Социальный страх

ГЛАВА I
ПРОБЛЕМА СТРАХА В РАБОТАХ ФИЛОСОФОВ ПРОШЛОГО
Проблема страха как важнейшего модуса человеческого существования, организации внутреннего духовного мира человека восходит корнями к самым первым попыткам осмысления людьми своего предназначения на земле и в мире. Практически все философские школы и направления так или иначе рассматривали страх в рамках соответствующих мировоззренческих систем. Попытаемся выделить наиболее ценные и существенные общечеловеческие аспекты понимания страха в истории становления философской мысли, представляющие не только исторический интерес, но и остающиеся во многом актуальными в современных трактовках природы и значения страху)
Одну из первых попыток рационализировать представления человека о своих страхах и типологизировать последний предпринял Эпикур.
Подобно Эпикуру, Лукреции полагает, что основным средством преодоления страхов выступает мыслительная рассудочная деятельность:
Если же мысли у них и слова бы их были .разумны. Стал бы свободен их ум от великой заботы и страха (7).
Оригинальна для своего времени трактовка Лукрецием страха перед богами. Самих богов — Сизифа, Тартара, Тития и др.,— по его мнению, не существует. Эти имена, считает Лукреции, олицетворяют человеческие страсти — любовь, надежду, совесть, трусость и т. д.:
В жизни скорее гнетет напрасный страх перед богами (8).
Тантала нет, что боится висящего в воздухе камня, Как говорят, цепенеет несчастный от страха пустого (9). .
Титий у нас — это тот, кто лежит, пораженный любовью: Птицы терзают его—то мучительно гложет тревога, или рвут на куски иные заботы и страсти.
Существенный вклад в разработку проблемы страха внес с диалектико-идеалистических позиций Платон. Он считал, что душа человека в поисках истины имеет дело с мнениями, т. е. “чем-то темнея знания и яснее незнания”, В таком случае, например, мужество вы ступает как сипа, сохраняющая мнение об опасностях, “эти ли они и такие ли”. Платон пишет: “Такую-то силу и всегдашнее хранение правильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных я называю мужеством” (14). По-видимому, следует согласиться с ним, что человек в своих скорбях, удовольствиях, желаниях, страхах придерживается определенного мнения и стремится его сохранить. Эвристическая роль мнения в этом смысле заключается в ее синтетической функции — способности, “охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные явления, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным предмет нашего поучения” (15). Сам же страх выступает в таком случае лишь предельным вариантом развития души и противоположность героизму.
Платон выделяет два вида страха, которым подвержен человек: это, во-первых, страх зол, ожидаемых нами, а, во-вторых, страх чужого мнения (как бы не узнали про наши нехорошие поступки и т: сочли нас за дурных людей). Этот второй вид страха называется стыдом (18). Рассматривая причины бесстыдства, в которое человека ввергают гнев, страсть, наглость, невежество, корыстолюбие, трусость, Платон ставит проблему распознавания человеческих душ. При этом самым душевным, безопасным и быстрым средством, по мнению Платона, являются игры (забавы). “Распознавание... природы и свойств души было бы одним из самых полезных средств для того искусства, которое о них печется” (19), что относится, конечно, и к искусству государственного правления.
Отметим еще одно психологическое рассуждение Платона. Он приводит описание такого феномена: “Насильственно умерщвленный человек, проведший свою жизнь с тем образом мыслей, какой свойственен свободнорожденному человеку, гневается на убийцу за свою раннюю смерть и, будучи полон страха и ужаса из-за испытанного насилия, наводит страх на убийцу, если видит, что тот продолжает жить в местах, привычных для покойного. Полный тревоги сам, покойник изо всех сил тревожит убийцу и вносит тревогу во все его дела, причем союзником ему в этом служит память” (20). По сути дела, Платон предвосхищает в этом своем размышлении постановку проблемы феномена страха последействия.
Значителен вклад в разработку причин и оснований страха, сделанный Аристотелем. Рассматривая душевные изменения, Аристотель выделяет в них аффекты, способности и приобретенные свойства Аффектами, к каковым Аристотель относит и страх', он называет все то, чему сопутствует удовольствие или страдание..
Размышляя над проблемой происхождения поэтического искусства, Аристотель отмечает, что людям с детства присуще подражание, благодаря которому они приобретают и первые знания, причем продукты подражания доставляют всем людям удовольствие, поскольку “приобретать знания весьма приятно” (21). Среди людей, продолжает он, выделяются одаренные от природы способностью к подражанию, гармонии, ритму: из них выходятпоэты. Раскрывая механизм подражания, реализуемый в трагедии, Аристотель раскрывает механизм катарсиса как сопричастия: “Трагедия есть подражание не только законченному действию, но также страшному и жалкому, а последнее происходит особенно тогда, когда случается неожиданно, и еще более, если случится вопреки ожиданию и одно благодаря другому, ибо таким образом удивительное получит большую силу, нежели бы оно произошло само собой и случайно, так как и из случайного наиболее удивительным кажется все то, что представляется случившимся как бы с намерением, например, то событие, что статуя Мития в Аргосе убила виновника смерти этого Мития, упав на него в то время, как он на нее смотрел; подобные вещи кажутся случившимися не без цели” (22). Большую роль в развитии человеческих эмоций, в том числе страха, играет, по мнению Аристотеля, узнавание, усиливающееся через перипетии: “Узнавание и перипетия произведет или сострадание, или страх, несчастье и счастье следуют именно за подобными событиями.
1. Необходимо, чтобы подобные действия совершались друзьями между собой, когда брат убивает брата, сын — отца, мать — сына, сын — мать, или же намеревается убить, или делает что-либо другое в этом роде.
2. Можно совершить поступок, не осознавая всего его ужаса.
3. Намеревавшийся совершить по неведению какое-нибудь неизгладимое преступление приходит к узнаванию, прежде чем совершит поступок (это, по мнению Аристотеля, самый сильнодействующий случай) (25)^
В свете сказанного теория равновесия Аристотеля приобретает новый смысл. Здесь он предлагает рассматривать страх как результат нарушения целостности определенного социального качества, каковым могут выступать семья, дружба, любовь, образ жизни, мировоззрение и т. д. Но в таком случае страх получает и позитивное звучание как предупреждение о возможной потере этих ценностей, как средство, стимулирующее деятельность человека на воссоздание их целостности в случае разрушения, наконец, как мощный воспитательный фактор, реализуемый в соответствующих, в том числе художественных, средствах. Очевидно, что это может произойти лишь при условии рационального осмысления и предвосхищения ситуации страха. Все сказанное позволяет очень высоко оценить вклад Аристотеля в становление понимания феномена страха в общем потоке развития философской мысли, в том числе ее сегодняшнего состояния.
