Наука в контексте культуры
Целью этого курса является попытка показать взаимодействие научных представлений,
метода и стиля научного мышления с культурным фоном цивилизации, давшей им жизнь.
Более правильным было бы назвать этот курс "Наука в контексте культуры". Как любой
текст предполагает в качестве контекста "вкус, цвет и запах" времени, в которое он был
создан, так и движение научной мысли происходит не в вакууме, а в определенном
культурном пространстве. Способ существования человека, живущего в этом культурном
пространстве, во многом задается часто не осознаваемым, но прочно вросшими в его
подсознанание интуициями и эти же интуиции пронизывают собой творимые им науку,
искусство, религию. Так, основная интуиция античности - это воспринимаемое чувственно-
материально и прежде всего оптически гармоническое физическое тело, - отсюда яркие
зрительные образы, используемые Платоном при описании своих идеальных сущностей; отсюда
такое внимание, которое уделяет "отец современной атомистики" Демокрит размерам и форме
придуманных им атомов (существуют атомы гладкие и круглые, как шар, существуют
крючковатые, как колпак клоуна и т.д.), отсюда статичность и созерцательность античного
мировоприятия, отсутствие в античной культуре сильно развитого чувства истории. Отсюда
подчиненность античной религии античному искусству, подчеркнутая эстетичность античных
богов. И, естественно, что тот же подход во многом определяет и мышление античной науки
- прежде всего, математики. Так, известно, что античная математика - это, главным
образом, геометрия, даже стереометрия и все алгебраические задачи формулировались и
решались ею на геометрическом языке. И пределы античной математики определены именно
внутренними возможностями этого языка; вершиной геометрической алгебры стало решение
некоторых уравнений четвертой степени. Для дальнейшего движения вперед требовался новый
язык, который мог возникнуть, однако, лишь в другом культурном пространстве. Такое
пространство было порождено новоевропейским сознанием, опиравшимся на столь не
характерную для античности интуицию бесконечности. При этом внутри математики произошло
очень существенное смещение акцентов. Диктат геометрии сменился диктатом анализа,
построенного на такой же стремительной, как и вся новоевропейская культура, идее
предела, место античной созерцательности и статичности заняли скорость и динамизм, на
смену античному конструктивизму пришло понятие фукции и функциональной связи.
Этот пример - достаточно характерный, но далеко не единственный показывает, как
тесно наука и культура связаны между собой. Их взаимодействие является взаимодействием
части и целого: хотя часть и целое могут рассматриваться до некоторой степени
обособлено от целого, однако вне этого целого она мертва. Отсюда и внутренняя логика
нашего курса. Структура его такова: после двух вступительных лекций мы обратимся к
наиболее крупным цивилизациям древности и европейскому средневековью, причем сначала
будут изложены основные мировозренческие установки человека изучаемой культуры, стиль
его мышления, восприятия им мира и своего места в нем, и только потом разговор пойдет о
науке, рассматриваемой на уже заданном культурном фоне.
Однако "менталитет" человека древности существенно отличен от "менталитета" нашего
современника, поэтому, для облегчения процесса адаптации в необычном культурном поле
нам необходимо сделать несколько вступительных замечаний. Первое из них касается
мифопоэтического способа мышления, доминантного для человека древности и ютящегося где-
то на задворках сознания в нашем рациональном двадцатом веке. Остановимся на основных
его особенностях:
1. Принцип "все во всем", принцип всеобъемлющего единства мира, когда каждая вещь
"кивает" на любую другую, когда каждая вещь может стать любой другой, или, более того,
оставаясь собой, одновременно принимать какой-то другой облик, как бы существовать в
различных ипостасях. Как говорится в египетской "книге мертвых", бог Атум дал названия
частям своего тела и при этом появилось восемь новых богов. Каждая часть тела бога
Атума, обладая собственным, присущим только ей именем, одновременно становилась и
самостоятельным богом. Так же и в месопотамской мифологии лицом бога Нинутры был бог
солнца Шамаш, одним из ушей - бог мудрости Эа (жители Месопотамии считали ухо, а не
мозг сосредоточием разума) и т.д. Также человек мог в результате заклинания слиться с
одним из богов и обрести какое-либо из его свойств, например, неуязвимость. Для того,
чтобы вызвать дождь, индийский жрец одевал черную одежду и тем самым становился
подобным дождю, т.к.черное - образ дождя. Очень ярким примером, раскрывающим подобный
метод мышления, являются так называемые "черепки проклятий". Известно, что египетские
жрецы, чтобы обезопасить фараона от ненужных ему испытаний, наносили на глиняные сосуды
имена неугодных ему правителей Сирии и Палестины, а потом разбивали эти сосуды,
сопровождая действия соответствующими заклинаниями. Смысл этой странной для нас
процедуры состоял в том, что сосуд с написанным на нем именем человека становился как
бы тождественным человеку и враги фараона должны были погибнуть, как сосуды. Кстати,
это же действие сохранилось в виде рудимента и в наших сказках: вспомните о Кащее, вся
сила которого заключена в яйце!
Другой разновидностью подобного типа мышления является принцип pars pro toto (часть,
заменяющая целое), когда имя человека, прядь его волос, его тень полностью
отождествлялась с человеком и действовала вместо него в некоторых ситуациях. И опять
мировая литература сохранила как фантастический мотив то, что раньше казалось очевидной
истиной (здесь можно назвать повесть Гоголя "Нос", сказку Андерсена "Тень" и т.д.)
2. Следущая важная особенность мифопоэтического мышления - обращение к миру не как к
безличному "оно", а как к другому "я". Главным вопросом, интересовавшим человека был не
вопрос "почему", а вопрос "кто". За каждым природным явлением, за каждым предметом, он
видел одушевленное существо, и действия его определялись именно восприятием. Если нет
дождя и поля засыхают без воды, надо принести жертву богу дождя. Если на море нет ветра
и стоят корабли, надо принести жертву богу ветра. Если человек заболел, значит, в него
вселились злые духи и нужно прогнать их магическими заклинаниями. Все происходящие в
природе процессы определяются чьим-то желанием или нежеланием, а не следствием
объективных законов. Это, кажущееся нам примитивным и наивным миропонимание, имеет,
однако, свой глубокий внутренний смысл. Безличный закон никогда не охватывает всего
многообразия космической жизни. Здесь уместным будет вспомнить рассуждение В.В.Розанова:
"Заботится ли солнце о земле ? Ни из чего не видно: оно ее "притягивает" прямо
пропорционально массе и обратно пропорционально квадрату расстояний"
Таким образом, первый ответ о солнце и земле Коперника был глуп.
Просто - глуп.
Он "сосчитал". Но счет в применении к нравственному явлению я нахожу просто глупым.
Он ответил просто глупо, негодно.
С этого глупого ответа Коперника на нравственный вопрос о планете и солнце началась
пошлость планеты и опустошение Небес.
"Конечно, земля не имеет об себе заботы солнца, а только притягивается по кубам
расстояний"
Тьфу!"
Действительно, если рассматривать Солнце как огромную мертвую глыбу, притягивающуюся
к Земле по закону "обратных квадратов", то как вместить в это радость солнечного утра,
нежную и удивительно спокойную красоту заката, как вместить в это бесконечное много-
образие форм растительной жизни, даруемой миру Солнцем ? А Розанов говорит: "Солнце
заботится о земле". И все. И больше ничего не надо.
3. Третьей особенностью мифопоэтического мышления, на которой нам бы хотелось
остановиться, является его отношение к понятию "реальности". Для человека древности
реально все, что его волнует. Реальны боги, реальны медуза Горгона и чудовище Тифон,
реален дух Марафонской долины, явившийся грекам во время битвы с персами, реальны
грифоны, драконы, химеры, изображаемые египтянами Среднего царства рядом с газелями и
лисицами. Такое мировосприятие во-многом анологично мировосприятию наших детей, которые
верят во всяких Дедов Морозов, Шум-Шумов и которые переживают за Иванушку-дурачка не
меньше, чем за собственного брата, т.к. первый для них также реален, как и второй.
Далее, одним из самых существенных проявлений "менталитета" цивилизации является
отношение цивилизации к таким категориям как "пространство" и "время". Понятие однород-
ного и изотропного пространства, т.е. такого пространства все области которого абсолют-
но идентичны, и однородного времени как об огромном "пространственно-временном ящике",
в который вложены все материальные объекты, свойственные лишь культуре Нового времени.
Пространство и время древних, так же, кстати, как и пространство и время обычной чело-
веческой жизни неоднородны: различные области обладают разной наполненостью событиями,
разной напряженностью, разной значимостью. Здесь каждый может сослаться на личный опыт.
Обыденная жизнь с ее спокойным ритмом и минуты прозрения, за которые проживаешь годы,
несопоставимы по интенсивности. То же можно сказать и о существовании стран, народов,
культур. Человек древности ощущал все это очень хорошо и о различной напряженности его
пространственно-временого бытия мы будем подробно говорить в следующих лекциях.
Другой важной особенностью временного мышления культуры является вопрос о восприя-
тии культурой "стрелы времени". Здесь возможно три подхода: линейное время, направлен-
ное из прошлого в будущее, циклическое время и линейное время, направленное из будущего
в прошлое. Первый из них предполагает основной ценностный акцент на будущем, прошлое и
настоящее в этом случае существуют для будущего и без него бессмыслены, такой тип мыш-
ления связан с идеей прогресса; восприятие времени как циклического понятия связанно с
идеей вечного возвращения, основой для такого восприятия является периодическая смена
времен года, такое восприятие свидетельствует о статичной картине мира, единственным
движением в которой является круговое эквивалентное отсутствию всякого движения. При
третьем подходе основной ценностный акцент делается на прошлом, будущее и настоящее
существуют здесь для того, чтобы стать прошлым через некоторое время, все нововведения
выдаются за восстановление забытого порядка, а древности какой-либо идеи являются
лучшим доказательством ее истинности.
Конечно, в любой культуре реально сосуществуют все три типа временного мышления,
однако, почти всегда можно выделить из них наиболее характерный, доминантный для нее.
Примером такого сосуществования является человеческая жизнь: в юности главное кажется
маячащим где-то далеко впереди, настоящее рассматривается лишь как подготовка к будуще-
му, с которым связываются все надежды и мечты; в зрелости жизнь превращается в однооб-
разную череду будней и праздников и кажется, что время застыло на одной отметке и толь-
ко на юбилеях осознаешь: "сорок", "пятьдесят", "шестьдесят" - в эти годы сознание под-
чинено ритмам "циклического времени"; в старости же будущее уже не представляет никакой
ценности, все самое важное - за спиной, пришло время для долгих рассказов внукам и
мемуаров.
