменитая «Невидимая рука». В учении о естественной гармонии интересов, именно так его назвал Эл Хэлвей, место морали занимает экономика как особая сфера деятельности. Действительно, проповедуя мораль, лучшее всего использовать мысль о том, что эгоизм должен быть подчинен высшим целям. Невидимая рука Адама Смита выполняет здесь функцию, которую мало кто замечал. Как если бы Бог нам говорил: «Не бойся, дитя мое, открыто нарушать мои предписания. Я так все устроил, что тебя оправдают, даже если ты не будешь соблюдать нормы морали в этом особом случае».

При всякой попытке обособить явления преимущественно социальной природы неизбежно возникает вероятность идеологических ограничений. Безусловно, исследование Трактатов Локка уже выявило наличие подобного суждения, но это лишь часть дела. Если мы от Гоббса и Локка обратимся к Адаму Смиту и его последователям, то будем поражены заметной разницей между политической спекуляцией и экономическим анализом. Великой движущей силой политической спекуляции начиная с Гоббса были исскуственные построеения, с помощью которых мы можем познавать только то, что мы делаем, или, как у Локка, только то, что думаем. В такой перспективе нормы присутствуют с самого начала в одной или другой форме, и то же самое можно сказать о любой спекуляции, основанной на естественном праве. Экономическое исследование должно быть построено большей частью как естественная наука, в его рамках находится то, что происходит во внешнем мире как природном феномене. Таким образом, подобный метод будет представлять собой попытку сближения норм с фактами, но это по сути своей невозможно. Таким образом становится ясно, что экономика должна будет ввести свои собственные специальные нормы в той или иной форме, либо отталкивающиеся от ее собственной версии естественного права, либо рождающиеся непосредственно из фактов («естественная гармония»). У Адама Смита представлены и дедукция, и индукция, как и у Юма, но характерная черта его трудов - возрастание роли эмпиризма по отношению к умствованиям. Поскольку произвольные исскуственные построения составляют, без всякого сомнения, одну из главных осей современной идеологии, такой подход выглядит весьма интересным.

Можно было бы возразить, что, в конечном итоге, та же попытка сближения норм с фактами присутствовала уже при рождении политики из религии, что было заметно у Макиавелли, как и в утверждении принципа «целей государства» (raison d'Etat). Но у Гоббса факт, понимаемый в духе Макиавелли, стал нормой. Что касается Монтескье, который не был приверженцем политиканства, в ту эпоху и в той среде, которые нас интересуют, он не представлял собой заметной фигуры в политической сфере; в большей мере его влияние обнаруживается в сфере исторической социологии в духе Адама Фергюсона (1723-1818).

Явления, подобные тем, которые я эскизно обрисовал, конечно, не исчерпывают вопроса о взаимоотношениях между экономикой и моралью. Если что-то при этом остается не раскрытым, то нет лучшего свидетеля, который помог бы это сделать, чем Мандевиль, добавивший в заголовок к своей Басне о пчелах выражение: «Частные пороки - общественная выгода».

Как правило, исследователи признают, что центральная тема Адама Смита, а именно идея эгоизма (self-love: «любовь к себе»), работающего на общее благо, восходит к Мандевилю. Во введении к своему изданию Богатства народов (Smith, 1904) Эдвин Кэннен (Cannan) настаивал на этой версии и привел веские аргументы в пользу предположения, что Адам Смит был знаком с Мандевилем еще в свою бытность учеником Хатчесона (Hutcheson) в Глазго. Мандевиль сводил к эгоизму все человеческие мотивы, побуждающие к действию, и рассматривал эгоизм как явление, идентичное пороку, а Хатчесон его многократно опровергал и, должно быть, постоянно ссылался на него в ходе своих лекций. Когда Адам Смит, в свою очередь, в «Теории нравственных чувств», отбрасывает «вольную систему» Мандевиля, он снабжает свой отказ весьма показательными аргументами: «но какой бы разрушительной не казалась эта система, она не могла привлечь к себе такое количество людей... если бы в некотором отношении не была близка к истине...» (Smith, 1963, р. 555). В каком именно отношении, здесь Адам Смит не уточняет, но в целом Богатство народов и является утверждением правоты тезиса Мандевиля относительно места эгоизма среди прочих явлений экономического порядка. На самом деле, если мы вспомним, что «расположенность» играла важную роль в теории морали Хатчесона, то известное высказывание из Богатства народов, приведенное у Кэннена, напоминает неприятие жалобы, адресованной Хатчесону от имени Мандевиля: «Не благодаря расположенности мясника, пивовара или булочника нас ожидает наш обед, но благодаря их озабоченности собственным интересом». (I, 2; 1904, р. 16).

Таким образом, в поисках истоков центрального постулата Богатства народов мы от Адама Смита обращаемся к Мандевилю, и в этом заключено нечто большее, чем просто фрагмент литературной истории, поскольку, мы это увидим, проблема связи экономики и морали была поставлена очень остро, и, можно сказать, именно благодаря Мандевилю со временем приобрела взрывной характер.

Бернар де Мандевиль, родился в Голландии в 1670 г., в 1690 г. обосновался в Лондоне, где вел врачебную практику. В 1795 г. он опубликовал сатиру в стихах a six pence, т.е. в самых непритязательных, под названием Ропщущий улей, или Мошенники, ставшие честными людьми. (The Grumbling Hive: or, Knaves Turn 'd Honest.) Эта поэма постепенно превратилась в целую книгу с приложением в прозе в виде Примечаний и других пьес, опубликованных в двух последующих изданиях (1714,1723), которые были озаглавлены: Басня о пчелах, или Частные пороки, общественные выгоды (критическое издание осуществлено Ф.Кэем (F.B.Kaye): Mandeville, 1924¹). Подзаголовок этих изданий, «Исследование о природе общества», резюмирует главный аргумент поэмы: жизнь пчелиного улья, зеркала человеческого общества, протекает в «разложении» и в довольстве. Улей испытывает определенную ностальгию по добродетели, и просит о том, чтобы обрести ее вновь. Когда просьба удовлетворена, происходит удивительное превращение: с пороком исчезают активность и благополучие, а на их место, в условиях сильно поредевшего роя, приходят бездеятельность, бедность и скука. Издание 1723 г. стало отправной точкой для скандала, который сам Мандевиль связывал с включением в это издание Эссе о милосердии, а также с реакцией религиозных школ, проповедовавших милосердие, которые, по мнению автора, поступали вопреки здравому смыслу, вредили делу гуманитарного прогресса при попустительстве их покровителей. Как бы там ни было, последовали протесты, книга стала объектом проклятий и получила известность во всей просвещенной Европе, о чем свидетельствует тот факт, что на нее ссылаются все моралисты (d. Библиография в работе Кэя, ibid.). Помимо Примечаний и уже упомянутого Эссе книга содержит небольшое «Исследование об истоках добродетели нравственности», которое следует сразу за поэмой, и в конце - эссе «Исследование о природе общества», где Мандевиль изложил свои взгляды, противопоставляя их взглядам Шефтсбери (Shaftesbury). После того, как книга была осуждена Большим Жюри графства Миддлсекс и и признана «нарушающей общественный порядок», ее дополнил авторский текст в виде Защиты. В 1729 г. отдельным изданием появляется «второй том» книги, содержавший шесть диалогов, составленных с большой выдумкой в форме защиты и разработки аргументов.