Итак, по Гоббсу, “естественным состоянием людей до объединения в общество была война, и не просто война, а война всех против всех” (29). В поисках критерия естественного права человека на самосохранение, обладание вещами, совершение различных действий Гоббс приходит к выводу, что таковым выступает истинный разум человека, который повелевает людьми искать мира или союзников в войне. Но эти поиски возможны лишь в гражданском обществе. Единственная внутренняя сила, толкающая людей к миру, полагает Гоббс, это страх смерти, желание необходимых для жизненного удобства вещей и надежда получить их благодаря своим страданиям. Право — свобода каждого употреблять свои способности сообразно с разумом. Полное право на сохранение жизни приводит к постоянному страху и к постоянной опасности насильственной смерти. Поэтому вместо естественного природного права начинает действовать общественный закон — т. е. разумное ограничение этого права в целях обеспечения жизни и покоя, когда каждый разумно предписывает себе воздержание от того, что может ему навредить.
По-видимому, именно Гоббсу принадлежит заслуга выделения такого феномена, который позже получил у Маркса определение “светской религии”. “Страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией”,— писал Гоббс (31). К сожалению, процесс фетишизации и сознательного миротворчества, а также анализ связанных с этим форм социального страха до сих пор не получили должного внимания в отечественной обществоведческой литературе.
С творчеством Р. Декарта в философию в форме дуализма вошло учение о человеке как о существе, страсти которого обусловлены, с одной стороны, физиологическими телесными процессами, а с другой,—психической деятельностью души. Декарт так поясняет свою позицию: “Последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что духи колеблют железу, находящуюся в середине мозга... те же самые страсти могут быть вызваны так же предметами, действующими на чувства, и... эти предметы являются наиболее обычными и главными причинами страстей” (32). Одна и та же причина, размышляет Декарт, может вызвать такие движения тела, которым душа не содействует и которые пытается сдержать: “Это испытывают, например, при страхе, когда духи направляются в мышцы, служащие для движения ног при беге, но задерживаются от желания быть храбрым” (33). Собственно страх, по Декарту,— это крайняя степень трусости, изумления и боязни. Главной причиной страха выступает неожиданность наступления каких-либо непредусмотренных случайностей.
1. Исходным состоянием души является ее удовлетворенность по поводу обладания каким-либо благом.
2. Ощущая опасность потери этого блага со стороны той или иной внешней сипы, душа испытывает состояние ревности, которая “есть вид страха, связанный с желанием сохранить за собой обладание каким-нибудь благом” (36).
3. К состоянию удовлетворенности души по поводу обладания благом присоединяется состояние неудовлетворенности по поводу возможной его потери.
4. Возникшее неравновесное состояние души ставит перед человеком проблему выбора вариантов поведения, это состояние нерешительности, которая “есть также вид страха; удерживая душу как бы в равновесии между многими возможными действиями, она является причиной того, что человек отказывается от всякого действия и, таким образом, имеет возможность выбора принятия решения” (37). 5. Стоящий перед выбором человек может поступать двояко: а) исходя из привычки составлять достоверные и определенные суждения обо всем, с чем он сталкивается, обладая уверенностью в том, что он всегда исполняет свой долг, когда он делает то, что представляется ему наилучшим, хотя это может быть и ошибочным решением, человек преодолевает страх в осмысленном действии;
б) в силу отсутствия ясных и отчетливых понятий, слабостей разума, но в условиях сильного желания поступить правильно человек ощущает страх до такой степени сильный, что даже когда ему надо принять или отвергнуть что-то одно, страх этот удерживает его от действия и принуждает бессмысленно искать что-то другое.
Интересным представляется и видение Паскалем конкретно-исторической, индивидуально-ограниченной формы человеческой души. Заметим, что сегодня достаточно распространено мнение об основном внутреннем источнике страха как о противоречии конечного (бренного) тела и бесконечной (нетленной) души. Паскаль же считал, что и душа человека является несчастной, то есть она не снимает сама собой противоположности всех антологий: “Душа не находит в себе никакого удовлетворения. Всякий взгляд внутрь себя приносит ей огорчение. Это принуждает ее искать утешения вне себя, привязываться к предметам внешним, чтобы всячески изгладить мысль о своем действительном положении. Радость ее в этом самозабвении, и, чтобы сделаться несчастной, достаточно ей очутиться наедине с собой” (43). Делая вывод о принципиальной безуспешности человека найти свое место в устрашающем его мире, Паскаль так рисует свое видение этой экзистенциональной проблемы: “Представьте себе толпу людей в цепях, приговоренных к смерти; каждый день некоторые из них умерщвляются в виду остальных; остающиеся видят свое собственное положение в положении им подобных и, смотря друг на друга с чувством скорби и безнадежности, ожидают своей очереди. Вот картина положения человечества” .
Достаточно много места проблема страха занимает в философии Б. Спинозы. Исходной категорией для объяснения феномена страха Спиноза выдвинул желание, отождествляемое им с самой сущностью человека (46). Основными модусами желания в зависимости от его осуществления выступают такие аффекты, как удовольствие и неудовольствие. “Так,—пишет Спиноза,— если мы знаем о будущей вещи, что она хороша и что она может случиться, то вследствие этого душа принимает форму, которую мы называем надеждой, которая есть не что иное, как известный род удовольствия, все же связанный с некоторым неудовольствием (печалью). С другой стороны, если мы полагаем, что могущая наступить вещь дурна, то возникает форма души, которую мы называем страхом” (47\. Рассуждая о происхождении и природе аффектов, Спиноза ставит проблему образного представления будущих или прошедших вещей, соответственно чему он дает следующее определение страха: “Страх... есть непостоянное неудовольствие... возникшее из образа сомнительной вещи” (48). Такой подход существенно расширяет эвристические возможности концепции страха Спинозы, поскольку в сферу ситуации страха попадают не только непосредственно Бездействующие на человека предметы, но и те предметы, которые могут в конкретной ситуации только мыслиться.