ВОПРОСЫ:
1. Как вы думаете, присущи ли человеку современной культуры элементы мифопоэтического
мышления? Постарайтесь привести соответствующие примеры.
2. Какими были и как изменялись идеологически задаваемые типы временного мышления в
Советском Союзе и на Западе в ХХ веке?
3. Приведите примеры, говорящие о неоднородности пространства в христианской культуре.
ЛЕКЦИЯ 2: ПРИНЦИПЫ СОЗДАНИЯ КАЛЕНДАРЕЙ
Эта лекция носит скорее прикладной, чем сущностный характер и, на первый взгляд,
выпадает из общей структуры курса. Однако, как показывает практика, сущностные вещи
часто понимаются недостаточно отчетливо без ясного осознания техники процесса, а
отношение цивилизации к феномену времени - одна из важнейших характеристик ментали-
тета. Вопрос о принципах создания календарей интересен также сам по себе: он показы-
вает, насколько тесно абстрактная математическая идея срастается иногда с плотью
истории, влияя на формирование бытового пространства цивилизации.
Сама идея календаря является проявлением циклической модели восприятия времени и
любой календарь опирается на три главных природных цикла: смену дня и ночи, обуслов-
ленную вращением Земли вокруг своей оси, смену времен года, задаваемую движением
Солнца по эклиптике и смену фаз Луны, обусловленную вращением Луны вокруг Земли. С
первым процессом связано понятие суток, со вторым - года, с третьим - месяца и недели.
Остановимся на последнем цикле чуть подробнее. Как известно, поверхность Луны
холодна и лунный свет - это, в действительности, отраженный солнечный свет. При вра-
щении Луны вокруг Земли освещение видимой нам части ее поверхности изменяется, что
приводит к периодическому изменению фаз Луны. Первая фаза, называемая новолунием,
соответствует моменту, когда Луна при своем движении оказывается между Солнцем и
Землей. При этом ее обращенная к Земле сторона не освещается и планету вообще не вид-
но. Вскоре Луна вновь появляется на небе: сначала в форме узкого серпа, а приблизи-
тельно через семь суток - полукруга. Эта фаза называется первой четвертью. Приблизи-
тельно еще через восемь дней Луна занимает положение прямо противоположное Солнцу и
ее обращенная в Земле сторона полностью освещается им. Наступает полнолуние, в это
время Луна восходит при заходе Солнца и видна на небе всю ночь. И еще через семь
суток наступает последняя четверть, когда видимая часть Луны снова становиться полу-
кругом, но обращенным выпуклостью в другую сторону.
2 <------------------ С
о
<------------------ л
3 1 н
<------------------ ц
Земля е
<------------------
4
Рис.1. Фазы Луны: 1-новолуние; 2-первая четверть; 3-полнолуние; 4-третья четверть
Минимальный промежуток времени между двумя одинаковыми фазами называется синоди-
ческим месяцем. Он равен 29.5305 суток, а двенадцать месяцев составляют 354.3670
суток. Величина же тропического года (промежуток времени между двумя последователь-
ными прохождениями диска Солнца через точку весеннего равноденствия) равна 365.24421
суток. Как видно, синодический месяц несоизмерим ни с сутками, ни с тропическим го-
дом: он не состоит из целого числа суток и не укладывается без остатка в тропическом
году. В этом и заключается основная проблема, возникающая при создании календаря.
Обратимся к основным методам ее разрешения.
Существует три типа календарей: лунный календарь, лунно-солнечный календарь и
солнечный календарь. Лунный календарь опирается только на синодический месяц и не
связан с тропическим годом. Календарный год состоит в этом случае из двенадцати меся-
цев и продолжительность его равна, как мы уже отмечали 354.3670 суток. Календарный
месяц, очевидно, может состоять из 29 или 30 суток. Необходимо придумать такую схему
чередования месяцев, чтобы она давала за год число дней, максимально приближенное к
календарному году. Можно, например, принять, что календарный год состоит из 354 су-
ток: из шести "полных" месяцев по 30 суток и шести "пустых" по 29 суток (6*30+6*29 =
354). А чтобы начало календарного месяца как можно точнее совпадало с новолунием,
эти месяцы должны чередоваться; например, все нечетные месяцы могут содержать по 30
дней, а четные - по 29 дней. Однако промежуток времени в 12 синодических месяцев на
0.3670 суток больше календарного лунного года в 354 суток. За три года ошибка соста-
вит уже 1.1001 суток. Следовательно, в четвертом от начала счета году новолуния бу-
дут уже приходится не на первые, а на вторые числа месяцев. А это значит, что кален-
дарь время от времени следует исправлять: приблизительно через три года делать
вставку в один день, т.е. вместо 354 дней считать в году 355 дней. Год в 354 дня
принято называть простым, год в 355 дней - високосным.
В более общем виде проблема построения лунного календаря сводитя к следующему:
необходимо найти такой порядок следования простых и високосных годов лунных циклов,
при котором начала календарных месяцев не отодвигались бы от новолуния. Для ее реше-
ния необходимо подобрать целое число лунных лет, за которое набегает какое-то целое
или почти целое число вставных дней. Это найденое число вставных дней и распределя-
ется между отдельными годами внутри цикла. Конечно, т.к. величина лунного года равна
354.3670, можно было бы вставлять 367 дней на протяжении 1000 лунных лет. Однако это
слишком большой промежуток времени, с которым трудно работать. Хотелось бы заменить
эту дробь дробью, близкой по значению, но с меньшим числителем и знаменателем. Для
решения задачи используется метод разложения рационального числа в цепную дробь.
Можно доказать, что произвольное число можно представить в виде:
m 1
--- = a0 + ----------------------------------
n 1
a1 + ---------------------------
1
a2 + ------------------
a3 + ...
причем цепочка имеет конечное количество элементов. Тогда последовательные приближе-
ния данного числа и будут теми дробями, которые мы ищем. В рассматриваемом случае
цепная дробь имеет вид
367 1
K = ------ = ---------------------------------
1000 1
2 + ----------------------------
1
1 + ----------------------
1
2 + ----------
1 + ...
а последовательные приближения равны: К(i) = 1/2; 1/3; 3/8; 4/11; 7/19; 11/30...
Как мы увидим далее, при построении лунных календарей были использованы два после-
довательных приближения: К=3/8 и К=11/30. В первом случае ("турецкий цикл") на про-
тяжении восьми лет делается вставка из трех дней. Во втором ("арабский цикл") на про-
межутке в 30 лет 11 лет делаются високосными. Второй цикл дает ошибку в один день за
2500 лет.
В теории лунно-солнечного календаря используются две величины: один тропический
год = 365.2422 суток и один синодический месяц = 29.5305 суток. Легко проверяется,
что один тропический год = 12,3682 синодических месяца. Итак, в солнечном году содер-
жится 12 полных лунных месяцев и еще примерно одна треть. Следовательно, год в лунно-
солнечном календаре может состоять из 12 и 13 лунных месяцев. При этом необходимо,
чтобы начало каждого календарного месяца располагалось как можно ближе к новолунию,
а средняя на протяжении цикла продолжительность календарного года была близка к про-
должительности тропического года. Вставку 13-го месяца лучше производить так, чтобы
начало календарного года располагалось как можно ближе к какому-то моменту астроно-
мического солнечного года, например, к равноденствию. Разложим дробную часть отно-
шения продолжительности тропического года к продолжительности синодического месяца в
цепную дробь:
3682 1
K = ------ = ----------------------------------------------
10000 1
2 + -----------------------------------------
1
1 + ------------------------------------
1
2 + -------------------------------
1
1 + --------------------------
...
Последовательные приближения имеют вид: К=1/2; 1/3; 3/8; 4/11; 7/19 ...
Знаменатель дроби указывает на продолжительность цикла в годах, а числитель - на
количество вставных месяцев в цикле.
Созданные в древности календари соответствуют третьему (К=3/8) и пятому (К=7/19)
приближениям. Опишем первый из этих циклов, использовавшийся в Древнем Вавилоне и
независимо от вавилонян открытый древними греками. В этом цикле сопоставляются две
величины: 8 тропических лет = 2921.9376 суток и 99 синодичестких месяцев = 2923.5284
суток. Таким образом, восьмилетний календарный цикл состоит из 99 месяцев: 53 пол-
ных и 46 пустых, т.к. 53*30+46*29=2924 (суток). Ошибка периода в отношении Луны рав-
на приблизительно половине суток, т.е. после двух таких циклов конкретная фаза Луны
появляется на один день раньше, чем в начале цикла, следовательно, календарные циклы
должны содержать попеременно 2924 и 2923 суток. Но по отношению к Солнцу погрешность
составляет 1.53 суток за восемь лет или примерно трое суток за 16 лет. И если в на-
чале цикла новолуние произошло в момент равноденствия, то через 16 лет оно произой-
дет лишь трое суток спустя. Внутренняя структура цикла, т.е. распределение дней по
месяцам, такова: 2924 = ((8*354)+2)+(3*30) или 2924=8(6*30+6*29)+(3*30)
В основе солнечного календаря лежит продолжительность тропического года - 365.2422
суток. Отсюда сразу видно, что календарный год может состоять либо из 365 либо из 366
суток. Теория должна указать порядок чередования простых и високосных годов в каком-
то определенном цикле с тем, чтобы средняя продолжительность календарного года за
цикл была по возможности ближе к продолжительности тропического года. Разложение
дробной части тропического года в цепную дробь имеет вид:
2422 1
K = ------- = -------------------------------------------------------
10000 1
4 + --------------------------------------------------
1
7 + ---------------------------------------------
1
1 + ----------------------------------------
1
3 + -----------------------------------
...
Соответствующие приближения равны: К =1/4; 7/29; 8/33; 31/128 ..7
Итак, наиболее простым является хорошо знакомый всем четырех летний цикл, когда
на протяжении четырех лет производится одна вставка. Такой цикл используется в юли-
анском (введенном Юлием Цезарем в 45 г. до н.э.) календаре. В среднем, продолжитель-
ность такого календарного года на 0.0078 суток больше продолжительности тропического
года, и эта разность за 128 лет составляет примерно сутки. Несколько более точным
является григорианский календарь, принятый странами Западной Европы в 1582 г. Про-
должительность календарного года здесь принята равной 365.2425 суток. Т.к. 0,2425 =
97/400, в промежуток времени в 400 лет дополнительный 366-й день вставляется 97 раз,
т.е. по сравнению с юлианским календарем здесь трое суток в 400 лет выбрасывается.
Для удобства это делается в те вековые годы календаря, число сотен которых не делит-
ся без остатка на 4. Так, 1500, 1700, 1800,1900 годы считаются не високосными.