Что касается первого тома, собственно Басни о пчелах, он содержит определенный сдвиг относительно исходного текста поэмы, Ропщущий Улей. Один из последних издателей заметил (Mandeville, 1970, р. 19 sq.): автор ввел в книгу не только новые темы, но и Примечания, где в виде тщательно разработанных заметок содержатся открытые ссылки на высказывания из поэмы, одновременно дополняя предшествующее им «Исследование о добродетели нравственности». Кроме того, трилогия пороков, представленная в поэме в качестве причин благополучия и величия, состоит из «обмана, роскоши и гордости» (1924, р. 23, стих 7). Обман в конце концов выступает лишь как одно из «нежелательных проявлений», сопутствующих активной торговле, сравнимое с грязью на улицах Лондона. Только роскошь и, по большому счету, гордость сохраняют свой статус подлинных причин. Указание на гордость (pride) обосновывается в «Исследовании о добродетели», которое содержит, на наш взгляд, два важных момента. Прежде всего здесь проводится четкое разделение между моралью и религией. В связи с этим Мандевиль отмечает, что устойчивая мораль - соответствующая его определению подлинной морали - встречается в различных обществах, причем параллельно с самыми разнообразными или даже самыми отталкивающими религиями. В качестве примера он приводит древний Рим. Вовторых, в «Исследовании о добродетели» представлен тезис, согласно которому мораль - то есть определение добродетели и порока - изобреталась «моралистами и философами всех эпох» или «искушенными политиками». Делалось это для того, чтобы развить в людях социальное чувство, подчиняя прочие их пристрастия одному, наиболее укоренившемуся и сильному из всех: гордыне, которая пробуждает в людях жажду похвалы и желание избежать стыда.

Я думаю, что в данном случае перед нами выраженное на языке эпохи признание социальной природы или социальной функции морали. Но в то же время нельзя забывать, что для Мандевиля - как и для Гоббса - человек дан в состоянии досоциальном, как индивид, а именно как индивид, лишенный всякого механизма, приводящего в действие те страсти, которые Мандевиль мог наблюдать у современных ему лондонцев, включая, несомненно, высокую степень развития гордыни. Позднее Руссо будет воспринимать такую эволюцию гордости - «любовь к самому себе» - как последствие развития цивилизации². В предыдущем повествовании я неоднократно замечал, что на фундаментальном уровне человек дан как индивид , поскольку, как мне кажется, одним из авторов, которому мы, впрочем, многим обязаны за его умение мыслить и доходчиво толковать, была опущена тема, очень близкая нашей: я имею в виду Ж. Тюфта (Tufts) и его небольшую, но важную книгу о понимании индивида и общества английскими моралистами (Tufts, 1904). Тюфт считает, что в литературе имеет место прогресс в вопросе признания социальной природы, или социальных свойств человека. В Мандевиле он видит «Мораль, превратившуюся в чистую Социальность» и, в более широком смысле, «индивида как продукт действия социальных и экономических сил» (1904, р. 14 sq.), что, как я думаю, истинно лишь отчасти (в последствии мы будем убеждаться в этом со все большей ясностью).

Сам по себе последний текст, вошедший в Басню о пчелах, памфлет о природе общества, направленный против Шефтсбери, показывает, что у Мандевиля индивид логически предшествует обществу. Там, где Шефтсбери исходит из целого, Мандевиль базируется на элементе. В этом - указание относительно той личной установки Мандевиля, имеющей, впрочем, нередко двойственный характер, согласно которой Шефтсбери был единственным автором, по отношению к которому он, Мандевиль, исповедовал категорическое неприятие. Он считал своего противника рационалистом и оптимистом, рассуждающим в духе Платона - не говоря о репутации пастора-ригориста. Правда, когда Мандевиль в 1723 г. добавил свой памфлет к Басне о пчелах, Шефтсбери уже двенадцать лет как не было в живых. В начале памфлета Мандевиль пишет:« Внимательный читатель... быстро заметит, что не может быть двух более противостоящих друг другу систем, чем система Его Высочества и моя» (1924,1, p. 329). И далее:

Этот уважаемый автор... представил себе, что человек, будучи созданным для общественной жизни, должен от рождения иметь чувственную привязанность ко всему, частью чего он является, и склонность к поискам состояния достатка во всем этом... Такое понимание сути вещей, я согласен, является возвышенным и утонченным, большим комплиментом в адрес человеческой расы... И как жаль, что оно ложно! Я не стал бы выдвигать такого суждения, если бы уже не доказывал почти на каждой странице этого Трактата, что основательность такого понимания опровергается нашим повседневным опытом (ibid., p. 323-324).

И в качестве заключения:

... я тешу себя надеждой, что сумел доказать, что ни качества, составляющие предмет любви, и чувственные привязанности, свойственные человеку по природе, ни реальные добродетели, которые он может приобрести путем рассудочной деятельности и отказа от себя, не являются основой общества; что, наоборот, то, что мы называем Злом в этом мире, как моральное, так и природное, есть главный принцип, который делает из нас общественных тварей, дает прочную базу, жизнь и поддержку всякой торговле и профессиям без исключения (ibid., p. 369).

Необходимо добавить, что, согласно Мандевилю, все пороки не являются общественными благами, и что отдельный порок не становится автоматически полезным. И его идея, скорее, состит в том, что все «блага основаны на действиях, порочных по глубинной своей сути» (Кауе в Mandeville, 1924, vol. I, p. LXXVI). Для ее осуществления обычно достаточно «ловкой манипуляции» в стиле «умелого политика» (последняя строка, cf. la Morale du poeme). Отметим, что Мандевиль в данном случае сознательно расширяет основную мысль самой поэмы: зло фундаментально не только для социального благополучия, но также и для самого существования общества. «Я хочу показать, что общественный характер человека рождается только из двух этих вещей, а именно из многообразия его желаний и неизменного сопротивления, которое он встречает, когда стремится их удовлетворить», то есть из морального зла (несовершенство человека, его страсти и потребности) и зла естественного (препятствия, воздвигаемые непокорной природой). С одной стороны, человек есть существо общественное, благодаря тем его качествам, которые получают негативную оценку: либо, с точки зрения строгой морали, как пороки, либо как потребности, с точки зрения более пространной морали, которая видит в них несовершенства, неудобства (как говорил Локк, uneasiness). С другой стороны, человек вынужден быть в обществе, его принуждает к этому внешний мир, который аккумулирует препятствия для «дела самосохранения». В итоге мы видим, что очень широкая коннотация слова «зло» используется здесь для осуществления перехода от гипотезы к поэме. «Погрузившись до самых корней» общества, Мандевиль приходит к выводу, что удовлетворение материальных потребностей человека является единственным разумным основанием для жизни людей в обществе. Необходимо помнить об этом, поскольку такая трактовка, если я не ошибаюсь, играет ключевую роль в современной идеологии: отношения между людьми и вещами - материальные потребности первичны, отношения между людьми - общество - вторичны.