Рискнем предположить, что Спиноза представлял себе ситуацию страха как становящееся системное качество, не просто требующее от человека реакции испуга или соответствующего смелого поступка а определяющее системный мыслительно-деятельностный процесс по предвосхищению страха, правильному реагированию на ситуацию страха и благоприятному преодолению этой ситуации. “Человек свободный,— замечает Спиноза,— с одинаковой силой духа избегает опасностей и старается преодолеть их . Заметим, что “свободный человек” Спинозы, т.е познавший соответствующую необходимость, гораздо эффективнее освобождается от страха посредством рационального целеполагания своей деятельности: “Чем более мы будем стремиться жить по руководству разума, тем более будем стремиться возможно менее зависеть от надежды сделать себя свободным от страха, по мере возможности управлять своей судьбой и направлять наши действия по определенному совету разума” . Если же люди вне состояния рационально планировать свою деятельность (либо в силу чрезвычайной сложности ситуации, в которую они попадают, либо в силу упования ими своей судьбой и направлять наши действия по определенному совету разума” (52). Если же люди вне состояния рационально планировать всякого рода более всего предаются те люди, которые без меры желают чего-нибудь сомнительного, и что все обращаются к божественной помощи больше всего именно тогда, когда они находятся в опасности и не умеют сами себе помочь... Страх есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается”.
Глубоко диалектичны для своего времени размышления о страхе Д. Юма. Рассматривая страх и его противоположную форму — надежду — в ряду других человеческих аффектов, таких как добро (удовольствие) и зло (страдание), печаль и радость, Юм обнаруживает, что страх и надежда возникают в силу недостоверности или вероятности состояния духа: “Событие, которое, будучи достоверным, породило бы печаль или радость, всегда возбуждает страх или надежду, если оно только вероятно или недостоверно” (62).
Состояние вероятности или недостоверности возникает, как считает Юм, в силу постоянной борьбы противоположных возможностей реализации аффектов, в ходе которой дух не может остановиться на каком-либо одном аффекте, стороне противоречия, а непрестанно переходит от одной к другой. Если же, в воображении, противоположные аффекты, например, горе и радость, все же смешиваются, то из этого соединения образуются аффекты надежды и страха (63).
Анализируя проблему противоречий между аффектами, Юм предложил следующие варианты их взаимоотношения:
1. При одновременном появлении противоположных аффектов возможно усиление одного аффекта и подавление другого.
2. Возможно поочередное преобладание аффектов.
3. Возможно одновременное существование аффектов и производство посредством их соединения третьего аффекта (64).
По мнению Юма, аффекты страха и надежды могут возникнуть в такой ситуации, “когда шансы обеих сторон равны и нельзя открыть преобладания одной из них другой. При таких условиях аффекты наиболее сильны, так как нашему духу тогда не на чем остановиться и он сходится во власти сильнейшей неуверенности” .
Юм полагает, что вероятность может быть двух родов:
а) обусловленная недостоверностью объекта, вызывающего аффекты, что связано, например, с проблемой определения его существования – несуществования;
б) обусловленная недостоверностью суждения человека об этом объекте, невозможностью взвесить все “за” и “против” (66).
Рассматривая эти вопросы, Юм открывает важнейший аффект параллельных причин страха, суть которого состоит в том, что страх могут вызывать, казалось бы, только возможные аффекты (например, зло), если они проявляются в большей степени. Юм отмечает, что вначале это не собственно страх, но чувство зла бывает столь большим, что, подавляя ощущение безопасности, оно вызывает страх. Страх может появиться и в результате невозможного бедствия, но в силу мощного влияния зла, что у человека появляется уверенность в достоверности этого бедствия. Наконец, достоверные несчастья, равно двум вышеназванным, также вызывают страх, поскольку дух постоянно отвращается от неминуемого зла, приходит в неравновесное состояние и порождает аффект, похожий на страх (67). Кроме того, фиксирует Юм, надежда и страх возникают не только в силу недостоверности блага или зла, но и в силу неопределенности рода этих аффектов. Известие о смерти одного из сыновей, считает Юм, не превратится у отца в чистое горе, пока он не узнает, кого из сыновей потерял (68). Диалектическое понимание причин страха как потенциальной взаимообусловленности невозможного, возможного и действительного — несомненно, значительное открытие Юма.
Анализируя основы общественной жизни, нравственности и политики, Гольбах утверждает, что в условиях порабощения народа, отсутствия в обществе свободы, безопасности, добродетели “всякий человек, которому нечего бояться, вскоре становится злым; тот, кто думает, что он ни в ком не нуждается, воображает, что сможет спокойно предаваться всем склонностям своего сердца. Таким образом, страх,—это единственное препятствие, которое общество может противопоставить страстям своих вождей. Без этого последние развратятся сами и не замедлят воспользоваться теми средствами, которые дает им общество, чтобы найти себе соучастников в своих неправедных делах.
Очевиден вклад Гольбаха и в танатологию (науку о смерти). Хотя он и говорит, что страх смерти — это пустая иллюзия, но в то же время отмечает факторы, которые эту иллюзию усиливают. К ним относятся, в частности, церемонии похорон, вид могилы, горестные песни, всеобщая печаль и скорбь. Человеку, замечает Гольбах, кажется, что все это будет сопровождать его после смерти.
Достаточно интересны рассуждения Гольбаха о причинах религиозности. Здесь он выдвигает положение о том, что всякий человек является боязливым и недоверчивым, поскольку в жизни всем приводится так или иначе страдать, переносить лишения, испытывать потрясения. “Опыт пережитого страдания,— пишет Гольбах,— вызывает в нас тревогу при встрече со всяким неизвестным явлением... Наши тревоги и страхи возрастают пропорционально размерам расстройства, вызываемого в нас этими предметами, их редкости, т. е. нашей неопытности относительно них, нашей естественной чувствительности и пылу нашего воображения” (75). Именно страх создавал богов, ужас их постоянно сопровождает, а “когда дрожишь от страха, то невозможно рассуждать здраво” (76). Но поскольку суеверным человека делают невежество и слабость, то, делает вывод Гольбах, страхи исчезают с накоплением опыта.
Другой представитель немецкой классической философии - И. Кант - онтологизируя феномен страха, вводит для его объяснения понятие силы. Сила, считает Кант, выступает присущей любому объекту способностью преодолевать препятствия на пути его развития. Но и каждый иной объект также обладает силой, препятствующей экспансии данного объекта. Поэтому возникают ситуации противостояния объектов, которые Кант понимает как ситуации страха: “То, чему мы стремимся оказать сопротивление, есть зло, и, если мы находим наши силы недостаточными для этого, оно предмет страха” (81). Наряду с реальными ситуациями страха Кант справедливо усматривает и возможные, потенциальные ситуации, создаваемые воображением человека: “Можно находить предмет страшным, не испытывая перед ним страха, а именно когда мы судим о нем так, что мы представляем себе, что если мы когда-нибудь захотим оказать ему сопротивление, то всякое сопротивление будет тщетным.