ВОПРОСЫ:
1. Предложите проект солнечного календаря, основанного на третьем приближении (к =
3/8). Постарайтесь рассчитать ошибку цикла.
2. Попытайтесь создать лунно-солнечный календарь, исходя из трехлетнего цикла. Рас-
считайте ошибки.
ЛЕКЦИЯ 3: КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ МЕСОПОТАМИИ
Попытка диалога с культурой более чем трехтысячелетней давности - именно диалога,
т.е. разговора "на равных", а не "сверху вниз" - всегда тяжелый труд, связанный с
напряженным внутренним усилием. Простого желания понять здесь бывает недостаточно,
здесь необходимо умение слышать и видеть, определенный слуховой и зрительный опыт.
Один из современных исследователей пишет, что он совсем по-новому ощутил человека
древности во время археологической экспедиции. "Несколько недель, проведенных в без-
людных песках на руинах древнего города, создали то психологическое настроение, ко-
торое заставляет особенно ярко представлять и воспринимать прошлое. Именно тогда ав-
тор впервые почувствовал, насколько сознание обитателя безвестного поселения - зем-
ледельца, ремесленника, воина - должно отличаться от сознания людей нашей эпохи. Го-
рожанин, попавший в столь необжитую местность, не может не поражаться тому, сколь
многое из оказавшегося вдруг самым необходимым он не знает, и сколь многое из того,
что он знает, оказыватся совершенно бесполезным" (И.С.Клочков "Духовная культура Ва-
вилонии"). Без сопереживания опыту одиноко стоящего посреди бескрайней степи челове-
ка, над головой которого бесконечное, не заслоняемое от него ни небоскребами, ни
вершинами деревьев небо, невозможно понять многие существенные стороны его отношения
к миру. Когды житель Месопотамии говорит: "Бог, ужасный, как далекое небо, как широ-
кое море", - это очень далеко от ощущений нашего современника, развалившегося в теп-
лый солнечный день на лужайке и лениво наблюдающего за плывущими по небу облаками.
Небо было для человека древности неумолимой, часто безжалостной к людям силой, и та-
кое восприятие не оставляло места ленивой, мечтательной созерцательности. Коварные,
непредсказуемо разливающиеся Тигр и Ефрат, хлесткие ливни, превращающие в мессиво
землю под ногами, сухие колючие ветры, уничтожающие посевы и несущие смерть, - все
это лишало человека уверенности в своем "завтра" и не внушало ему никаких иллюзий
относительно значительности своего существования во вселенной. В отличие от древнего
египтянина, значительно более устойчиво стоящего на земле и запечатлевшего эту ус-
тойчивость в грандиозных пирамидах и величественных заупокойных храмах, житель древ-
ней Месопотамии заботился, главным образом, о дне сегодняшнем и от созданной им куль-
туры почти не осталось монументальных сооружений, - на месте цветущих городов сейчас
лишь огромные песчаные холмы. Источником наших знаний об этой культуре является гро-
мадное количество заполненных клинописью глиняных табличек: к настоящему времени их
найдено более полуторамиллионов. Эти таблички содержат экономические и юридические
документы, молитвы и заклинания, гимны богам, эпос, астрологические и математические
тексты. Однако, несмотря на обилие материала, составить из него связный рассказ о
судьбе цивилизации достаточно сложно: группы текстов крайне неоднородно расположены
по темам и эпохам, некоторые периоды вообще остаются в тени. Можно сказать, что гро-
мадное культурно-историческое полотно, которое называют древнемесопотамской цивили-
зацией, распалось на множество клочков, и если кое-где соединенные вместе обрывки
воссоздают участок картины, в большинстве случаев недостающие связи ученому прихо-
дится домысливать самому. С этими оговорками мы перейдем к описанию контуров цивили-
зации древней Месопотамии.
Название "Месопотамия" ("Междуречье") было дано древнегреческими географами рав-
нинной области между реками Тигр и Ефрат - сейчас на этой территории располагается
Ирак. За более чем трехтысячелетнюю историю (3500-500 г. до н.э.) здесь существовало
и сменяло друг друга несколько крупных и множество мелких государств: наиболее зна-
чительными из них являются Шумер, Аккад, Ассирия и Вавилония. Каждое из этих госу-
дарств имело характерные, присущие только ему черты, эти государства разделяла гро-
мадная пространственно-временная пропасть. Тем не менее за всеми различиями отчет-
ливо различим единый каркас, единый тип восприятия, единый менталитет, позволяющий
говорить о культуре древнего Междуречья как о целом.
Основным мотивом в многоголосии месопотамской цивилизации является, пожалуй, тема
власти. Измученные окружающих их природным хаосом и бессистемностью, жители этих
мест тяготели к идее противостоящего хаосу порядка, ассоциирующегося в их сознании с
властью. Власть воспринималась ими как сила, придающая устойчивые и осмысленные фор-
мы неорганизованному хаосу, превращающая случайный набор элементов в единый организм,
сила, подчиняющая себе фукционирование космоса и определяющая нормы жизни как для
богов, так и для людей. Среди богов олицетворением этой силы был бог неба Ану, на
земле его функции выполнял царь. Почитание богов и подчинению царю считалось одной
из основных людских добродетелей, по этим признакам цивилизованный человек отличался
от варвара. В отличие от современного человека, стремящегося к максимальному осво-
бождению от каких бы ни было норм и часто возводящего анархию чуть ли не в принцип,
житель Двуречья стремился к предельной ритуализации быта и мир его обладал ничтожным
количеством "степеней свободы". Характерным проявлением такого подхода является пре-
дставление о "шимту" - судьбе, определяемой человеку при рождении всемогущими богами
и практически лишающее его всякой свободы выбора. Это приводит к вполне определенно-
му типу ориентации в мире: основной акцент делается не на активном творении своей
судьбы, как это происходит в современной цивилизации, где человек предоставлен само-
му себе, а на выведывание, узнавание того, что тебе предназначено. Так современный
человек, собравшийся в другой город, может быть остановлен лишь объективными обсто-
ятельствами: отсутствием билетов в кассах, волнениями, забастовкой и т.д. - житель
же Междуречья прежде всего старался в такой ситуации с помощью гаданий или каким-ни-
будь другим способом выяснить вписывается ли эта поездка в определенный ему жизнен-
ный путь. Здесь есть некоторая аналогия с мышлением ребенка, который тоже не прини-
мает решения сам, а спрашивает разрешения или узнает о планах на будущее у родителей.
Понятно, какую роль при таком типе мышления должна была играть практика гаданий.
И действительно, достижения Месопотамии в этой области были очень значительными: ее
астрология и методика предсказания будущего оказали существенное влияние на другие
цивилизации. Интересно, что в библиотеке последнего ассирийского царя Ашшурбанапала
(668-627 гг. до н.э.), не имеющий себе равных ни в Ассирии, ни в Вавилонии, большин-
ство клинописных табличек представляло из себя не научные или экономические трактаты,
не фольклорные или эпические произвеления, не молитвы или гимны богам, а книги пред-
сказаний, охватывающие практически все бытовое пространство человека. Наиболее попу-
лярными методами определения будущего считались наблюдения за маслом на воде (лекан-
томания), дымом из курильницы (либаномания), гадание по печени жертвенного животного
(гепатоскопия) и гадание по внутренностям жертвенного животного (экстиспиция). В ка-
честве знамений рассматривались вещие сны, особенности тела человека (цвет волос,
форма ногтей, характер и размещение родинок и пятен на коже и т.п.). Вера в знамения
считалась в Месопотамии таким же признаком цивилизованного человека, как почитание
богов и послушание царю. Как видно из анализа некоторых текстов, право поступать по
собственной воле оставляется изгоям и животным, цивилизованный человек должен делать
то, что предписано ему судьбой. Очень характерно, что ни в шумерском, ни в аккадском
языке не существовало понятия "свободный", "свобода"; характерное для античной клас-
сики противопоставление "свободный"-"раб" заменялось здесь антиномией "господин" -
"раб". Так любой человек был рабом богов. Знаменательна для этого история возникно-
вения человека, изложенная в древнемесопотамском мифе "Эума элиш" ("Когда вверху").
Первое время после возникновения мира богам приходилось выполнять обременительные
домашние обязанности: добывать себе пищу, строить жилища, рыть каналы, орошать поля.
Для того, чтобы избавиться от этих нудных забот и заниматься делами, более достойны-
ми их назначению, боги создали человека. Верховный бог Вавилона Мардук, являющийся в
поэме царем богов, перед созданием человека произнес следущие слова:
Я вяжу жилы, я плоть укреплю костями,
Я люллю создам, я назову его "человеком".
Воистину я сотворю человека, люллю.
Бремя богов на него возложу я,
Дабы они вздохнули свободно.
Итак, на человека в космическом государстве волей богов были возложены те функции,
которые обычно возлагаются на раба в государстве человеческом. Земля в представлении
жителей Междуречья была родовым поместьем богов, где они жили в специально построен-
ных святилищах, тщательно скрываемые от постороннего взгляда (считалось, что божест-
во не любит встечаться с людьми), где их кормили, развлекали и даже устраивали им
охоты. В соответвии с основными принципами мифопоэтического мышления божество счита-
лось присутствующим в специально изготовленной и подвергнутой сакральной процедуре
статуэтке, причем если статуэтка вывозилась из города в результате его захвата, жи-
тели полагали, что божество покинуло город. Жизнь божества представлялась до предела
натуралистично и была слепком с жизни царя. Приведем в качестве примера описание про-
цедуры кормления бога в храме Урука: "Еда подавалась два раза в день.Первая и основ-
ная трапеза приходилась на утро, когда храм открывался, вторая - на вечер, очевидно
непосредственно перед закрытием дверей святилища. Каждая трапеза состояла из двух
блюд, называемых "основное" и "второе". Блюда различались между собой, по-видимому,
скорее по количеству, чем по составу продуктов. Сначала вносили стол и ставили перед
изображением, потом в чаше подавали воду для омовения рук. Затем на столе в предпи-
санном порядке размещалось несколько сосудов с жидкой и полужидкой пищей, а также
сосуды с напитками. В качестве основного блюда подавалось определенным образом при-
готовленное мясо. Наконец, на столе появлялись фрукты - по свидетельству одного из
текстов, красиво уложенные. Играла музыка, курились благовония. Через некоторое вре-
мя блюда убирали, стол выносили и идолу снова предлагали воду для омовения рук "
(Л.Оппенхейм "Древняя Месопотамия"). Религиозные обязанности города по отношению к
божеству сводились к описанному выше уходу за ним. Религиозный климат обычного горо-
жанина был крайне умеренным. От него не требовалось ни изнурительных постов, ни
долгих молитв. Все, что он был должен - это присутствовать на проводимых один-два
раза в году общегородских праздниках. Посты и другие религиозные процедуры касались
лишь царя и жрецов. Однако картина взаимоотношений человека с богом будет не полной,
если не сказать ничего о концепции личного бога. Наряду с общегородскими и общегосу-
дарственными божествами у каждого человека существовал свой личный бог (своего рода
ангел-хранитель), обычно второстепенный бог пантеона, личным рабом которого считал-
ся этот человек. Такой бог олицетворял удачливость, жизненную сила индивида, защищая
его от недугов, врагов, несчастий. У человека с ним образовывались почти родственные,
иногда даже фамильярные отношения. В качестве примера таких отношений приведем пись-
мо одного из смертных своему личному богу: "Богу моему отцу скажи, так говорит Апиль-
Адад, раб твой: "Почто пренебрегаешь ты мною ? Мне подобного кто тебе даст, кто за-
менит меня ? Мардуку, что любит тебя о том напиши ! Узы мои да разорвет он ! Лик
твой да узрю я, ноги твои да поцелую я ! Помилуй и семью мою - старых и малых моих !