Гипотеза подтверждается во втором томе Басни о пчелах, где происхождение и поэтапное развитие человеческого общества выступают главной темой. Три основных этапа - это вынужденное объединение людей с целью защитить себя против диких зверей, их объединение с целью защищаться друг от друга, и изобретение письменности, существенно необходимое для установления законов³. Мандевиль приписывает этому развитию, главным образом, характер медленного, поэтапного облагораживания: поколение за поколением, этот «нелегкий труд вобрал в себя много эпох» (II, 321-322, и т. д.). Совершенствованию труда способствует гибкость тел и ума детей и двоякое влечение людей, связанных родственными узами: почитать (по-детски) и править (по-отцовски). Назначение такой поэтапности не только в том, чтобы заменить нововведения гениев продуктом социального анонимного процесса, но также и в том, чтобы перешагнуть через разрыв, отделяющий жизнь животных и человеческую жизнь, а также жизнь людей как индивидов и людей как социальных существ, что подтверждается фактом существования языка, хотя и очень неудобным образом.

Гораздо важнее то, что Мандевиль настаивает, критикуя Шефтсбери, на понимании общества не «как стада коров или баранов», оказавшихся рядом в силу «естественной для их рода привязанности или стадного чувства», но как « политического тела», подчиненного правительству (1924, I, p. 347). Данное высказывание связывает понимание общества Мандевилем с психологией, а еще оно напоминает Гоббса во всех деталях, за исключением одной: человек, подчиненный правительству, «стал творением дисциплинированным (управляемым), которое находит для себя смысл в работе ради других». Мандевиль вводит, таким образом, экономическую деятельность, разделение труда в социальные рамки, для которых свойствен принцип подчинения. В этом аспекте за Мандевилем никто не последовал. Итак, «каждый член служит общему делу, и одна ловкая манипуляция заставляет всех действовать как один».

Конечно, человек не социален, но только воспитуем (teachable, способен к обучению). Так, ему необходимо по мере взросления научиться социальности самого социума. (В этом отношении Tuft прав.) Поскольку эгоизм людей имеет глубокий и универсальный характер, такое обучение включает момент лицемерия (I, р. 349). Мандевиль заявляет, что «ложные представления, согласно которым люди могут быть добродетельны без отказа от самих себя, - это дверь, открытая для лицемерия...» (I, р. 331), и далее напоминает, что Шефтсбери обманывал себя сам: он считал себя спонтанно добродетельным, хотя на самом деле он просто обладал «тихим и апатичным характером».

Вероятно, Мандевиля многие не считают заметным экономическим аналитиком, и Шумпетер говорит о нем лишь мимоходом. Это становится ясно на основании подробного рассмотрения дискуссии о торговле с Турцией, в ходе которой Мандевиль, как и многие меркантилисты, выступал за торговлю более свободную, но не за исключительно свободную торговлю (I, Rem. L.). В то же время Кэй различает то, что он называет «чистой антиципацией» принципа laisser-faire (предоставление свободы действия). Лишь бы «никто не вмешивался», и тогда в одном пункте равновесие должно возникнуть спонтанно: «В условиях объединения всех наций люди различных званий должны находиться в определенной пропорции друг к другу, что касается количества...» (Кауе в Mandeville l924,1, p. CXXXIX, согласно II, р. 353). Из всего этого наибольшего внимания заслуживает, на мой взгляд, сочетание интернационального подхода с весьма необычным и смутным понятием пропорциональной представленности «людей различных званий». Мы видели, что некоторые из меркантилистов пришли к пониманию автоматического уравновешивания денежных потоков в международной торговле. Здесь же перед нами нечто более абстрактное и довольно общее по характеру, и я склоняюсь к тому, чтобы принять это высказвание за утверждение не особой теории «laisserfaire», но основополагающего идеологического принципа, своего рода идеологемы свободной торговли (понимаю, что рискую в выборе терминов): «должен существовать самопроизвольный универсальный порядок совершенно определенного рода». Такое толкование тем более примечательно, что мы видели, как Мандевиль в общем полностью признает необходимость правительства и принципа подчинения для каждого общества. Естественно, такое утверждение является простым и неизбежным следствием общей гармонии интересов, но факт пренебрежения национальными границами в отношении аспекта, который всего лишь опосредованно связан с международной торговлей, представляет собой, вероятно, абстракцию идеологического порядка.

Наряду с проблемами морали, или антиморали, для Мандевиля был характерен значительно упрощенный взгляд на движущие силы экономики. Для него потребление регулирует все остальное: мы видели, что разнообразие потребностей прослеживается у самых корней общества, и роскошь оказывается благодатным даром, поскольку стимулирует рост производства благ. Спрос создает предложение, и, таким образом, спрос на труд рождает работника, аналогично тому, как, согласно другим авторам, количество имеющейся в наличии пищи рождает население для его потребления. Это то, что Кэй называет «make-work-fallacy», этакий софизм, объясняющий зарождение труда. Великий лондонский пожар не был только простым злом, поскольку он дал работу большому количеству ремесленников. Никого так не занимали инвестиции или сбережения, как Мандевиля. Из принципа универсальной взаимозависимости противоположностей можно заключить, что скупой копит для того, чтобы мот смог лучше и с большей пользой расточать. Враждебность соотносится со сдержанностью и добродетелью богословов, подходящей для общества небольшого, переживающего фазу стагнации, но не для большого и благоденствующего.