Страх как духовное образование Кант определяет через ощущение, возбуждаемое душевным волнением. “Это,— пишет он,— жизненное ощущение, пронизывающее все тело там, где только чувствуется жизнь (85), В свою очередь ощущение определяется Кантом как достаточно сложное образование, синтезирующее в себе по сути все компоненты духовности. Так, например, он пишет: “Вымысел, особенно когда присовокупляют аффект и страсть, смешивается с опытом и образует с ним одно ощущение” (86). Однако, основываясь только на ощущении, где доминирует чувственность, человек может заблуждаться, воображая такие ситуации, которые могут вызывать страх. С другой стороны, и рассудок подчас не справляется со всем многообразием чувственных данных, что также может приводить к страху. Отсюда Кант выводит: 1) состояние аффекта как создаваемой ощущениями неожиданности, из-за которой теряется присутствие духа (87); 2) страсти как склонности, которую разум субъекта может подавить только с трудом или совсем не подавит (88). Снимая ограниченности чувственного и рационального. Кант утверждает в основании познания, а следовательно, и преодоления страха их синтез: “Рассудок и чувственность при всей их неоднородности сами собой соединяются друг с другом для создания нашего познания” (89). Способность человека использовать этот синтез делает его мужественным и бесстрашным при встрече с любыми ситуациями страха: “Боязнь, робость, испуг и ужас суть степени страха, т. е. отвращения к опасности. Присутствие духа, когда опасность встречают рассудительно, есть мужество. Сипа внутреннего чувства... когда нелегко поддаются чувству страха, есть бесстрашие” (90). На наш взгляд, своим пониманием равно важности чувственного и рационального в познании и деятельности Кант одним из первых утвердил важнейшее методологическое направление в изучении человека, в том числе основанную на этом принципе его способность правильно предвосхищать, оценивать и преодолевать состояние страха.


ГЛАВА II
СТРАХ В СТРУКТУРЕ ДУХОВНОГО МИРА ЧЕЛОВЕКА
Что же такое страх? Несмотря на кажущуюся простоту вопроса, ответить на него непросто и сегодня. Как известно, для определения какого-либо явления необходимо прежде всего выяснить его родовую сущность — включить в более широкий (в идеале, в предельно возможный) класс явлений, объясняющий природу данного явления, 1ЛИ, в гносеологическом плане, подвести понятие данного явления под более широкое. В истории становления понимания феномена страха л в его современных трактовках мы встречаемся с попытками определения страха как чувства, эмоции, аффекта, страсти, фрустрации. Заметим, что за каждым определением стоит солидная экспериментальная база, результаты экспериментов обобщены и оформлены как научные направления, выработаны соответствующие методики, ставшие во многом эффективными средствами профилактики неврозов, возникающих по поводу тех или иных разновидностей страха. вместе с тем следует признать, что обобщающей теории страха, при “сей важности этого общественного феномена, пока еще не создал. Если учесть, что проблема страха вообще и различных его социальных проявлений, в частности, на протяжении многих лет не привлекала внимания советских философов, а ее разработкой преимущественно занимались зарубежные и советские представители психологической науки, то попытаемся приблизиться к пониманию природы страха всего со стороны психологии эмоций — той дисциплины, вклад которой сегодня в изучение проблемы наиболее весом.
Анализ работ психологов, так или иначе связанных с изучением :траха, показывает, что трудности его понимания — во многом результат того кризисного состояния, в котором оказалась современная психология эмоций.
1. В большинстве подходов преобладает понимание страха как результата внешне отражающего субъекта выступают “организм”, “индивид”, “личность”, “человек”. За немногим исключением при всей очевидности специфики выделенных субъектов соответствующей спецификации рефлектирующей деятельности, а вслед за этим и классификация страха, не проводится. Практически не дифференцируется и внешняя сила, противостоящая субъекту и угрожающая ему.
2. Большинство авторов предполагают наличие активности лишь у внешней силы, оставляя за первоначальным субъектом способность к самосохранению. Но ведь принципиальное отличие социальных субъектов заключается в их сознательном риске неограниченно экстраполировать собственное качество на всю социальную действительность, осознанно провоцируя тем самым свою ограниченность, очерчивая пределы собственного страха.
3. Психологические определения не отвечают на вопрос, что же происходит с социальным качеством субъекта после перенесенного им страха. Пока что складывается впечатление, что “проверка” субъекта на страх — это прежде всего испытание его нервной системы. Не потому ли для многих предпочтительнее теологическая концепция страха как очищающего душу божественной силой процесса или экзистенциалистская позиция, призывающая через страх овладеть морально действия и решимости (Ж.-П. Сартр)?
4. Современные психологические определения страха в большинстве своем ориентированы на конкретную внешнюю силу, противостоящую субъекту, в то время как субъект, вырабатывая инварианты своего взаимодействия с внешним миром, репрезентирует в конкретных предметах, процессах сущностные характеристики целых классов предметов, соотнося эту репрезентацию с успехом или неуспехом своей Деятельности. Неверно выбранные репрезентанты могут приводить к состоянию страха, в то время как их составляющие страха не вызывают и наоборот.
5. Современными психологическими средствами практически не раскрывается природа иррационального страха, хотя сегодня уже достаточно аргументированно показано наличие не только трансцендентной, но и светской религии, разработаны основные подходы к пониманию фетишистского сознания.
^ Соглашаясь с оценкой важной роли страха в функционировании самосохранительных механизмов человека, которую отмечают практически все специалисты психологии эмоций, попытаемся посмотреть на проблему страха с позиций только еще создаваемой обобщающей теории эмоций. На наш взгляд, исходными положениями этой теории могут служить следующие принципы:
1) эмоция выступает синтетическим психическим образованием, репрезентирующим человеку целостный комплекс внутренних и внешних воздействий;
2) синтетический характер эмоции обеспечивается наличием в ней как чувственной, так и рациональной форм отражения;^
3) рассматриваемая с гносеологической точки зрения эмоция формируется как сложный психический образ, стремящийся к максимальной внутренней наглядности всего отражательного процесса.
В таком случае страх следует понимать как результат рассогласования наличного психического образа с другими, когда эвристические и перцептуальные потенции наличного образа беднее потенций этих образов. Именно образное представление собственных потенций, саморефлексия собственного качества лежат в основе определения границ признанности качества человека в иных социальных, противостоящих ему, структурах, а также определения полезности этих структур для развития самого человека.