Ради них милость мне окажи, помощь свою мне даруй !" Это письмо интересно соедине-
нием какой-то шарманочной интонации с осторожными упреками и намеками на свою значи-
мость для божества. Есть в нем одна, не совсем понятная современному читателю деталь:
обращение к Мадруку и просьба разорвать какие-то узы. Оказывается, речь в письме
идет о тяжелой болезни. Как мы уже отмечали в первой лекции, любая болезнь рассмат-
ривалась древними как злой демон, который схватил жертву и держит ее в плену. В этой
ситуации личный бог бессилен, здесь необходимо вмешательство более могущественного
члена пантеона. Однако личный бог "имеет связи" в мире богов и может похадатайство-
вать за больного.
Внимательный читатель, видимо, задаст здесь вопрос: как боги могут влиять на
судьбу человека, если все предопределено с рождения ? Для понимания этого можно об-
ратиться к связи между законом и его конкретной реализацией: "шимту" не является та-
кой же неумолимый, как закон природы, она, скорее напоминает человеческий закон, ко-
торый всегда можно обойти, если договориться с судьей. Для того, чтобы изменить
"шимту", существовал и еще один способ: необходимо было поменять свое имя и социаль-
ный статус, как бы превратившись тем самым в другую личность. Так однажды, чтобы по-
мешать предсказанию о грозящей смерти царя, на трон посадили другого человека (на-
званного "подменный царь"), потом убили его и тем самым как бы "обманули судьбу".
Здесь уже говорилось о черезвычайно умеренной религиозной жизни простого месопо-
тамца. Он не питал особых иллюзий по отношению к загробному миру, смерть была для
него "страной без возврата"; на загробное воздаяние никто не уповал, все главное со-
вершалось на земле. Основными ценностями для жителя этих мест были богатство, здо-
ровье, наличие потомства. "Плохо быть бедным и больным, хорошо быть здоровым и бога-
тым", - вот, пожалуй, один из центральных тезисов шумеро-вавилонской этики. В отли-
чие от напряженной, парадоксальной местами этики христианства эта этика - этика
"здравого смысла". И именно "здравый смысл" привел человека Междуречья к двум "веч-
ным" вопросам, которые не имели разрешения в рамках созданной им системы. Сформули-
ровать их можно так: почему человек, ведущий праведную жизнь, должен умереть, т.е.
подвергнуться самому страшному из всех наказаний, обрушивающихся на человека, и по-
чему человек, ведущий добродетельную жизнь, иногда просто захлебывается от потока
нахлынувших на него несчастий ? Первый вопрос поставлен в знаменитом шумерском
"Эпосе о Гильгамеше", второй обсуждается в нескольких произведениях, составляющих
корпус сочинений "о невинном страдальце".
"Эпос о Гильгамеше" рассказывает о легендарном царе Урука в Южной Вавилонии, по-
трясенной смертью своего товарища Энкиду и пытающемся найти способ избежать своей
судьбы:
Друг мой, которого так любил я,
С которым мы все труды делили,-
Его постигла судьба человека!
Шесть дней, семь ночей я над ним плакал,
Не предавая его могиле,-
Не встанет ли мой друг в ответ на мой голос?
Пока в его нос не проникли черви!
Устрашился я смерти, не найти мне жизни!
Словно разбойник, брожу я в пустыне.
Однако все говорят Гильгамешу о бессмысленность его затеи:
Гильгамеш! Куда ты стремишься?
Жизни, что ищешь, не найдешь ты!
Боги, когда создавали человека,-
Смерть они определили человеку,
Жизнь в своих руках удержали.
Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок,
Днем и ночью да будешь ты весел,
Праздник справляй ежедневно,
Днем и ночью играй и пляши ты!
Светлы да будут твои одежды,
Волосы чисты, водой омывайся,
Гляди, как дитя твою руку держит,
Своими объятьями радуй подругу -
Только в этом дело человека!
Гильгамеш не хочет мириться с общей участью, однако все его поиски оказываются
безрезультатными. Поэма оканчивается безрадостной картиной: не нашедший бессмертия
Гильгамеш плачет, оплакивая тщетность своих усилий. Поэма не дает ни античного ка-
тарсиса, ни столь характерного для сказок счастливого конца, она как бы обрывается
в никуда, поставленный в ней вопрос остается открытым. Точно так же не дает никако-
го отчетливого ответа на вопрос цикл поэм "о несчастном страдальце". Создается впе-
чатление, что месопотамская культурная модель столкнулась здесь с проблемами, кото-
рые, как уже отмечалось, не могли быть разрешены внутри нее, как, например, не могла
быть понята греками иррациональность. Для разрешения этих проблем требовалась другая
культура.
ОРИЕНТИРЫ:
1. Как вы думаете, в каком отношении находятся между собой практика гаданий и идея
единого транцендентного бога?
2. Как вы думаете, какой тип отношения к "стреле времени" был присущ культуре Месо-
потамии?
ЛЕКЦИЯ 5: КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО ЕГИПТА
Со времени экспедиции Наполеона в Египет в 1798 г. древнеегипетская культура ста-
новится не только предметом исследования узкого круга специалистов, но и популярной
темой для обсуждения в салонах Западной Европы и России. Внутренняя мощь и устойчи-
вость этой культуры, запечатленная "весомо, грубо и зримо" в величественных пирами-
дах, ее поразительное долголетие, ее загадочное и еще не осознанное до конца влияние
на христианство придали ей в глазах европейской интеллигенции статус учительства,
аналогичный статусу "восточной мудрости" для античной культуры. "Великий интерес к
Египту проистек у меня из удивления к такому подъему в нем жизненной энергии, сочных,
ярких сил, какого, я твердо знал не существовало ни в Греции, ни в Риме, ни у евреев.
Меня все время занимал вопрос откуда проистекала эта энергия, не опадавшая на протя-
жении времени, равного протекшему от начала Троянской войны (XII в до Р.Х.) до наших
дней. Греки гениально творили на протяжении каких-нибудь трехсот лет, римляне - на
протяжении четырех столетий, но Египет, не уставая, весело, с улыбкой творил начиная
уже с 4-й своей династии, по крайней мере за три тысячи лет до Р.Х. и до этого само-
го Р.Х, когда александрийские художники славились изяществом и вкусом своих работ, а
знаменитая библиотека, основанная Птолемеем-Филадельфом, видела в стенах своих первых
ученых тогдашнего мира. И все это без усталости, без того утомления, которое после
1500 лет самобытной европейской истории так явно легло на все народы Западной Европы,
французов, отчасти немцев и англичан, на полувыродившихся итальянцев, испанцев, пор-
тугальцев, не говоря уже о жалком отребье оставшемся от "эллинов", - писал о своем
восприятии египетской культуры В.В.Розанов, писал с присущей только ему, чисто "ро-
зановской" парадоксальностью, но при этом точно передавая общий тон "удивления перед
чудом"
Т.к. египетская культура была в основе своей культурой культа, то феномен египет-
ской культуры - это, во-многом, феномен египетской религии. Главной же особенностью
религии Древнего Египта является соединением и взаимопроникновение трех разнородных
пластов: наличия древнего пантеона местных (номовых) божеств; связанного с объедине-
нием Египта стремления к жесткой централизации и даже единобожию, и комплекса предс-
тавлений, группирующихся вокруг понятий "КА" и "ИМЯ". Охарактеризуем последователь-
но каждый из этих пластов.
Так же как и Месопотамия, Египет изначально представлял из себя объединение доста-
точно независимых областей (номов), каждая из которых имела своего бога-покровителя,
защищающего ном от безудержной стихии и нападения соседей. Роль бога-покровителя в
пантеоне определялась степенью могущества его нома и изменялась с течением времени.
Интересно, что многие боги-покровители не имели антропоморфного облика: так бог Гор
изображался обычно с головой сокола, так же как и Манту, древний бог воспетых Гоме-
ром Фив, вытесненный потом Амоном; богиня Сохмет жена бога Мемфиса Пта, имела льви-
ную голову; в Фаюме (известном вам, наверное, по знаменитому фаюмскому портрету) и
Шедите (который греки называли Крокодилополисом) поклонялись богу Себеку, имеющему
облик крокодила. С ростом централизации Египта отношения между богами отдельных но-
мов как-то упорядочились, при этом появились и общеегипетские божества, почитаемые
по всей стране. Таким божеством был бог солнца Ра плывущий в своей барке днем по не-
бесному Нилу и освещающий Землю, ночью по подземному Нилу, где он непрерывно боролся
с силами мрака, побеждал их и на рассвете снова появлялся на горизонте; таким божес-
твом был бог Амон, слившийся в религии Нового царства с Ра, и ставший царем богов,
богом-творцом, породившим все сущее; таким божеством был бог Луны и одновременно бог
мудрости Тот, научивший людей письменности и счету, уже упоминавшийся бог Мемфиса
Птах, покровитель ремесел и искусств, бог истины и справедливости; Осирис, царь заг-
робного мира, бог производительных сил природы, его жена Исида, богиня плодородия,
заботливая жена и мать, почитаемая в Греции и Риме и их сын Гор, бог света. С Осири-
сом, Гором и Сетхом, богом пустыни, связан один миф, проходящий практически через
все культуры как миф об умирающей и воскресающей природе. Осирис был царем Египта,
он научил людей сеять хлеб, сажать виноградники, добывать руду, он научил людей вра-
чебному искусству и строительству городов. Мудрый царь, он был коварно убит своим
братом Сетом, завидовавшим его славе (по одной версии, заколочен в гроб и брошен в
воду, по другой - разрублен на 14 частей). Жена Осириса Исида нашла его останки,
погребла их и чудесным образом зачла от мертвого мужа, родив ему сына по имени Гор.