Может быть, было бы излишним говорить о теории разделения труда у Мандевиля. Однако нельзя не заметить, что он заворожен этим феноменом и в оглавлении второго тома упоминает «труд, полезность в его разделении и подразделении». В другом месте можно прочитать, что «разделение» обозначает различение разных отраслей промышленности, а «подразделение» обозначает разделение труда внутри отдельной отрасли промышленности. Кэй полагает, что Адам Смит в этом вопросе последовал за Мандевилем (Mandeville, 1924, р. CXXXIV). До его таблицы изготовления булавок уже была создана Басня о пчелах с ее изготовлением часов - которая была широко известна, ее мотивы можно найти у Петти (1623-1687), о чем знал и Маркс, и в известном труде Considerations 1701 года (факт, который предпочитают связывать с расположенностью деистов к Великому Часовщику [Ie Grand Horloger - прим. пер.]⁴). Мандевиль приводит пример с пальто крестьянина как продуктом, в котором разделение труда присутствует в значительной степени. Вообще Мандевиль радуется случаю показать, какая длинная цепочка работников различных профессий принимает участие в создании определенного продукта или определенной машины, например, боевого корабля, или как они вовлекаются в трудовой процесс одним-единственным потребителем, невоздержанным в своих предпочтениях, этаким товарным алкоголиком.

Кэй правильно поступает, когда в своей «индивидуалистской философии» определяет место первого и главного завещания Мандевиля экономистам (р. CXL): тот факт, что пристрастия имеют такую расположенность, чтобы «их очевидные разногласия гармонизировались в целях достижения общественного блага», представляет собой шаг вперед в процессе освобождения Индивида. Теперь мы можем вернуться к Адаму Смиту и проследить, каким образом ему удается, по выражению Бонара (1927), «примирить» двух непримиримых противников, Шефтсбери и Мандевиля. Для этого достаточно вспомнить, что Смит является автором Теории нравственных чувств, написанной за 17 лет до Богатства народов. В сфере морали у Смита человек как субъект становится существом социальным через действие «симпатии». В этом проявляется его преемственность с Хатчесоном и Шефтсбери, несмотря на то что для Смита симпатия в значительной мере состоит - подобно Мандевилю - из эгоистических элементов, и что он меняет то, что у Хатчесона было преобладанием альтруистических тенденций, на преобладание эгоистических тенденций. В сфере экономики, наоборот, то, что мы называем на нашем жаргоне «социализацией» человеческих действий, осуществляется автоматически, это не осознаваемое свойство, сравнимое с действием «Невидимой руки». Экономическая сфера - это особая область, где можно найти вполне благие основания для того, чтобы дать волю господствующей страсти, эгоизму, в виде эгоистического интереса. На глобальном уровне Адам Смит дифференцировал экономическую активность внутри действий человека, как правило, в качестве действия особого типа, которое остается в стороне от морали, не противореча морали в более широком смысле. Эта дифференциация особо декларируется с появлением Богатства Народов и не завершена еще в Лекциях, прочитанных в Эдинбурге в 1748-1751г.г. (Lecons 1763). В то же время особая теория, составлявшая суть Богатства народов, намечалась заранее в Теории нравственных чувств. Например, когда было отмечено, что социальные отношения могут существовать без любви и привязанности, основываясь исключительно на полезности или справедливости («расчетливый обмен услугами согласно общепринятой системе ценностей»⁵).

До сих пор мы рассматривали лишь некоторые аспекты взглядов Мандевиля. Теперь нам от них следует перейти к его главному парадоксу: «частные пороки - общественные выгоды». Нет никакого сомнения относительно того, о чем говорит Мандевиль, но сохраняется двойственность толкования в отношении того, к каким выводам он хотел бы подвести читателя, или в отношении того, что он сам об этом думает по большому счету, какова его личная позиция. Лесли Стефен (Leslie Stephen) пишет:

он развернул свой тезис очень корректно и чисто, тезис, хранящий в себе большое количество блестящих парадоксов, в которые он сам, может быть, верил только наполовину... Фактически он радикально противостоит аскетическим доктринам теологов. Примите со всей искренностью учение о презрении мира и богатства, а также учение, согласно которому все естественные страсти порочны, - и мы окажемся в состоянии совершенно голых дикарей... Конечно, абсолютно истинно то, что индустриальный взгляд на мораль в этом пункте витально противопоставлен старому теологическому взгляду (1962, II, р. 30-31).

То, что некоторые современники увидели в этом угрозу традиционной морали, показывают выпады таких людей, как Дени, Лау и Беркли. В труде еще одного автора (Selby-Bigge, 1897,1, p. XI sq) демонстрируется иной взгляд, но тоже убедительный только до определенного момента. Для него Мандевиль - сатирик, и не следует требовать от сатирика быть исчерпывающим или спекулятивно валидным (р. XV). «Постоянное обращение к парадоксу позволяет ему максимально шокировать публику, при том что на заднем плане он сохраняет несколько безупречных принципов, к которым может прибегнуть в случае необходимости» (ibid.). Мандевиль действительно делал это в своих многочисленных ответах критикам; сатирик разоблачает хитрости, что предполагает его присоединение к определенному коду. Без сомнения, это так, но насколько искренне его присоединение? Автор названной работы допускает, что оно искренне, и он, таким образом, приходит к мысли о новом прочтении главной посылки: «когда Мандевиль выдвигает свой шокирующий тезис «частные пороки - общественные выгоды», истинной его целью является показать противоположное, то есть критиковать «устраивающий всех договор, который утверждает в накоплении частного богатства вершину социальной добродетели». Нет разумных оснований видеть в этом «решительную атаку на аскетическую этику и теологию» (р. XVI). Как кажется, ушла в прошлое традиция упрощать доводы Мандевиля, сводить их к одномуединственному измерению. Как полагает автор, в Мандевиле можно различать сатирика и скептика, не говоря уже о цинике, и действительно, есть немало оснований видеть в работах Мандевиля, который был прежде всего учеником Пьера Бейля (Bayle 1647-1706), определенный скепсис: у интерпретатора слишком узкое поле для выбора. Например, представляется невозможным утверждение, что трактовка роскоши у Мандевиля имеет откровенно иронический характер (р. XVI), поскольку она глубиннейшим образом связана с его интересом к разделению труда и к явлениям экономического характера вообще.

Мы многим обязаны Ф. Кэю за его монументальный критический труд, посвященный Басне, и особенно за его объемную коллекцию документов, приписываемых с большей или меньшей долей уверенности Мандевилю. В нее входят, в частности, параллельные тексты из его ранних произведений, а также составленный Кэем каталог ссылок на Мандевиля в литературе более позднего периода. Во многом благодаря Кэю мы получили возможность сразу уяснить место Мандевиля в истории идей. Ясно, что мнения ученого, который так глубоко погрузился в идейную атмосферу Мандевиля, имеет большой вес. К кому, спрашивает он себя, обращены симпатии Мандевиля? Без всякого сомнения, он с эмпиристами и против ригористов. Данных, подтверждающих такую точку зрения, предостаточно. Просто не надо верить Мандевилю, когда он говорит:« Если я и показывал путь мирского величия, я всегда не колеблясь отдавал предпочтение дороге, которая ведет к добродетели» (1,231). Достаточно вспомнить его «неизменное внимание к собственно природным аспектам жизни», что говорит о его «до такой степени абсолютной вере в природу, что он не ощущает никакой потребности в убеждениях, которые позволили бы ему подняться над этой верой» (LV). Ригоризм не свойствен Мандевилю, однако Кэй не считает, что он именно поэтому сознательно пытался сводить свои рассуждения к абсурду: ригоризм весьма логично появляется во всех его принципиально важных работах, «и, как кажется, становится частью его способа мышления». Наконец, «рассматривать попарно противоположные точки зрения» было характерным приемом для авторов той эпохи.