Рассмотрим, как описывает А. Р. Лурия механизм страха последействия у преступников. Методологически он исходит из следующего положения: “Мы знаем, что каждое сильное аффективное состояние сопровождается глубокими нарушениями функций в организме человека... Аффект нарушает всю энергетику организма, а так как корни всякого аффективного состояния сосредоточены, конечно, в деятельности его нервной системы, дающей ответы и на внешние и внутренние раздражители, то ясно, что максимальные отклонения при аффекте наблюдаются именно в высших нервнопсихических процессах: мышлении, скорости и правильности ответов организма, распределении и устойчивости его внимания, закреплении и сохранении его навыков и т. д.” (14). По мнению А. Р. Лурии, страх последействия — это результат рассогласования избранной модели мышления (образа действия) и образного представления возможностей, неблагоприятной в случае несрабатывания выбранного образа, ситуации. Фиксируется страх последействия в нарушении ассоциативного мышления, что свидетельствует о сложнейшей работе сознания по конструированию, внутренней апробации и вербальному оформлению выбранного варианта образа задаваемой экспериментатором ситуации. Особую ценность эксперименты А. Р. Лурии имеют для подтверждения неразрывной и взаимообусловленной связи чувственного и рациональ-“°”° ^ структуре психического образа. В экспериментах выяснилось, что “состояние моторной сферы очень точно отражает нервно-психическое состояние испытуемого и дает объективную характеристику структуры протекающей реакции.
Современные исследования показывают, что специфика основных форм взаимоотношения человека с миром, а следовательно специфика его духовности, включающей в себя и страх, во многом обусловлены включенностью рефлектирующего человека в различные состояния его социально-биологической организации — организмен-ной, популяционной и родовой.
Особо следует обратить внимание на такие компоненты совокупного образа страха, которые по тем или иным причинам не становились предметом специального обсуждения и тем более не находят практического разрешения. К таким компонентам можно отнести, в частности, образное отражение среды. Каков механизм восприятия среды?

ГЛАВА 3
СМЫСЛОВЫЕ СТРУКТУРЫ СОЦИАЛЬНОГО СТРАХА ЛИЧНОСТИ
В зависимости от конкретного взаимосочетания основных элементов ЧУДО-образа возникают специфические типы мировоззренческих систем. Рассмотрим основные из них.
1. Система мировоззренческих образов, рационально репрезентирующих противоречивую природу ЧУДО-комплекса. Эти образы лежат в основе формирования научной картины мира. В них доминирует категориально-понятийное, принципиальное осмысление и выражение человеческого взаимоотношения с миром.
2. Система мировоззренческих образов, репрезентирующая иррациональную сторону человеческой деятельности и условия ее осуществления. Эта система образов-фетишей, которые составляют фундамент иллюзорного миропонимания, В этих образах преимущественно доминирует чувственное начало, вера.
3. Система мировоззренческих образов, синтезирующих рациональные образы. Эти синтетические образы “питают” и сферу научной картины мира, и сферу иллюзорного миропонимания. Примером подобных образов могут служить представления об НЛО, снежном человеке и т.п. На этих образах преимущественно базируется обыденное сознание человека.
Выделенные мировоззренческие структуры, образуя в цепом совокупное мировоззрение человека, могут находиться в следующих отношениях друг к другу;
* относительно равноправное сосуществование; — жесткая иерархия с доминированием той или иной структуры; — относительно свободный взаимопереход друг в друга.
Как мы уже отмечали, страх репрезентируется в трех видах наглядных мировоззренческих ЧУДО-образов — рациональных, иррациональных, синтетических. Казалось бы, даже сугубо рационализированные образы науки находятся под сильнейшим воздействием особенностей конкретно-исторического ЧУДО-комплекса. Кроме того, различные мировоззренческие системы требуют и различного ментального (вербального, понятийного) оформления. По сути, мы имеем дело с различными формами рассогласовании в рамках одной мировоззренческой системы. При этом вольно или невольно может происходить процесс взаимопревращения образов, что в конечном счете может привести либо к их взаимообогащению, либо к взаимоподавлению, т. е. к стагнации данной мировоззренческой системы.
Формы поведения в поведенческом синдроме страха:
а) многие, если не все, проявления страха имеют тенденцию возникать одновременно или последовательно;
б) события, которые вызывают одну из них, обычно вызывают и другие (не обязательно все);
в) большинство из них. если не все, выполняют единую биологическую функцию защиты;
г) при самоотчете испытуемые указывают на них как на проявления страха.
Призыв Ж.-П. Сартра к освобождению от страха преимущественно в мире ирреальных сущностей вызывает широкую и серьезную критику. Так, например, 3. Фрейд утверждает: “С безличными силами и судьбой не вступишь в контакт, они остаются вечно чужды нам. Но если в стихиях бушуют страсти, как в твоей собственной душе, если даже смерть не стихийна, а представляется собою насильственное деяние злой воли, если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собственного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя, как дома, среди жути, можешь психически обрабатывать свой безрассудный страх” (23). Справедливости ради заметим, что сам Ж.-П. Сартр также, видимо, замечал ущербность процедуры мысленного проецирования состояния страха на плоскость недетерминированных ирреальных образов, поскольку писал, например: “Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь”.
Выдвинув в качестве предела человеческого существования Ничто, М. Хайдеггер задает вопрос: “Случается ли в бытии человека такая настроенность, которая подводит его к самому Ничто?” И отвечает на него следующим образом: “Это может происходить и действительно происходит — хоть достаточно редко — только на мгновения, в фундаментальном настроении ужаса (страха). Под этим “ужасом” мы понимаем не ту очень частую склонность ужасаться, которая, по сути дела, сродни излишней боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Боязнь перед чем-то касается всегда тоже чего-то определенного. Поскольку боязни присуща эта очерченность причины и предмета, боязливый и робкий прочно связан вещами, среди которых находятся. В стремлении спастись от чего-то — от этого вот — он теряется в отношении остального, т. е. в целом “теряет голову.
ГЛАВА IV
СТРАХ ДИКТАТУРЫ КАК ФОРМА СОЦИАЛЬНОГО СТРАХА
Среди множества форм социального страха особого внимания заслуживает страх диктатуры, многообразие и специфика которого во многом обусловлены особенностями самой диктатуры как концентрированного выражения насилия, власти. В истории известны примеры диктатуры абсолютизированной власти религиозных организаций, классов, отдельных личностей, административно-командных (государственных и партократических) систем. Практика социалистического строительства в СССР показывает, что формула “Вся впасть — Советам!” также может отражать диктаторские тенденции лишения исполнительными органами власти народа, порождая у него особый страх “самого себя”. Как же формируется страх диктатуры? Можно ли определить его основные варианты?