Младенец вырос, победил Сета и воскресил отца, дав ему проглотить свое волшебное око,
таящее магическую силу.
Наряду с этими божествами повсеместным почитанием пользовался бог Нила Хапи. В
египетском пантеоне существовали также боги, играющие огромную роль в космогоничес-
ких мифах, но не имевшие ни локальных, ни общеегипетских культов: бог земли Геб (об-
ратите внимание, в отличие от Греции и Вавилонии, в Египте - бог Земли, а не богиня
Земли), богиня неба Ну, бог света Шу, бог познания Сиа, богиня справедливости Маат и
т.д. Итак, египетские божества появлялись двумя способами: либо это были боги горо-
дов, в процессе развития приобретавшие некоторые отличительные характеристики (бог
солнца, бог плодородия) и иногда становящиеся объектом общегосударственного культа,
или боги, появившиеся значительно позже как действующие лица космогонических мифов.
Перейдем теперь к египетским космогониям, т.е. моделям происхождения мира и чело-
века, одновременно определяющим иерархические отношения между богами. Здесь также не
было порядка: новые модели причудливым образом соединялись со старыми и полный спектр
космогонических представлений древних египтян можно пояснить в виде листа бумаги, на
который последовательно наносятся различные тексты - разобраться в таком хаосе очень
сложно.
Наиболее древняя из космогоний создана в городе Гелиополе (древнегреческое назва-
ние, буквально означающее "город бога Солнца"). Сначала существовал первобытный вод-
ный хаос - океан Нун. Из него появился создавший сам себя бог Атум или первобытный
холм. Атум породил (буквально "выплюнул", "отрыгнул") первую божественную пару: Шу
(свет, воздух) и Тефнут (влажность). Эти боги произвели на свет бога земли Геба и
богиню неба Нут, а те, в свою очередь, - Осириса и Исиду, Сета и Нефтиду. Интересна
в гелиопольской космологии история происхождения людей. Люди (в египетском языке, не
имеющим гласных, обозначаются как РМТ) в этой модели называются слезами (тоже РМТ)
бога Солнца: случайное для современного человека фонетическое сходство несет сущнос-
тный смысл, совпадение имен определяет совпадение сущностей.
Следующей космогонической моделью является космогония Гермополя. Согласно этой
модели, изначально существовало четыре пары богов, олицетворяющих элементы первобыт-
ного хаоса: Нун (океан) и Нунет (его женское соответсвие), Ху и Хахухет (пара, оли-
цетворяющая бесконечность пространства), Кук и Каукет (пара, олицетворяющая мрак) и
Амон и Амонет (олицетворение невидимости). Боги этой восьмерки изображались в образе
лягушек, богини - змей. Потом из хаоса первобытных вод выступила суша в виде холма,
на которой возник бог со странным именем Атум ("Атум" по-египетски означает "все" и
одновременно "ничего"). Этот бог дал названия различным частям своего тела, которые
стали после этого отдельными богами. В этой модели еще раз проявляется особая сак-
ральная роль имени: называние богом предмета равносильно его порождению.
Но особенно явственно эта творящая сила слова проявляется в космогонии, созданной
жрецами Мемфиса, одной из самых поздних по времени создания. Согласно этой космого-
нии, бог Мемфиса Птах создает восемь первых богов "языком и сердцем", замыслив их в
сердце и потом воплотив свою мысль в речь. Здесь сразу вспоминается начало Библии:
"И сказал Бог: да будет свет. И стал свет." - или первые строки Евангелия от Иоанна:
"Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога.
Все через него начало быть ... В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков."
Можно недоумевать, как столь разнообразные модели могут сосуществовать вместе.
Естественным желанием нашего современника является выбрать какую-то одну из моделей
за истинную и отбросить остальные, навести элементарный порядок в этом космогоничес-
ком хаосе. Однако у древнего египтянина все они прекрасно соединялись своеобразным,
еще, конечно, очень примитивным и вряд ли осознаваемым "принципом дополнительности",
который играет столь важную роль в современной квантовой физике. Этот принцип был
сформулирован Бором в тридцатые годы и утверждает дополнительность двух противореча-
щих друг другу моделей объекта, если его поведение подчиняется в одних случаях пер-
вой модели, а в других - второй. Объект является просто чем-то большим, чем каждая
из двух моделей по отдельности. Так для египетского ученого существовало несколько
ответов на вопросы, каким образом небо удерживается над землей: его поддерживают
столбы, или оно - корова, или - богиня, чьи руки и ноги касаются земли или оно поко-
ится на стенах. А истина - в объединении всех этих возможностей.
Если теперь обратить внимание на процедуру культа, то должна броситься в глаза
большая абстрактность египетских богов по сравнению с богами Междуречья. Боги Между-
речья ближе к греческим, которые обладали всеми слабостями и пороками людей, только
были бессмертными, египетские боги ближе к абстрактному, бесконечно далекому от лю-
дей богу Ветхого Завета. Однако в египетском и месопотамском культах много общего.
Так же как и Месопотамии, в Древнем Египте жрецы "кормили" богов, в торжественные
праздники статуя бога отправлялась к сыну или жене, а в особых случаях - в другие
города. Так всенародный праздник Амона Опет, на котором Амон в роскошной ладье пере-
мещался из Карнака в Луксор и обратно, продолжался почти целый месяц, и весь этот
месяц народ пил, ел и веселился. Однако если с месопотамским богом обращались как с
обычным человеком и основной культовой процедурой было там его кормление, то культо-
вые обязанности египетских жрецов были гораздо насыщеннее. Ночь и день, например,
были разбиты на двенадцать часов, связанных с прохождением Солнца по двенадцати об-
ластям подземного и небесного мира. Каждый час имел свое название. Так первый час
дня назывался "блистающим", шестой - "часом подъема", двенадцатый - "Ра сливается с
жизнью". Первый час ночи назывался часом "поражения врагов Ра", двенадцатый - часом,
который "видит красоту Ра". Определенная категория жрецов должна была сменять друг
друга каждый час и непрерывно служить богам. Такая служба как бы поддерживала и
страховала путь бога Ра, бога Солнца.
Переходя теперь ко второму пласту, связанному с централизацией и уже затронотому
нами при изложении мемфисской космогонии, обратим внимание на роль и значение фарао-
на в цивилизации Древнего Египта. Как дистанция между богами и смертными в Египте
больше чем в Месопотамии, точно так же больше дистанция между царем и его подданными.
Если в большинстве стран Междуречья царь был лишь "первым среди равных", то фараон
почитался как живой бог и дистанция между ним и его слугами была бесконечно велика:
к фараону нельзя было даже обращаться, можно было лишь говорить "в его присутствии".
Отсюда вместо прямого обращения использовались обходные пути - говорили "да услышит
твое величество" вместо "услышь" и "было приказано" вместо "он приказал". Тем более
советнику невозможно было дать прямой совет фараону - это казалось грубейшим наруше-
нием этикета. Сначала необходимо было восславить мудрость фараона, чьи мысли, посе-
тившие его ночью, с рассветом воплощаются в жизнь, а потом рассказать фараону о том,
какие же мысли посетили его ночью.
Фараон считался богом, точнее, он имел богочеловеческую природу. Он был сыном
земной матери и бога Солнца - Ра (считалось, что в момент зачатия Ра принимал облик
правящего царя). Фараон был важнейшим символом единства Египта. Жители верхнего и
нижнего Египта с трудом понимали друг друга, говоря на разных диалектах, фараон как
бы олицетворял целостность страны. Это отчетливо выражено, например, в наличии такой
божественной пары: фараон - сын Ра, Египет - дочь Ра.
Другим ярким проявлением стремления к централизации и единобожию является религи-
озная реформа Эхнатона (Ахменотепа IV), фараона-фанатика, заменившего все традицион-
ные культы культом бога Атона, бога, не имевшего ни антропоморфного, ни зооморфного
изображения, и обычно изображавшегося в виде солнечного диска, "лучи которого окан-
чиваются кистями человеческих рук, держащих символ власти и жизни". И хотя столь
жестко введенный, порывающий со всеми традициями монотеизм просуществовал недолго,
реформа Эхнатона оказала большое влияние на египетскую религию, усилив в ней моно-
теистическую струю.
Перейдем теперь к третьему пласту религиозного сознания египтян, обусловленному
понятиями "Ка" и "Имя". Недавно была предложена очень интересная идей интерпретации
этих терминов. Для всех нас привычно и не вызывает удивления свойство человеческого
сознания вспоминать - иногда до фотографичности отчетливо - образ давно не встечае-
мых или уже умерших людей. Древний египтянин, не проводивший разделения между субъек-
тивным и объективным, постулировал, исходя из этого, существование "Ка" - двойника,
точной копии человека, не умирающего с его смертью, а ведущего потом загробную жизнь.
Для появления этого двойника существует два способа: это либо создание изображения
человека, напоминающее о нем, вызывающее его "Ка" из глубин памяти, как вызывают ду-
хов, либо произнесение его имени. "Имя" в этом контексте является таким же двойником
человека, как и "Ка", только порождаемым не зрительным, а звуковым способом. Отсюда,
видимо, и происходят все идеи о животворящей силе имени: достаточно произнести имя
человека и образ его возникает в нашем сознании.
Понятие "Ка" объясняет многие особенности заупокойного культа древних египтян, в
частности, наличие огромного числа изображений в гробницах, являющихся как бы "две-
рями для Ка". Каждая гробница представляла из себя маленький загробный мир, в кото-
ром ее владелец был обеспечен всем необходимым для жизни, и этот мир существовал
обособленно от миров других гробниц. Можно сказать, что в сознании египтянина времен
Старого царства загробный мир представлял из себя множество локальных, не связанных
между собой мирков; представление о едином загробном мире и Осирисе как судье в
Царстве мертвых - плод более поздних эпох.
Те, кто был не в состоянии построить себе гробницу, пытались всеми правдами и не-
правдами проникнуть в гробницы других, подписывая свои имена под изображениями необ-
ходимых в хозяйстве чиновников и даже чернорабочих. Желание остаться в мире-двойнике
другого человека пересиливало в этом случае даже воспитанную этикетом брезгливость.
Интересным соединением идеи "Ка" с более архаичным культовыми напластованиями яв-
ляется практика бальзамирования тел, которой египтяне уделяли очень много внимания.