Итак, мы приходим к заключению, что пытаться изъять из Басни о пчелах теорию логически связанную социальную и не учитывать личность Мандевиля, не так-то просто и, может быть, неуместно. Мы получим более прочную почву, если попытаемся разобраться, что происходит с Мандевилем и посредством Мандевиля, определить его место в истории идей. Результаты детального анализа литературного наследия, осуществленного Кэем, подтверждают впечатление читателя о том, что в положениях Мандевиля, взятых отдельно, мало оригинального. Прежде всего он показывает себя учеником Пьера Бейля, скептика, автора «Исторического и критического словаря» («Dictionnaire historique et critique») - этой Библии эпохи Просвещения. Посредством Бейля или напрямую - в частности, в случаях с Ларошфуко и Эразмом - труды Мандевиля пронизаны подлинно континентальной психологией, а особенно французской. Скептицизм, релятивизм и антирационализм обретают в нем решительного адепта. Он сочетает в себе сенсуализм в духе Гассенди с сенсуализмом Гоббса и Локка, и его гоббсовский акцент на эгоизме получает поддержку в виде остро заточенного скальпеля таких янсенистов, как Паскаль и Пьер Николь. Многие авторы уже отмечали такое соединение двух национальных традиций - французской психологии и английской философии и политической экономии (North etc.) (Mandeville, 1924, II, p. 446 sq), соединение, которое, вероятно, помогает особым образом демистифицировать Басню о пчелах, сделать ее более эффективной. Оригинальность Мандевиля обнаруживается в его манере придавать внушительную силу противоречиям, которыми была насыщена литература двух стран, и которые не игнорировались его современниками. Он концентрирует их, так сказать, в одномединственном противоречии, а именно в противоречии между морализаторскими претензиями и поведением, ориентированным на материальную выгоду и удовлетворение мирских потребностей. Рассмотрим ближе факторы такого успеха работ Мандевиля.

Ранее мы отмечали разделение между моралью и религией в «Исследовании об истоках добродетели». Мораль по существу механизма своего действия (страсти, гордыня и стыд в отношении к общественному положению) имеет общие черты с цивилизациями, которые глубоко отличаются религиозными установками. Мораль - от мира сего в силу своей связанности с универсальными условиями социальной жизни; религия в данной работе Мандевиля как бы отсутствует и по этой причине в расчет не принимается. Мы имеем дело ни с чем иным как с эффектом или общим направлением критики Бейля, мысль которого, согласно одному французскому представителю исторической философии, сводится к тому, чтобы «лишить метафизические и религиозные положения всякой опоры в природе и в человеческом рассудке».

Вот, перед нами метафизические истины, вознесенные на такую высоту, что они потеряли всякую гуманитарную ценность: религиозная жизнь, сведенная к себе самой, отделенная от жизни рассудочной и моральной, обособившаяся в своем величии, остается в подвешенном состоянии, без поддержки (Brehier, 1960, р. 308-309).

Религия, таким образом, изгнана, удалена; примечательно в этой связи то, что данное обстоятельство у Бейля имеет следствием конкретную, историческую концепцию человеческой природы и социологической жизни человека. Так, Бейль приписывает Ниусиусу (Nihusius) (s.v., Rem.H) следующие размышления: «...к чему нам оставлять общение, которое нас создало и воспитало, если, покидая его, мы только сменим болезнь?» (ibid.). Здесь мы наблюдаем параллелизм между Мандевилем и его учителем.

Кэй называет «ригоризмом» у Мандевиля смешение двух современных ему течений: аскетизма и рационализма во взгляде на мораль. Действительно, вот что представляет из себя наиболее полная формула Мандевиля: добродетельны исключительно те поступки, «посредством которых человек вопреки природным импульсам ищет выгоды для других или способы обуздания; своих собственных страстей, опираясь на рациональное стремление быть добрым» (1,48-49). Моральное действие определяется через его мотив (что, конечно, существенно), и три характеристики отождествляются друг с другом через оппозицию к эгоизму или страстям вообще: отказ от себя, соответствие разуму и ориентированность на благо других или на общее благо. Третий аспект важен, потому что он делает возможным переход от моральной точки; зрения к точке зрения «экономической», в том смысле, в каком она присутствует в выражении «общественные выгоды». Более того, в доводах Мандевиля моральная норма рассматривается в связи с реальным действием, а в этом есть уже нечто большее, чем точка зрения «сатирика», как хотели показать некоторые критики (Selby-Bigge), поскольку акцент самым определенным образом перенесен на факт (а не на идеал). Так что после того, как религия была удалена из этих построений, о чем мы уже сказали, этот земной мир (мир фактов) принимается подобно абсолюту, а мораль как таковая - парадоксальным образом - оценивается в соответствии с тем, насколько она реальна, в соответствии со степенью ее соответствия реальным действиями людей.

Как мы можем логически выразить главный аргумент Мандевиля? Он рассматривает отношение между действиями людей и общественным благом в двух перспективах. С точки зрения морали отношение к общественному благу имеет нормативный характер. Некоторое действие ориентировано на общественное благо, если оно согласуется с законами морали. Но наблюдения показывают, что в действительности так никогда не бывает, поступок не может быть альтруистическим, он всегда эгоистичен. Вторая точка зрения, затрагивает последствия для общественного блага от поступка, каким он непосредственно наблюдается. В данном случае наблюдение говорит нам, что поступок, как он есть, то есть поступок эгоистический, служит общественному благу. Результатом этого являются многочисленные следствия, описание которых Мандевиль, скорее, стремится максимально сжать, чем привести в самом полном виде: 1) Претензии морали не оправданы в той мере, в какой общественное благо на самом деле достигается не с ее помощью; 2) Как правило, моральные предписания не распространяются на поведение в той мере, в какой поступок, предписываемый ими, носит не эгоистический характер; 3) Общественное благо реализуется только через поступок, который сознательно на него не ориентирован. Ибо человек не социален по природе, и именно когда он этого не хочет, он работает на общественное благо; 4) Напротив, на фактическом уровне существует гармония естественных интересов.