Кальвинизм как одна из разновидностей европейской Реформации знаменовал собой борьбу становящейся европейской буржуазии против феодальных порядков XVI в. Ф. Энгельс отмечал, что теологическая система Кальвина отвечала духу самой смелой части тогдашней буржуазии. “Его учение о предопределении, — писал он, — было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил. И это было особенно верно во время экономического переворота, когда все старые торговые пути и торговые центры вытеснялись новыми, когда были открыты Америка и Индия, когда даже наиболее священный экономический символ веры — стоимость золота и серебра — пошатнулся и потерпел крушение. Притом устройство церкви Кальвина было насквозь демократичным и республиканским; а где уже и царство божие республиканизировано, могли ли там земные царства оставаться верноподданными королей, епископов и феодалов? Если лютеранство в Германии стало послушным орудием в руках князей, то кальвинизм создал республику в Голландии и деятельные республиканские партии в Англии и прежде всего в Шотландии”.
Историки отмечают, что Швейцарская конфедерация XVI в. объединяла 13 кантонов и ряд союзных земель. В свою очередь, кантоны делились на отсталые лесные, где в условиях разлагающихся общин политическая впасть аккумулировалась в руках землевладельческой знати, и экономически развитые городские, где были распространены ремесло и торговля и складывались некоторые виды капиталистических мануфактур. Впасть в городских кантонах принадлежала патрицианским фамилиям, владевшим землями, рентой и торгово-ремесленными предприятиями. Женева того времени считалась важнейшим экономическим и торговым центром и входила в конфедерацию на правах союзной земли. Развивающееся здесь ремесло было свободно от цеховых ограничений. Между лесными, городскими кантонами, союзными землями шла острая экономическая и политическая борьба. И лишь угрозы со стороны других государств заставляли кантоны сохранять военно-политический союз.
Выходит, что теологическое протестантское мировоззрение в своей потенции оказалось более универсальным и менее противоречивым, а следовательно, и более жизненным, чем светский гуманизм. Однако Д. Е. Фурман, очень удачно подметил своеобразие теологической идеологии Реформации, которая “как бы складывается из двух компонентов — своеобразия раннего христианства, как оно зафиксировано в Библии, и особого, уникального “прочтения” Библии реформаторами. И, очевидно, оба эти компонента одинаково важны — ни Библия сама по себе, вне ее специфического “прочтения”, не породила таких форм религиозной идеологии, как реформационная, ни новые, уже светские по духу, идейные движения XVI столетия, не связывающие себя задачей толкования “священного текста” — не имели столь важных социальных последствий” (10). А поскольку Библию читали по-разному не только в Европе, но и в Швейцарии, и в Женеве, то можно предположить, что и в состоянии страха в XVI в. находились и гуманисты-мыслители, и профессионалы-теологи, и все слои верующего населения. В это время, когда старый католический мир был отвергнут, а новый еще не создан, и появился в Женеве Кальвин, французский теолог-лютеранин, бежавший из католической Франции.
Первыми шагами Кальвина была разработка и реализация в культовой практике новых заповедей евангелического учения, ибо “если хочешь воспитать в людях новую веру, то сначала следует дать им возможность узнать, во что они должны верить и что признавать” (12). Опираясь ни теологические системы Лютера, Цвингли и других теоретиков Реформации, Кальвин в основу своего вероучения положил догмат, судьба человека предопределена богом и никакими путями нельзя изменить раз и навсегда начертанной линии жизни. Верующий, по Кальвину. должен воспринимать себя в этом смысле как божий избранник ^ смириться с уготованной ему ролью, не притязая на ее изменения. Достижение успеха на каком-то поприще — подтверждение человеком правильного понимания божественного призвания. Если проповедник духовно-религиозной свободы Лютер призывал к вере по внутреннему инидивидуальному убеждению, то его ученик Кальвин отверг возможность прочтения Библии и, по сути, создал новую ортодоксальную протестантскую библиократию (13). С. Цвейг по этому поводу пишет: “Кальвин никогда и ни в какой мере не терпит свободы в делах отдельного человека, ни пяди свободного пространства и религиозных и духовных делах” (14). “Пусть другие думают иначе, — говорит Кальвин, — но я считаю, что у нашей должности такие узкие рамки, будто после прочитанной проповеди мы можем спокойно сложить руки на коленях, словно уже выполнили тем самым свой долг” (15).\
Может быть, на этот раз в Женеве будет создана “насквозь демократичная и республиканская” церковь и скажут свое слово “деятельные республиканские партии”? Нет, этого не произошло. Без Кальвина Женева смогла прожить только три года. Попытаемся понять причину этого. Зададимся вопросом: какие сипы могли реализовать в тот период демократические принципы?
1. Могли ли стать инициаторами духовного демократического обновления народные низы, получившие уже е. протестантских общинах первые уроки религиозной интеллектуализации?
На наш взгляд, изменения в умонастроениях рядовых верующих этого периода достаточно точно характеризуются В. В. Лазаревым: “Учителя и руководители большинства сект видели свое главное искусство и главную задачу в том, чтобы пресекать отклонения от догм и подавлять ересь в секте. По мере разложения сект протестантизм подходил, наконец, к той черте, где столкновение между догматизмом наставника и еретичеством в его секте, между нетерпимостью и свободой религиозного убеждения очевиднейшим образом выступало уже как раздор в душе самого мирянина. Он должен доказывать правоту своего убеждения на себе же, обращая свою нетерпимость против себя самого. Ему предстоит бороться с внутренним своим врагом, и этот противник выступает то еретиком, то догматиком, и поэтому приходится быть для самого себя одновременно и субъектом и объектом как собственной нетерпимости, так и преодоления косности” (19). Можно только представить, какой разброд царил в головах людей, только что сбросивших ярмо католицизма, присягнувших Кальвину, а теперь убеждающихся в его неправоте... Люди отчаивались и боялись.