На бальзамирование тела "по первому классу" уходило порядка трех месяцев и при этом
использовалось пятнадцать различных веществ: пчелиный воск, корица, хна, ягоды мож-
жевельника, пальмовое вино, вар, гудрон и т.д. Условиями спокойной загробной жизни
покойного считались молитвы и жертвы, приносимые за него его детьми и родственниками,
причем считалось, что иногда усопший недовольный уходом, может мстить за себя, насы-
лая на нерадивых родственников беды. Иногда это приводило к выяснениям отношений
между живыми и покойным, напоминая выяснение отношений между смертным и его личным
богом в месопотамской культуре. Так одному добродетельному мужу постоянно не везло с
тех пор, как он схоронил свою жену. Тогда он написал ей дошедшее до нас письмо, в
котором, напоминая все, что сделал для нее до и после смерти, возмущался: "Какое зло
я содеял, чтобы попасть в положение, в котором я нахожусь ? Что я содеял против те-
бя чтобы ты подняла на меня руку, хотя я не сделал тебе ничего плохого ? Я взываю к
богам Запада словами из моих уст, и пусть они рассудят тебя с тем, что написано."
Скажем, в заключение, несколько слов о быте древних египтян. Они были очень чис-
топлотными и использовали множество косметических средств. Правилом хорошего тона
было умывание по несколько раз в день: утром, до и после каждой трапезы. Были особые
мази, избавляющие от запаха пота, мази для складок на теле, мази, молодящие и очи-
щающие кожу, мази от пятен и прыщей на лице. Мясо даже вельможи употребляли лишь по
праздникам, и не потому. что его было мало, а потому, что негде было его хранить.
Зато они знали 15 видов хлеба, из фруктов ели виноград, фиги, финики, из овощей -
лук, редис, чеснок, огурцы, бобы, салат. Национальным напитком египтян было пиво и
они любили пировать, слушая песни арфиста:
Боги, бывшие некогда,
Покоятся в своих пирамидах.
Благородные и славные люди
Тоже погребены в своих пирамидах.
Они строили дома -
Не сохранилось даже место, где они стояли,
Смотри, что случилось с ними.
Я слышал слова Имхотепа и Джеджефхора,
Слова, которые все повторяют.
А что с их гробницами ?
Стены обрушились,
Не сохранилось даже место, где они стояли,
Словно никогда их и не было.
Никто еще не приходил оттуда,
Чтоб рассказать, что там,
Чтоб поведать, чего им нужно,
И наши сердца успокоить,
Пока мы сами не достигнем места,
Куда они удалились.
А потому утешь свое сердце,
Пусть твое сердце забудет
О приготовленьях к твоему просветленью.
Следуй желаниям сердца,
Пока ты существуешь.
Умасти себя чудеснейшими благовоньями
Из жертв богов.
Умножай свое богатство.
Не давай обессилеть сердцу.
Следуй своим желаньям и себе на благо.
Свершай свои дела на земле
По велению своего сердца,
Пока к тебе не придет тот день оплакиванья.
Утомленный сердцем не слышит их криков и воплей,
Причитания никого не спасают от могилы.
А потому празднуй прекрасный день
И не изнуряй себя.
Видишь, никто не взял с собой своего достоянья.
Видишь, никто из ушедших не вернулся обратно.
ЛЕКЦИЯ 6: НАУКА В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА
По установившейся традиции начнем разговор о египетской науке с анализа категорий
пространства и времени. Неоднородность пространственно-временного восприятия являет-
ся, по видимому, общим местом для культур древности, и египетская культура здесь не
исключение. Остановимся сначала на неоднородности и неизотропности пространства. Мы
уже писали раньше о днях как "сгустках бытия", точно также можно сказать и о местах
как "сгустках бытия", т.е. местах, где жизнь наиболее интенсивна, наиболее значитель-
на и напряжена. Одним из таких мест, обладавшим онтологическим значением был перво-
бытный холм, центр созидательных сил, начало разумной упорядоченной жизни. Лучшего
места для перехода в царство мертвых не существовало, поэтому гробницы фараонов соз-
давались в форме пирамид, являющихся стилизацией первобытного холма. Пирамида как бы
превращалась в первобытный холм по фундаментальным законам мифопоэтического мышления.
День и ночь связывали восток и запад с понятием жизни и смерти - и сразу нарушалась
изотропность пространства. Другим фактором, задающим ценностную шкалу ориентаций,
было выделение направления, в котором тек Нил - источник жизни Египта, его надежда и
спасение. Истинной, "нормальной" ориентацией была ориентация на юг, к истокам Нила,
что очень отчетливо отразилось в языке. Название юга совпадает с названием лица,
слово для обозначения севера близко слову "затылок", одни и те же слова обозначают
"восток" и "лево", "запад" и "право". Когда египтянин впервые увидел Ефрат, текущий
на юг, он назвал его "перевернутая река".
Время египтян так же неоднородно как и пространство. Все дни египетского года
разделялись на три категории: счастливые, опасные и несчастливые, - связано это было
с событиями божественной драмы, развертывающейся последовательно из года в год. Так
дни в конце третьего месяца половодья, когда Гор и Сет прервали свою ужасную борьбу
и земле был дарован мир, считались счастливыми днями. Также счастливым был день, ко-
гда Ра могучими руками поднял небесный свод. А день, на который приходилось великое
сражение Гора и Сета, был поистине несчастным. Оба бога приняли человеческий облик и
стали ломать друг другу ребра, потом превратились в гиппопотамов и так сражались три
дня и три ночи, пока богиня Исида не образумила их, угрожая гарпуном. День рождения
Сета считался особенно несчастливым. Фараон в этот день не вел никаких дел и даже не
занимался собой.
Простой египтянин тоже жил, сообразуясь с типом дня. В несчастливые дни он старал-
ся не выходить из дома. В такие дни нельзя было купаться, плавать на лодках, отправ-
ляться в дорогу, есть рыбу убивать козу или быка. Были дни, когда в доме запрещалось
зажигать огонь, петь веселые песни, произносить имя жестокого и коварного Сета. Были
дни, в которые мужчине запрещалось приближаться к женщине. Вселенская драма превра-
щала хронотроп в величественное цветовое полотно, в котором присутствовал весь спектр
цветов и оттенков.
Если говорить о временном архитипе древних египтян, таким архитипом для них, в
отличие от жителей Междуречья, является циклическое время. Два основных цикла - пов-
торяемый из года в год разлив Нила и повторяемый из дня в день восход солнца - опре-
деляли временное мышление жителей древнего Египта. Как Осирис, погибая из года в год
от руки своего брата Сета, снова возрождается к жизни своим сыном Гором, так же бог
солнца Ра, сражаясь каждую ночь в подземном мире с силами зла, выходит из этой битвы
победителем и утро снова появляется над горизонтом. Этот процесс вечен и неизменен.
Обратимся теперь к хронологии древнего Египта. В отличие от Месопотамии, где су-
ществовало несколько эквивалентных хронологических моделей, египтяне использовали
лишь один подход: счет лет велся по годам царствования фараона и возобновлялся с
каждым новым правлением. Египтяне использовали солнечный календарь, год в котором
состоял из 365 дней; три периода по четыре тридцатидневных месяца, связанные с раз-
ливом Нила, и пять доплнительных дней в конце, посвященных Осирису, Сету, Исиде, Го-
ру и Нефтиде, составляли его. Новый год начинался в Египте 19 июля по юлианскому ка-
лендарю: в этот день обычно начинался разлив Нила в окрестностях Мемфиса и звезда
Сириус появлялась на утреннем небе.
Прежде чем говорить о египетской науке, мы остановимся на египетской иероглифи-
ческой системе письма, оказавшей, как считают, непосредственное влияние на создание
алфавита. Иероглифическая система письма, сохранившаяся сейчас, например, в китайс-
ком и японском языках, требует совсем иного типа мышления, обладает совсем иной об-
разностью, чем традиционная для нас алфавитная. Идеограмма (иероглиф или совокуп-
ность иероглифов) появилась из пиктограммы, первобытной картинки, пытающейся выразить
мысль с помощью рисунка. После превращения рисунка в схему мы из пиктограммы получа-
ем идеограмму. Несмотря на схематичность, иероглиф обладает гораздо большей степенью
выразительности, чем обычное слово, что открывает простор новым художественным воз-
можностям. Так иероглиф, обозначающий звезду , напоминает нам о звезде, слово же
"звезда" лишь этикетка, никак не связанная с обозначаемым ею предметом. Интересно
отражается в иероглифах противопоставление долины Нила другим землям. Египет изоб-
ражался как плоская лепешка плодородной черной почвы, - для "чужой страны", "горной
страны", и "пустыни" использовался один и тот же иероглиф, напоминающий о безжиз-
ненной череде сморщенных песчанных гряд. Очень похожим знаком обозначалась гора ,
т.к. горы окружающие Нил, тоже были чужими и пустынными.
Знаки египетского иероглифического письма делятся на три части: идеограммы, фоно-
граммы и детерминативы. Идеограмма - знак, обозначающий определенный предмет. Напри-
мер, - солнце, - дом. Примеры идеограмм мы приводили и выше. Фонограмма -
знак, обозначающий звук или сочетание звуков. Детерменатив указывает на смысловую
категорию, к которой относится слово и ставится обычно прямо за словом для того,
чтобы избавиться от омонимов. Так рука с зажатой в кулак палкой говорит о том, что
обозначаемое слово связано с понятием силы, детерминатив ставится после глаголов
движения. Причем необходимо отметить, что различные иероглифические знаки могли вы-
полнять как функцию идеограммы, так и функции детерминатива и фонограммы. Так знак
, обозначающий дом (фонетически pr), мог служить также фонограммой в словах, в
которых встречается сочетание pr, словах, никакого отношения к слову "дом" не имею-
щих. Здесь полная аналогия с нашим ребусом, только если в современной культуре ребус
является искусственно придуманным развлечением, то у египтян он составлял саму ткань
языка. Одновременно этот же знак использовался как детерминатив в словах, обозначаю-
щих какое-либо здание или помещение: "комната", "интерьер", "канцелярия" и др.
Иероглиф, обозначающий сидящего мужчину, мог быть как идеограммой, обозначающей мес-
тоимение первого лица единственного числа "я", "мой", так и детерминативом после
слов, обозначающих какого-либо человека: "сын", "делающий", "придворный"и т.д.
Важной особенностью египетского письма является его безгласность. Эта особенность
отличает также древние семитские системы письма (финикийское, древнееврейское, ара-
мейское), что связано с особой ролью согласных в них. Выразителем понятия в этих
системах является только согласный корень, гласные звуки характеризуют лишь грамма-
тическую форму. Рассмотрим следующий пример. Арабский корень fsm является носителем
понятия "отделять": fasema - "он отделил", yefasm - "отдели", "пусть он отделит";
fasemo - "отделение". Как видно, носителем понятия являются только три согласные,
гласные же несут грамматическую нагрузку. В египетском языке наблюдается аналогичная
ситуация, а т.к. каждая идеограмма выражает вполне определенное понятие, в гласных
звуках не возникает необходимости.