В общем, можно констатировать, что мораль изгнана из реальных человеческих дел, как когдато подобное уже произошло с религией. Мандевиль может заявлять, что он не пытался утвердить порок на месте добродетели. Мораль полностью субъективирована, смешение субъективного и объективного, которое ее характеризовало прежде, теперь устраняется. Из его рассуждений вытекает, что некоторые пороки, а на самом деле проступки, должны быть наказуемы со стороны правительства, что отныне это дело не морали, а права.

Отметим, что в целях достижения такого результата Мандевиль, с одной стороны, дал моральному ригоризму дорасти до предела, отказываясь воспринимать в качестве добродетельного всякий поступок, который мог бы принести пользу, какой бы она ни была малой, для действующего лица. С другой стороны, он без особых лишних церемоний отождествлял экономическое благополучие с общественным благом. Сам по себе такой тезис не выглядит естественным; должно быть, понадобились определенные обстоятельства, а у Мандевиля - совершенно особое пристрастие, чтобы привести дело к такому тезису. Мы охотно согласились бы с тем, что Мандевиль как ученик Бейля пребывал в глубоком смятении, был шокирован контрастом между моралью как принятой нормой и обычной для людей его среды аморальностью; он определил этот контраст как лицемерие, а также ощутил внутреннюю потребность призвать к его разоблачению. В то же время, обращаясь довольно цинично к наиболее отвратительным аспектам жизни, он отмечал у людей заметный рост материальной заинтересованности. Таким образом, он станет одним из первых наблюдателей, которые будут испытывать чувство оптимизма от осознания факта экономического роста, объясняя это посредством идеологемы естественной гармонии интересов. Гениальность его выводов состояла в том, что он объединил две противоположные концепции, используя очень эффективные и в данном контексте (на поверхностном уровне) логичные приемы сатиры⁶.

Как бы там ни было нам трудно отделаться от впечатления, что здесь мы подошли к ключевому вопросу. То, что вызывало возмущение у современников Мандевиля, нам в ретроспективном плане кажется критическим переходом от старого к новому. Далее я попытаюсь изложить некоторые из этих аспектов. Сам автор включает в свою аргументацию положения, уравнивающие две системы - систему морали и систему экономическую , которые представляют два взгляда на социальную систему. В социальной системе морали мы видим, что субъекты, или действующие лица, усваивают социальный порядок в форме моральных правил, при этом каждый субъект определяет свое поведение, опираясь непосредственно на мораль всего общества в целом. В экономической системе, наоборот, каждый субъект определяет свое поведение, исходя исключительно из собственного интереса, и общество выступает всего лишь механизмом - или «Невидимой рукой» - посредством которого происходит гармонизация интересов. Действие подобного механизма сначала не осознается, но будучи исследовано, например, Мандевилем, становится оправданием эгоистического, асоциального типа поведения каждого члена общества. Другими словами, переход от традиционной морали к утилитарной этике - когда таковая полностью сформирована - представляет собой изгнание морали, как единственной и последней формы, служившей в современном мире принуждению индивида со стороны социума к определенному поведению. Теперь же индивид свободен, последние цепи, сковывавшие его, спали. Подобное превращение, а именно превращение закона природы в утилитарную философию, как кажется, прошло незамеченным. Так, в Истории экономического анализа Шумпетер рассматривает непрерывность и утилитаризм просто как развитие теории естественного права. Теория естественного права, без всякого сомнения, сослужила большую службу в деле эмансипации индивида. В действительности, социальные и политические институты рассматриваются и анализируются здесь со ссылкой на идеальное состояние природы, в котором люди даны как Индивиды, и теория состоит в попытке вывести дедуктивным путем принципы общества и политики из данных таким образом характеристик Индивида. Но в теории естественного права, как и в традиционной морали, имеется трансцендентная референция, фундаментально нормативная, исчезающая в утилитарной философии и заменяемая имманентным, эмпирическим критерием, а именно правилом наибольшего счастья для наибольшего числа.

Это такое превращение, какое предстает перед нами, когда Мандевиль ссылается не на мораль, не на идеальное человеческое «общество» по типу, предложенному Локком, но на конкретное общество. При первом рассмотрении у нас создается впечатление, что у Мандевиля возобладал социологический подход, но на самом деле ничего подобного нет, поскольку конкретное общество принимает форму одного-единственного экономического явления (и социальное благо отождествляется с благополучием или экономическим развитием). Причем общество принимает экономические формы потому, что рассматриваются только Индивиды, то есть люди, из которых вырваны все их характерные социальные черты. Редукция общества в индивидуальных действующих лиц, идеальная и нормативная в естественном праве, допускается в данном случае вплоть до уровня, где принимает форму чистой и простой дескрипции социальной жизни. Кто теперь может сказать, что все осталось попрежнему, и что мы оказываемся преемниками схоластиков Средневековья и их здравого признания социальной целостности?

В превращении, которое мы анализируем, остаются неясные моменты. Например, гетерогенность, представленная моральной точкой зрения и экономической точкой зрения, которая связана не только с противопосталением реального идеальному, но которую мы можем лучше понять, если будем учитывать, что речь идет о превращении отношений между людьми в отношения между людьми и вещами. Мораль регулирует отношения между людьми, независимо от того, включается ли в них имущество. Мандевиль фиксирует свое внимание на барыше, богатстве, материальном благополучии как главных ценностях социальной жизни. Можно воспринимать Басню о пчелах, в частности, собственно поэтическую ее часть, как трактующую с начала до конца эту смену приматов: может быть мораль подходит для небольшого, переживающего фазу стагнации общества устаревшего типа, но не годится для большого и могущественного общества дня сегодняшнего - общества как экономической системы. Мы видим, что Локк и Юм были заняты исследованием одних и тех же сдвигов в обществе, но на разных уровнях. Ясно, что речь идет о ведущей оси в процессе перехода от традиционной идеологи к современной.

Но мы должны еще вернуться к вопросу отношений между нормой и фактом. Юм жалуется на обнаруженную им путаницу между двумя точками зрения, приложимую «ко всем системам морали, какие мне до сих пор встречались» (Treatise, III, 1,1,in fine). Наши современники часто жалуются на отсутствие этого различения, например, у Локка или Гоббса. Мы располагаем великолепным исследованием, осуществленным Аласдэйром Макинтайром (Alasdair Maclntyre), который убедительным образом показывает, что Юм не утверждал невозможность такого перехода. Он лишь считал, что этот переход не должен пройти незаметно и без специальных обоснований. Макинтайр напоминает нам, что абсолютное различение, во власти которого мы находимся, было результатом трудов Канта (Macltyre, 1971, chap. XIII, см. также важное заключение р. 123-124). Какова в этом вопросе позиция Мандевиля? Мы видели, что, превознося Бейля, он отделял нормы морали, равно как и религию, от сферы реальной жизни, подготавливая, таким образом, почву для Канта. Одновременно он обращается от нормы к факту, а на уровне факта он обнаруживает, что некоторые действия, противоречащие норме, дают удовлетворительные социальные результаты. Он, таким образом, косвенно оправдывает эгоизм. Мы не можем сказать, что эгоизм у него становится нормой, но ясно, что норма у него увязывается с общим благополучием, то есть существенным образом локализуется в отношениях между людьми и вещами. А это вступает в противоречие с древней нормой, которая относилась к сфере отношений между людьми. В этом пункте Мандевиль вновь (на этот раз обманным путем) осуществляет прямое превращение факта в норму. Он не задается вопросом, является ли благополучие само по себе благом. И , будучи приобретенным ценой общего разложения, подходит ли оно на роль намеченной цели человеческих действий. Для оправдания такого превращения можно было бы отождествить благополучие со счастьем большинства и принять это счастье за смысл морали. Все это было ранее проделано Хатчесоном, несмотря на его расхождения с Мандевилем по общим вопросам, а позднее - в эксплицитной форме, с использованием терминологии из теории целесообразности, Юмом.