2. Может быть, гуманисты-мыслители решили, что открылся простор для воплощения их замыслов? Но мы не находим свидетельств их практической деятельности в этот перис1Д. Скорее, подтверждается характеристика гуманистов, данная С. Цвейгом: “С трагической прозорливостью все эти умудренные гуманисты осознают то зло, которое неистовые упрямцы (лидеры кальвинизма — В. А.) принесут Европе, за этими горячими речами не слышится бряцание оружия, а в ненависти уже предчувствуется грядущая ужасная война. Но, даже зная истину, эти гуманисты все-таки не отваживаются бороться за нее. В жизни почти всегда существует разрыв между идеей и ее воплощением: мыслители не бывают деятелями, а деятели — мыслителями. Все эти трагические, скорбящие гуманисты пишут друг другу трогательные, изящные письма, они стенают за закрытыми дверями своих кабинетов, но никто из них не выступит против антихриста. Время от времени Эразм отваживался послать несколько стрел из укрытия; Рабле, прикрываясь шутовским платьем, хлестал бичом яростного смеха; Монтень, этот благородный и мудрый философ, находит в своих “Опытах” самые убедительные слова, но никто не пытается восстать всерьез и предотвратить хотя бы одно преследование или казнь. Мудрец не должен спорить с фанатиками, считают эти познавшие мир и потому ставшие осторожными люди, в такие времена лучше уйти в тень. чтобы самого не схватили и не сделали жертвой” (20).
3. Вряд ли заинтересованы в ликвидации кальвинизма и представители зарождающейся буржуазии, чью деятельность Кальвин “освятил” божественным предопределением. “Каждому указывается божеством его положение и его состояние. Соломон поэтому... призывает бедных к терпению, ибо те, что недовольны своим жребием, пытаются сбросить с себя бремя, возложенное на них богом” (21). Буржуа прекрасно понимали, что им придется многим поступиться в случае реставрации католицизма. Претензии Папы были безграничны...
4. Наконец, очень неуютно чувствовали себя оставшиеся священники. Страх стать неугодными народу и разделить участь Кальвина заставлял их идти на послабления в выполнении протестантских предписаний. А этим незамедлительно стала пользоваться обретающая силу католическая церковь (22). Заметим, что несмотря на повсеместное поражение со стороны протестантизма, католический монстр был достаточно силен. Уже шел в Европе контрреформационный процесс, разворачивал свою деятельность карательный орган Папы — иезуитский орден. “В этот период, — пишет Б. Ф. Поршев, — гегемония Берна грозила превратить Женеву в незначительный провинциальный город... единый фронт оппозиции распался, грозной самостоятельной силой становится плебейская оппозиция буржуазии. Нужна была единая сильная власть”.
ГЛАВА V.
СОЦИАЛЬНЫЙ СТРАХ В УСЛОВИЯХ “СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО СТРОИТЕЛЬСТВА”
Сегодня уже мало кто сомневается в необходимости корректировки всех наших планов с человеческим содержанием развития общества. Однако “человеческие” измерения этих планов и их социальных последствий остаются во многом лишь декларируемыми пожеланиями. Применительно к теме нашего исследования это означает реальность такой проблемы: помимо уже существующих (консервативных) структур, являющихся основой воспроизведения социального страха, новые формы социальной организации из-за невнимания к реальному человеку порождают и новые разновидности социального страха, что в ряде случаев существенно снижает эффективность этих, во многом прогрессивных, новаций. Так, например, сильнейшим источником социального страха, причем 6 его крайних, порой, трагических формах являются сегодня процессы национального самоопределения ряда республик, экономической самостоятельности регионов страны, наконец, процессы политического обособления традиционных (формальных) и нетрадиционных (неформальных) общественных организаций. В связи с этим достаточно активно обсуждаются вопросы старых и новых форм диктатуры в “лице”, например, центра (государства, ведомств), аппарата, бюрократии и т. п. Примечательно, что при этом и “левые”, и “правые”, и “центристы” так или иначе обращаются к одним и тем же источникам — обобщению опыта революционных преобразований в трудах классиков марксизма-ленинизма.
'Очевидно, что тайны многих новых страхов еще только предстоит открыть, но важно и не приумножать количество уже известных, традиционных форм социального страха. Для этого необходим поиск их истоков, прояснение трансформаций и метаморфоз, а также
определение причин их закрепления в основных сферах жизнедеятельности и сознания. Попытаемся, например, выяснить, как происходило в нашем обществе закрепление страха диктатуры в его различных модификациях.
К. Маркс, понимая насилие как экономическую потенцию отмечал в “Капитале”, что оно является повивальной бабкой всякою старого общества, когда оно беременно новым. В свою очередь Ф. Энгельс в статье “Об авторитете” писал: “Революция есть, несомненно, самая авторитарная вещь, какая только возможна. Революция есть акт, в котором часть населения навязывает свою волю Другой части посредством ружей, штыков и пушек, то есть средств чрезвычайно авторитетных. И если победившая партия не хочет потерять плоды своих усилий, она должна удерживать свое господство посредством того страха, который внушает реакционерам ее оружие”.
Конечно К. Маркс и Ф. Энгельс прекрасно понимали, что классовая политическая борьба “ведется, в конечном счете, из-за освобождения экономического” (4), а классовое господство рабочих над сопротивляющимися им прослойками старого мира будет длиться до тех пор, “пока не будут уничтожены экономические основы существования классов” (5). Но что же дальше? Отвечая на этот вопрос, уже В. И. Ленин писал: “Пролетариат должен стремиться к основанию самостоятельных политических рабочих партий, главной целью которых должен быть захват политической власти пролетариатом для организации социалистического общества” (6). Вот он — вопрос вопросов. Как известно, классики марксизма ответа на него не дали. По крайней мере, взгляд на бесклассовое коммунистическое общество как на “ассоциацию свободных тружеников” оставался и остается во многом лишь манящей перспективой. Явно недостаточно было и 72-дневного опыта Парижской коммуны. Именно в этом контексте следует понимать слова В. И. Ленина, произнесенные им в 1922 г.: “Мы должны иметь мужество сказать, что мы создаем свой аппарат стихийно... Мы должны будем самым обстоятельным образом изучить этот вопрос, которого до сих пор изучить не смогли”.
А история делала свое дело... Дилемма: долготрудный процесс научения и приобщения к социализму или насильственное устранение препятствий построения государства диктатуры пролетариата — все больше решалась в пользу второго варианта. И вот уже в 1920 г. Н. И. Бухарин публикует программную работу “Экономика переходного периода”, одна из основных глав которой называется “ Всеэкономическое ” принуждение в переходный период” (8). Вот его теоретическое обоснование необходимости пролетарского насилия: “С одной стороны... насилие играет роль разрушающего фактора, с другой, — оно является силой сцепления, организации, строительства. Чем больше по своей величине эта “внеэкономическая” сила, которая, в действительности, является “экономической потенцией”, тем меньше “издержки” переходного периода (при прочих равных условиях, конечно), тем короче этот переходный период, тем скорее устанавливается общественное равновесие на новой основе и тем быстрее кривая производительных сил начинает подниматься кверху” (9). Поскольку же,— продолжает Н. И. Бухарин,— насилие является социальной мощью класса, наиболее организованного при конституировании его в форме государственной власти, то концентрированным и организованным общественным насилием выступает именно государственная власть: “Вот почему революционная государственная власть является могущественным рычагом экономического переворота.