Обратимся теперь непосредственно к египетской науке. Пожалуй, наибольших достиже-
ний в ней добилась медицина, которая пользовалась широким признанием в ойкумене. При
дворе владыки той или иной соседней с Египтом страны часто можно встретить египетс-
кого медика. По словам Геродота, персидский царь Кир просил у фараона Амасиса "луч-
шего в целом Египте" глазного врача. К V в. до н.э. в египетской медицине уже при-
сутствует строгая специализация: каждый врач лечит только одну болезнь. Египетская
медицина соединила практический опыт многих поколений врачей с детально разработан-
ной магической практикой. Считалось, что причиной болезни являются злые демоны, про-
никающие в сердце человека. Для того, чтобы избавиться от них, использовались лекар-
ства и заклинания. Основными медицинскими текстами Древнего Египта были большой ме-
дицинский папирус Эберса и хирургический папирус Эдвина Смита (папирусы названы име-
нами ученых, которые первыми начали их изучать). Папирус Эберса, датируемый XVI в.
до н.э., имеет 20.5 м. в длину и составлен из 108 листов, склеенных вместе. Трактат
включает в себя выдержки более чем из 40 медицинских текстов. Наряду со средствами
лечения самых разнообразных болезней папирус содержит советы, как спастись от укусов
насекомых и крупных животных, в нем имеется косметический раздел, в котором излага-
ются способы избавиться от морщин, изменить цвет кожи, удалить родинки, окрасить во-
лосы, усилить их рост и т.д. Там приводятся также рецепты различных лекарств, делаю-
щихся обычно в виде настоев на молоке, меде, пиве. В некоторые лекарства входят до
37 различных частей. Иногда их состав вызывает сильное недоумение и даже омерзение:
1/32 часть хвоста мыши с медом, человеческий мозг с медом, протухшее мясо, испорчен-
ный жир, выделения из свиных ушей и т.д. Смысл использования таких лекарств объяс-
нялся магией. Считалось, что зловонные вещества должны были удалить поселившегося в
теле человека демона болезни. Не случайно в одном из медицинских папирусов есть та-
кая строка: "Ступай прочь из моего тела, или я заставлю тебя есть экскременты".
Сладкие же и пахучие вещества должны были привлекать добрых духов в тело больного.
Одним из наивысших достижений египетской медицины было приведенное в конце папируса
Эберса учение о кровеносных сосудах, пульсе и сердце. В тексте указывалось, с чем
связан каждый из 22 сосудов, отходящих от сердца, и какова его роль в различных бо-
лезнях.
Египетская система счисления более примитивна, чем у вавилонян, и напоминает рим-
скую. Это чисто десятичная система. Приведем несколько примеров:
Сложение таких чисел не представляет трудности, так же как и удвоение, являющееся
частным случаем сложения. Но умножение натуральных чисел производится по достаточно
любопытной схеме: множитель представляется в виде совокупности последовательных уд-
воений, проделанных нужное число раз. В одном из папирусов приводится следующая про-
цедура умножения 12 на 12: сначала 12*2=24, потом 24*2=48 (т.е. 12*4=48), потом
48*2=96 (12*8=96), а потом 12*12=94+48=144, т.е. 12*12=12*2*2+12*2*2*2. Такой способ
умножения стал основой всего египетского счета и даже в греческих школах эллинисти-
ческого времени назывался "египетским счетом". Деление египтяне рассматривали как
умножение в обратном направлении. Так, например, требование разделить 1120 на 80
звучало так: умножай 80, пока не получишь 1120. Вообще, египетская математика оказа-
лась, видимо, менее развитой, чем вавилонская и ее, так же как и вавилонскую, нельзя
назвать наукой в строгом смысле слова: это, скорее, была система практических навы-
ков, приводящая к правильным результатам. Египетский писец действовал по освященной
веками схеме и именно этот освященный древностью опыт, а не рациональные критерии,
придавали ей статус истинности.
Египетская астрономия, в отличие от вавилонской, была тесно связанной с культом.
Путешествие бога Ра в подземном царстве длилось двенадцать часов и каждый час харак-
теризовался положением звездного неба, которые были высшими достижениями египетской
астрономии.
ОРИЕНТИРЫ:
1. Умножьте 10 на 6 в египетской системе счета.
2. С течением времени путем отпадения неустойчивых форм в египетском языке выдели-
лись так называемые "алфавитные иероглифы", в которых одному иероглифу соответст-
вовал только один звук. Почему же египтяне не оставили только их, отбросив все
остальное, почему египтяне, стоя на порогое открытия алфавита, не переступили
этот порог ?
ЛЕКЦИЯ 8: НАУКА В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО КИТАЯ
Наука древнего и средневекового Китая так же необычна для европейца, как и вся
древнекитайская культура. Однако если, ведя разговор о Месопотамии или Египте, мы
могли говорить лишь о "преднауке", "протонауке", т.е. об обрывках полуэмпирических
знаний в различных областях, не объединенных в единую систему, то китайскую науку
можно уже рассматривать как науку в полном смысле этого слова, т.е. как четко струк-
турированную систему знаний, подчиняющуюся единой методологии. Интересно сопоставить
структуру древнекитайской науки со структурой науки средневековой Европы. Средневе-
ковье, следуя античной традиции, выделяло семь научных дисциплин, семь "свободных
искусств": гуманитарный "тривиум", состоящий из грамматики, диалектики и риторики, и
математический "квадривиум", включающий в себя арифметику, музыку, геометрию и аст-
рономию (Интересно, что музыка в средневековье относилась к математическим дисципли-
нам, и подлинным музыкантом считался не тот, кто умел играть на каком-либо инстру-
менте, а тот, кто мог связать законы музыкальной гармонии с числовыми закономернос-
тями). Методом, превращающим все эти дисциплины в единое целое, была формальная ло-
гика, созданная Аристотелем и транспортированная на средневековое сознание. Науки в
древнем Китае подчинялись несколько иной классификации. Они подразделялись на качес-
твенные и количественные. К качественным наукам относились медицина, алхимия, являю-
щаяся в своей основе наукой о бессмертии, астрология, объясняющая социальные явления
исходя из космических процессов, геомантия, связывающая благоприятное расположение
жилищ и могил с особенностями ландшафта, и физика, напоминающая античную натурфило-
софию и использующая магические схемы, а также идею соответствия микро- и макрокосма
для анализа природных явлений. К количественным наукам относилась математика, носив-
шая, в отличие от античности, не геометрический, а алгебраический характер, матема-
тическая гармоника - наука пифагорейского типа, исследующая числовые закономерности
строения музыкальных ладов, и математическая астрономия, также подчиняющая астроно-
мические явления определенным числовым соответствиям. Стержнем, связывающим все эти
науки в единое целое, была для китайской культуры очень необычная дисциплина - нуме-
рология, заменившая в этом статусе аристотелевскую логику. Формальная логика как нау-
ка в культуре древнего Китая практически отсутствовала - это было связано с явным
предпочтением, отдаваемым идее сходства по отношению к идее различия и с вытекающей
отсюда не любовью к строгим определениям, к фиксации четких границ понятия. Принцип
всеобщей взаимосвязи, качественной эквивалентности всех вещей приводил в этой облас-
ти иногда даже к парадоксам, воспринимаемым новоевропейским сознанием как курьезы.
Так Хуэй Ши (IV в. до н.э.) утверждал, что "у курицы три ноги": две физические и еще
понятие "нога", - не проводя качественного отличия между понятием и самим предметом,
материализуя идеальное и внося идеальное начало в материальное. Другим примером не-
развитости формально-логического мышления является парадокс, приводимый Гунсунь Лу-
ном: "Лошадь" без белого означает "лошадь". "Белое" без "лошади" означает "белое".
Соединяя "белое" с "лошадью", получаем сложное имя "белая лошадь". Это составное
(белая лошадь) именовать посредством несоставного (лошадь) недопустимо". Интересным
в данном рассуждении является то, что автор счел неравенство объемов понятий доста-
точным условием для их противопоставления, видимо, не подозревая об отношении вклю-
чения.
Еще одной интересной особенностью китайского мышления является ситуация в языке,
когда один и тот же термин характеризует и элемент совокупности, и общее понятие
обозначающее эту совокупность. "Например: "небо" (тянь) - это и элемент космологи-
ческой триады "небо, земля, человек" (тянь, жень, ди), и обозначение ее в целом в
значении "природа"; ... "фигура (телесная форма)" (син) - один из элементов пятерич-
ного набора чувственных качеств вещей, "вид, облик, фигура, звучание, цвет" (мао,
сян, син, шан, сэ), и обозначение суммы всех этих элементов ... "мажорный лад" (люй)
- элемент пары "минорный (инь) и мажорный (ян) лады" (люй, люй) и общее обозначение
всех ладов и т.д." Отмеченный факт имеет достаточно простую интерпретацию: из сово-
купности элементов выделяется главный - Х, а потом с ним отождествляется все осталь-
ные: А = Х, В = Х, С = Х и т.д. - а после этого и сам класс. Такой процесс отождест-
вления главного и общего назван нашими синологами генерализацией. Проявлений этому
достаточно много: так "царь", например, часто выступает как синоним слова "общество",
иероглиф гун имеет значения как "публичный, общий", так и "правительственный, глав-
ный", термин "дао" поясняется в одном из трактатов с помощью числа 10000 - в китайс-
кой системе счета предельное число, высшая точка, "тьма" (вань). Последний факт мо-
жет быть пояснен следующим образом: любое число, большее единицы, можно представить
и как точку на числовой прямой и как множество. В конечном множестве из 10000 эле-
ментов 10000 может рассматриваться и как наибольший элемент множества ("Великий Пре-
дел") и как совокупность всех элементов ("дао"). Интересно, что в китайском языке не
различаются количественные и порядковые числительные. Отмеченная закономерность име-
ет два аспекта: арифметический, когда обобщающий член соотносится с наибольшим чис-
лом в ряду членов, которые он обобщает, и геометрический, когда обощающий член соот-
носится с центральной позицией симметричной геометрической фигуры. Из таких фигур
характерны линейные: троица, пятерица, а также двумерные: пятеричный "крест", девя-
теричный "квадарат" (3*3), пятнадцатиричный прямоугольник (3*5). Центральным позици-
ям в этих фигурах соответствуют числа 3,5,9,15, а их эквивалентам в центральных по-
зициях являются обобщающие понятия.