Теперь мы можем вернуться к утверждению Тюфта и дать более точную оценку содержащейся в этом утверждении истины. Нам придется прежде всего рассмотреть у Мандевиля его взгляды на общество. Современный взгляд показывает, что общество редуцируется фактически до рамок экономической сферы. Имеет место и другой взгляд на происхождение или на начало общества, когда, хотя все рассуждение основывается на психологии современного человека, мы обнаруживаем самое общее и смутное признание того факта, что человек есть результат влияния на него общества. Это признание являет собой вершину абстрактных рассуждений Мандевиля. Мы можем принять его за потенциальный росток будущей социологической разработки, хотя в самой Басне о пчелах так вопрос не поставлен, об этом Манедевиль говорит только во втором томе, который представляет собой совершенно ни на что не похожее дополнение к Басне. Надо сказать, что это дополнение не имело никакого отношения, насколько нам известно, к воздействию Басни о пчелах на читателей - современников Мандевиля. Другой, современный в нашем понимании, взгляд на общество, представлен в первом томе. Именно он составляет собственно послание Мандевиля.

Достижение Мандевиля не такто просто оценить, как полагал Тюфт. Можно различать два уровня: один - описательный, второй - нормативный. На уровне фактов ясно, что в отличие от Гоббса, например, Мандевиль допускает существование чегото внутри и вовне каждого отдельного человека, что можно было бы обозначить термином «социальность». Это «что-то» есть механизм, посредством которого приходят в состояние гармонии частные интересы. Механизм - подобный механизму Гоббса, но располагающийся не на уровне отдельной личности, а на уровне межличностном, то есть не то, чего хотят или о чем думают люди, но то, что существует независимо от них. «Общество», таким образом, имеет ту же природу, что и мир естественных объектов, это не человеческая «вещь», или, если даже и человеческая, то относящаяся к человеку только в той мере, в какой человеческие существа являются составными частями естественного мира. На уровне норм, наоборот, отдельный человеческий субъект освобожден от морального принуждения или от референции в виде идеального состояния природы, что было последним фактором, оставшимся от осознания человеком его зависимости по отношению к чемуто внутри него самого. Обычный человек сделался Индивидом, свершилось полное воплощение человечества в самое себя. Для того чтобы оценить значение этого превращения, достаточно вспомнить о том, что в политической теории Локка главную роль играло моральное принуждение. Моральное принуждение выступало у Локка в качестве субститута принципа подчинения, в то время как Мандевиль, следуя за Гоббсом, принимает принцип подчинения как социальную необходимость: его политическая теория звучит диссонансом с его теорией экономической.

Другими словами, если мы соглашаемся с Тюфтом в том, что для Мандевиля, как и для других авторов соответствующего исторического периода, характерно все более четкое признание общества, то мы должны здесь же добавить, что речь идет о признании деградирующего общества, воспринимаемого не в качестве факта сознания, но в качестве факта, имеющего физическую природу. Все это происходит так, как если бы примат Индивида был приобретен ценой деградации отношений между людьми до состояния фактов, располагающихся на уровне грубого естества. Такая трактовка согласуется с приматом отношений к вещам, к которому я еще вернусь. Она согласуется также со склонностью Мандевиля к тривиальности и грубости, что Кэй называл пристрастием к «аспектам животной жизни».

Фактически мы имеем дело с двумя сдвигами, в более узком и в более широком смысле. Первый состоит в освобождении экономики от морали, и здесь необходимо вспомнить о наблюдении, уже упоминавшемся в начале этой главы. Если экономической сфере удается избавиться от общего главенства и от «юрисдикции» морали, то это происходит благодаря осознанию того факта, что существуют черты собственно морального характера. Этот механизм работает автоматически на благо общества. Именно поэтому нормативная референция останется привязанной к соответствующей сфере, на что неоднократно указывал Гуннар Мюрдаль. С момента, когда становится ясно, что механизм не функционирует, или что он функционирует не в интересах блага, общая мораль может вновь утвердить свое главенство над этой сферой, допуская вмешательство политики. Такая ситуация, как мы уже видели, создает серьезную мотивационую базу для допущения внутренней когерентности этой сферы.

Сдвиг в более широком смысле, - это превращение рационалистической философии в философию утилитаристскую. Мы начинаем с дедуктивного и нормативного рационализма, с того, что я бы назвал «комплексом естественного»: естественное право, естественная религия, естественная мораль (Шефтсбери). И мы заканчиваем на «философском радикализме». Допуская вместе с Макинтайром, что в аристотелевой традиции нормативное учение связано с наблюдением фактов из сферы морали, мы имеем основания утверждать, что XVIII век и сам Мандевиль заново приспособили норму к модифицированным фактам, но изменения на этом не ограничились. С одной стороны. Кант будет полностью отделять норму от факта, с другой - Джереми Бентам (Bentham) сведет мораль к вычислениям совершенно особого типа. Для оценки различных параметров этого изменения мы можем попытаться определить место Мандевиля по отношению к некоторым мыслителям, жившим до и после него.

По отношению к Гоббсу, у Мандевиля наблюдается существенная преемственность, равно как и заметный разрыв. Преемственность очевидна в концепции человека и его психологии, в признании системы правления или принципа подчиненности, действующего в обществе, и вплоть до теории искусственного происхождения морали, что один уже известный нам автор (Selby-Bigge) называет худшим проявлением идеологии Гоббса. Левиафан упоминается не один раз, а в нем, как мы видели, появляется новое измерение - экономическое. Разрыв заключается в полном замещении дедуктивного метода (присутствующего еще у Локка) на эмпирический. Мандевиль, который далек от утверждения, что человек может познавать только то, что он делает или, как у Локка, то, что он думает, отсылает нормы к наблюдаемым фактам. Там, где Гоббс дедуктивным путем извлекает принцип подчиненности, Мандевиль индуктивно вводит экономическую гармонию. В противоположность искусственным умственным построениям Гоббса, а также Декарта, нас как бы приглашают допустить существование в человеческом обществе непроизвольного автоматизма, естественного факта.