Интересный получился у Н. И. Бухарина образ насилия: “кристаллизованный центр, и от него — разящие стрелы во всех врагов. Центр — священен и непогрешим Все остальное — человеческий материал для выполнения решений этого центра. Неприятны распоряжения центра? Так это субъективное, неправильное представление. Объективно центр всегда прав: иди на смерть с полным душевным удовлетворением, с чувством выполненного пролетарского и коммунистического долга. Заметим, что В. И. Ленин, читая книгу Н. И. Бухарина, об этой главе написал: “Вот эта глава превосходна!” (17).
Посмотрим, что же могло не понравиться создателям методологии пролетарского насилия в работах А. А. Богданова. Может быть, вот это высказывание: “Чем больше выступает на первый план слепое подчинение, чем выше- поднимается идеолог над массою, чем менее она может влиять на его организаторскую работу, тем неизбежнее их общая жизнь замирает в стихийном консерватизме.
Скорее всего, это было вообще последнее “прости”, сказанное товарищу по партии, просто незаслуженно обиженному человеку. По крайней мере, самому Н. И. Бухарину этого уже не говорили... Не говорили никому, но всех слушали и “наматывали на ус”, учились, чтобы довести до логического конца теорию “организующего насилия”.. . ‘
1928 год. И. В. Сталин возвращается из поездки в Сибирь. Он очень не доволен — общего языка с крестьянином найти не удалось. И вскоре в сибирской газете “Власть труда” появляется статья Кара-баева “Усилить бойкот, применять его всерьез”, в которой автор пишет: “Там же, где само население хлебозаготовителям не оказывает содействия по вскрытию злостных держателей хлеба и не принимает участие в бойкоте их, там проводятся бойкоты целых сел, участников и тех обществ потребителей, которые находятся на этих участках. На этих участках должны бойкотироваться не отдельные лица, а все, живущее в этом районе... Бойкот отдельных несдатчиков хлеба и целых сел и участков как орудие против срывающих снабжение городов хлебом, следовательно, срывающих смычку города с деревней,— надо применять всерьез и до тех пор, пока он не даст постоянных и желаемых результатов” (21). Методология устрашения стала реальной силой, направленной от все сужающегося “центра” к “периферии, где находился самый главный враг — “злостный несдатчик хлеба” — крестьянин. Результаты этой “методологии” скоро сказались: голод 1932—1933 гг. доводил людей до крайности, до каннибализма... (22). А для рядовых членов партии вопрос пребывания в партии или исключения из партии стал вопросом “жизни или смерти” (23). Уже в 1934 г., выступая с отчетным докладом XVII съезду партии, И. В. Сталин резюмировал: “Настоящий съезд проходит под флагом полной победы ленинизма, под флагом ликвидации антиленинских группировок.
Насколько внимательно изучал И. В. Сталин работы А. А. Богданова? Сложно ответить на этот вопрос, но некоторые аналогии, на наш взгляд, просматриваются довольно отчетливо. Скажем, выводит А. А. Богданов в “Тектологии” закон “наименее благоприятных условий”, согласно которому “реальным пределом лозунгов и руководства является именно то, на что еще может соглашаться отсталая часть целого”. И. В. Сталин “строит” социализм, последовательно отсекая, уничтожая отсталые, по его мнению, части общества. А. А. Богданов констатирует, что “старинные организации стремились увеличить до максимума сопротивление своих членов различным опасным для целого побуждениям посредством страшных клятв и присяг, а также менее наивного метода — жестокой кары тем, кто не сможет преодолеть антиорганизационных мотивов своей психики”. И. В. Сталин проверяет на прочность и преданность своих ближайших сподвижников, сажая в лагеря их жен, родственников, переженивая их на собственно подобранных невестах и т. п. (25). А не могла ли появиться у И. В. Сталина аналогия между суждением А. А. Богданова о том, что в отдельном организме главным организующим центром является мозг, для которого среда благоприятнее, чем для других органов: от внешней он защищен, а внутренняя, питательная среда, распределена в его пользу, и суждениями такого рода: “партия — мозг класса”, а “вождь — мозг партии” (26), позднее — “партия — ум, честь и совесть современной эпохи”, “планы партии — планы народа” и т. п.?
Хотя Сталин и не скрывал своих взглядов о существовании политики устрашения, противники сталинизма не смогли и, пожалуй, не могли ничего изменить. Мы согласны с теми авторами, кто при анализе деформаций социализма исходит из объяснения экономического, политического, идеологического и психологического разбалансирования жизнедеятельности его основных социальных субъектов (28). Сегодняшние исследования показывают, что наиболее защищенной социальной силой, особенно с конца 20-х годов, выступала именно партийно-государственная бюрократия, реализующая свою не делимую ни с кем власть через репрессивные органы; монопольное право определять стратегию производства, распределения и потребления материальных благ; идеологическое обоснование своей исключительности; создание системы светской религии во главе с вождем; психологическую обработку народа в направлении деформации духовности и социальной приниженности. Социальные потенции других общественных сил существенно сужались путем, например, узаконивания “приписного” крестьянства; привязывания, деформирующей личность рабочих системой “льгот” к одному предприятию, станку; шельмования и физического подавления интеллигенции и т. д. Многослойный страх вел к самоубийствам, эмиграции, предательству идеалов и друзей, всеобщей подозрительности и мнительности. Страх настолько сковал людей, что даже XX съезд партии не смог его у многих не только устранить, но даже поколебать. Заметим, что не обходит страх и саму бюрократическую систему. Серьезно угрожала ей новая экономическая политика, но бюрократия оказалась сильнее... Затем она сменила культ личности на культ аппарата. Уже в 70-е годы, как замечает Ф. Бурлацкий, “причина экономической и технологической отсталости была одна — недопонимание и страх перед назревшими структурными реформами: переходом на хозрасчет в промышленности, кооперированием сервиса, звеньевым и семейным подрядом в деревне. И страшнее всего было бы режиму тех лет решиться на демократизацию, ограничение власти главной опорной базы Брежнева — бюрократии.