Спор с Шефтсбери выявляет ту сторону учения Мандевиля, которая производит возмущение: гедонизм или эвдемонизм, удовольствие или счастье в качестве реальных, а то и недвусмысленно высших целей. В большей части случаев до сих пор счастье было естественным одобрением морального закона, но протестанты предпочитали разделять эти понятия (Макинтайр). Мандевиль углубил разграничительную межу и дал свободу подчиненному элементу. Вскоре Хатчесон сам станет принимать счастье за цели морали, «пользу за критерий добродетели» (Stephen, 1962, II, р. 52), а в английской традиции утилитарный принцип достигнет уровня доминанты, в то время как Кант, с его категорическим императивом, восстановит в правах мораль, решительно отмежевывая ее от сферы фактов. Нам, вместе с Макинтайром, следует быть осторожными: когда мы думаем о морали, мы думаем о субъективной кантианской морали. Будем справедливы по отношению к Мандевилю: в конечном итоге он выразил в терминах драматургии то разделение блага и счастья, которое стало нашим уделом, и которое было бы непонятно для Платона.

Может быть, наиболее четко новизна идей Мандевиля проявляется при сравнении его с Локком. Мандевиль следует Локку по многим позициям. Несмотря на весь свой релятивизм, он почти готов вместе с Локком провозгласить «вечный и неизменный характер добра и зла» (cf. II, 221-222). Это заслуживает внимания, но не является главным. Важнее то, что Мандевиль развивает эмпирический метод Локка, и что, подобно ему, он воспринимает смысл морали не как первичный, не как принцип sui generis, но как производный. Более того, Мандевиль разрубает гордиев узел, на котором запнулся и остановился Локк. У Локка сосуществуют гедонизм⁷, воля Бога как законодательная сила и дедуктивная, математическая доказательность морали. Мандевиль разделяет гедонизм и мораль, как он отделил мораль от религии. Он дает гедонизму точное наименование, утверждая преимущество отношений человека к материальным благам над отношениями людей друг с другом - если не в принципе, то, по крайней мере, в реальной жизни широкого и сильного общества.

Здесь мы снова подходим к вопросу, который, я рассматриваю в качестве самого важного в прослеживающейся преемственности: Локк, Мандевиль и Юм идут в одном и том же направлении. Локк предлагает вместо примитивной субординации отношения собственности (в отличие от наложения обязательств) как основополагающий принцип общества. Мандевиль имплицитно возводит материальное благополучие в статус цели морали. Юм находит в общем интересе основу морального долга и - еще более тонкое различение - делает из собственности и справедливости, какими он их понимал, фундамент и прототип социальной добродетели (Treatise, II, 11). У Юма справедливость обязана своим происхождением, с одной стороны, эгоизму и ограниченной щедрости людей, с другой - тому факту, что природа предоставляет людям необходимые для жизни блага лишь в ограниченном количестве. Вряд ли можно было более грубо и более наивно сформулировать принцип превосходства отношений с вещным миром над отношениями между людьми. Вот принципиальная черта - изменение в системе ценностей , отличающая современную цивилизацию от всех других и соответствующая примату экономического взгляда в нашем идеологическом универсуме. Именно это изменение выразил Мандевиль - какими бы ни были его собственные внутренние убеждения - для своих современников, а заодно и для нас, в произведении Басня о пчелах, или Частные пороки - общественная выгода.

в начало

Примечания

1. Данная глава появилась сначала в более ранней, английской, версии и была опубликована в Information surles sciences sociales, 141 (1975), p. 3552. С недавнего времени наблюдается возобновление интереса к Мандевилю. Свидетельство тому недавно появившийся французский перевод издания 1714 г., которым мы обязаны Л. и П. Каррив (Bernard Mandeville, La Faible desAbelles, oulis vices prives font Ie bien public, Paris, Vrin, 1974).↑

2. См. прим. А. О. Lovejoy a Mandeville, 1924, vol. II, p. 451-453. Автор усматривает в Мандевиле предтечу социальной психологии.↑

3. В работе Ф. Кэя рассматриваются три ступени (Mandeville, 1904,1, p. LXV). Он называет другие причины эволюции общества: разделение труда, развитие языка, изобретение инструментов и денег.↑

4. Что касается Маркса, см. Капитал, I, IV, XIV, 3. Что касается Considerations - Stephen, 1962, II, р. 255. Mi. Bonar, 1927, p. 93 и прим.↑

5. Moral sentiments, II, II, III, init.; Smith, 1963, p. 145146) - вопрос о наличии связи между Нравственными чувствами и Богатством дискутировался в литературе, на которую ссылаются только два доступных мне автора. Мою тему не обошел стороной Винер, хотя у него на первый план выдвигается другой аспект (см. текст, р. 129130). В Богатстве «не делается упор на симпатии» (Viner, 1958, р. 226); под воздействием фактора «дистанции» и других (факторов) чувств, за исключением чувства «справедливости», отсутствуют в экономических отношениях (Viner, 1972, р. 8082). McFie (1967), который сказал много интересного по другим вопросам (например, по поводу рационального компонента в симпатии), наоборот, отказывается проводить какоелибо различие между двумя книгами и если не утверждает, то допускает, что симпатия лежит в основе Богатства. На самом же деле, как мне кажется, именно те фрагменты, которые он цитирует, говорят об обратном.↑

6. Якоб Винер составил введение для нового издания Lettre a Dion Мандевиля (его ответ на критику Беркли), перепечатанного в Viner, 1958, р. 1958, р. 332342; этот текст во многих вопросах пересекается с настоящей дискуссией. Это Письмо (Lettre) наиболее ясно представляет два компонента мысли Мандевиля: его «ригоризм» и роль государства или правительства. Винер идет дальше Кея: он придерживается мнения, что ригоризм Мандевиля не был искренним и показывает, что в ту эпоху ригоризм переживал упадок. Басня, таким образом, была «единственным существенным произведением той эпохи, в котором, пусть не вполне внятным языком... обществу было предложено придерживаться аскетических норм поведения» (Viner, 1972, р. 59). В этом Письме Мандевиль идет гораздо дальше по пути утверждения искусственной гармонии интересов, наперекор требованиям их естественной гармонии: «Только глупые люди воображают, что благо коллектива идет рука об руку с благом каждого отдельного индивида». В то же время по форме это положение не противоречит умеренному утверждению естественной гармонии (см. выше).↑

7. Aarslef считает, что это не точно, см. выше, раздел 4, прим. 7.↑