В этом моменте уже проявляется "нумерологическое" восприятие бытия, когда процес-
сы функционирования микро- и макрокосма определяются мистикой числовых соответствий.
Здесь опять можно указать на прямую аналогию с пифагорейством, однако спекуляции с
числами находились на переферии античной мысли, а в Китае они заняли место в самом
центре. Это объяснимо. Если доминантой мировозрения является идея о взаимосвязи всех
вещей, необходим принцип, который пронизывал бы все бытие в целом, не оставляя лакун
и пустот. Различные виды числовых закономерностей и представляют собой вариации это-
го принципа. Действительно, числовым законам подчиняется все в надлунном и подлунном
мире: астрономические явления, процессы в человеческом организме, музыкальная гармо-
ния и т.д. Числа присутствуют в любой области бытия являясь как бы универсальным эк-
вивалентом всех вещей, своеобразной "валютой" космического мира. Другим видом такой
"валюты" являются символы, рассматриваемые как зрительно данные геометризированные
образы, абстрагированные формы вещей. Отсюда и проистекает та взаимосвязь "арифмети-
ческого" и "геометрического" подходов, о которой мы уже упоминали выше. Каждому зна-
чительному процессу в микро- и макрокосме ставится в соответствие определенное число
и геометрирческий образ. Так небесным явлениям соответствуют круг и троичность, зем-
ным - квадрат и двоичность. Связь тройки с кругом и четверки с квадратом поясняется
тем, что длина окружности приблизительно равна трем диаметрам, а периметр круга че-
тырем (т.е. двум в квадрате) сторонам. Желание связать все наблюдаемые процессы с
априорно заданными числовыми закономерностями будет отчетливо видно при более под-
робном анализе каждой конкретной науки, но это явственно проступает и при анализе
структуры древнекитайских текстов, подчиняющихся вполне определенным числовым и гео-
метрическим закономерностям, задаваемым пространственным расположением иероглифов в
тексте.
Наиболее ярким примером нумерологической ориентации китайского мышления является
трактат "Ицзин" или "Книга Перемен" - книга, оказавшая громадное влияние на всю дре-
внекитайскую культуру, породившая громадное количество интерпритаций и толкований
и являющаяся для китайской культуры чем-то вроде канонических текстов Священного пи-
сания. Основой "Книги Перемен" являются 64 гексаграммы, описывающие все многообразие
космической жизни и представляюшие из себя одновременно и философские символы и ма-
териал для гаданий. Каждая гексаграмма состоит из шести расположенных одна под дру-
гой горизонтальных черт. Черты бывают двух типов: длинные (-----), характеризующиеся
терминами "ян", "световые", "напряженные", "девятки" и прерывистые (- - -), обозна-
чаемые как "инь", "теневые", "податливые", "шестерки". Нечетные позиции (1, 3, 5)
считаются позициями света (ян), четные - позициями тьмы (инь). "По теории "Книги Пе-
ремен" весь мировой процесс представляет собой чередование ситуаций, происходящее от
взаимодействия и борьбы света и тьмы, напряжения и податливости" (Ю.К.Шуцкий "Ки-
тайская классическая "Книга Перемен", М., 1960, с. 22), и каждая из таких ситуаций
символически выражается одной из гексаграмм. Если "световая" черта находится на
"световой" позиции или "теневая" - на "теневой", такое расположение называется "уме-
стностью черт" и обычно рассматривается как благоприятное - сила света и сила тьмы
обретают здесь свое место. Приведем схемы, соответствующие полной неуместности черт
и полной уместности . Кроме этого, черты объединяются в группы, каждая из
которых несет свою смысловую нагрузку. Так три верхние черты характеризуют внешнее,
отступление, разрушение, три нижние - внутреннее, наступление, созидание. Пары черт
связаны с тремя космическими потенциями: верхняя пара характеризует небо, средняя -
землю, а нижняя - человека. Существует своя символика и у каждой из отдельных пози-
ций. Приведем эту символику для общества, тела человека и тела животного:
позиция общество тело человека тело животного
6 совершенный человек голова голова
5 царь плечи передние ноги
4 придворный туловище передняя часть туловища
3 вельможа бедра задняя часть туловища
2 служилый голени заднии ноги
1 простолюдин ступни хвост
В заключение приведем одну из гексаграмм и соответствующие ей гадательлные симво-
лы, относящиеся и ко всей гексагамме в целом, и к каждой из ее черт:
ЦЯНЬ (Творчество) Изначальное совершение, благоприятная стойкость
1. В начале девятка
Нырнувший дракон
Не действуй!
2. Девятка вторая
Появившийся дракон находится на поле
Благоприятно свидание с великим человеком
3. Девятка третья
Благородный человек до конца деятелен; вечером он осмотрителен
Точно в опасности
Хулы не будет!
4. Девятка четвертая
Точно прыжок в бездне
Хулы не будет!
5. Девятка пятая
Летящий дракон находится в небе
Благоприятно свидание с великим человеком.
6. Наверху девятка
Возгордившийся дракон
Будет раскаяние !
Кроме такого текста, к каждой из гексаграмм прилагается развернутый комментарий,
объясняющий ее смысл.
Мы не случайно остановились на "Ицзине" так надолго: в этой, еще раз повторю,
важнейшей для древнекитайской культуре книге, предельно отчетливо запечатлена основ-
ная идея нумерологии, подчиняющей все процессы в небе, на земле и в человеке набору
геометрических и числовых закономерностей.
Продолжая разговор об общих установках древнекитайского мышления, обратим внима-
ние на его континуальность. Идея всеобщей взаимосвязи не сочеталась с представлением
о дискретности бытия, и еще одно кардинальное отличие мировой пневмы (ци) от атомов
Демокрита состоит в том, что о "ци" необходимо говорить не в терминах частиц, а в
полевых терминах, ци - это "континуальная полеобразная пневма" ("Современные истори-
ко-научные исследования: наука в традиционном Китае", М., 1987, с. 33). Отсюда любовь
китайской науки к полевым теориям и первое (еще в ХI в.) объяснение морских приливов.
Не случайно, что среди физических дисциплин наибольшее развитие в древнем Китае, по-
лучили оптика, акустика и теория магнетизма.
ЛЕКЦИЯ 10: КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
Обращение к древнеиндийской культуре помогает воспитанному в европейских тради-
циях человеку понять многие особенности культуры древнего Китая, вызывающие у него
недоумение при первом знакомстве. Это связано с тем, что древнекитайская культура -
прежде всего, культура жеста, культура зрительно данного символа и ритуального дейст-
ва, а древнеиндийская культура, несмотря на значимость для нее символа и ритуала, в
очень большой степени - культура мысли, осмысляющей символ и создающей для этого ри-
туала философскую модель. Не случайно выдающийся русский индиолог Ф.И.Щербатской пи-
сал, что "самой сильной стороной в индийской образованности является ее философия".
Поэтому то, что в древнекитайской культуре выражено на языке жеста, который легко
понимается человеком, живущем внутри данной культуры, и крайне труден для восприятия
извне, в древней Индии сформулировано на филосовском языке, который гораздо более
интернационален и более близок европейскому сознанию. Здесь появляется искус отож-
дествить древнеиндийскую культуру с древнекитайской, сочтя их за две разные модели,
воплощающие одну и ту же идею, две ветви одного дерева, имеющие общую основу. Но это
неверно. Зерна, из которых произрастают древнеиндийская и древнекитайская культуры,
несмотря на кажущуюся близость, мало похожи друг на друга, и даже внешне похожие
концепции имеют под собой разные основы. Основное отличие состоит в расстановке ак-
центов: то, что составляет сущность древнеиндийской культуры, в древнекитайской
культуре является побочной ветвью, и наоборот.
Для того, чтобы дать почувствовать все своеобразие культурной традиции в Индии,
мы остановимся сначала на некоторых черезвычайно важных особенностях индийского быта,
не имеющих своих аналогов в Европе. Первой из таких особенностей является доктрина о
четырех возрастах жизни человека и об обязанностях, связанных с каждым возрастом. По
индийским представлениям, человек, пройдя пору ученичества и став домохозяином, дол-
жен был, по истечении лет, уйти из дома и жить сначала как отшельник, а потом - как
странник-подвижник, учитель мудрости. Вот как определяет обязанности каждого из воз-
растов древний канонический текст: "Домохозяин живет своим ремеслом или делом, же-
нится на девушке, ровне ему по общественному положению ... уделяет пищу богам, душам
предков, гостям слугам и ест затем сам то, что остается. Ученик должен изучать веды,
смотреть за жертвенным огнем, совершать предписанные омовения, оставаться до конца
жизни (или пока не женится) у своего учителя, или его сына, или соученика. Отшельни-
ку надлежит блюсти целомудрие, спать на земле, носить волоса, сплетенные в пучок, и
иметь шкуру антилопы для сидения, приносить жертву огню, совершать омовения, чтить
богов, души предков и гостей и питаться лесными плодами. Подвижнику надлежит обузды-
вать чувства, отказаться от всех светских дел, отречься от собственности и от сноше-
ний с людьми, жить подаянием, жить в лесу, меняя местопребывание, заботиться о внут-
ренней и внешней чистоте, не убивать ничего живого, быть правдивым, не завидовать,
блюсти благоволение к людям и быть долготерпеливым.
Исполнение этих обязанностей ведет на небо и к вечному блаженству, при их небре-
жении мир гибнет или приходит в смятение" (С.Ф.Ольденбург "Культура Индии". М., 1991,
с.195). Принципиально важно для понимания, что речь здесь идет о духовном, а не о
физическом возрасте человека: человек мог прожить жизнь оставаясь учеником и так не
достигнув нужной степени зрелости (Ученика приводили к учителю на седьмом году жизни
и он оставался в доме учителя на срок 12 или 24, иногда 36, изредка 48 лет и крайне
редко - на всю жизнь. В.С.Семенцов "Проблема трансляции традиционной культуры на при-
мере судьбы "Бхагавагиты" - в сб. "Восток-Запад", М., 1988, с.7). Однако указанный
путь не представлял ничего необычного, он был скорее нормой, чем запредельным идеа-
лом. Приведем еще один текст, раскрывающий связь положения "о четырех возрастах" с
фундаментальлными основами древнеиндийского мироощущения:
"Прочтя, как велит закон, Веды, произведя на свет сыновей, принеся по мере сил
жертвы, пусть человек направит свои мысли на конечное освобождение... Принеся жерт-
ву Творцу, раздав жрецам все имущество свое... пусть брахман покинет свой дом. Пусть
он идет один без спутника ... пусть он не имеет дома, безразличный ко всему, твердый
в своих начинаниях, молчаливый, пусть он размышляет о божестве.
Да не желает он умереть, да не желает он жить; пусть ждет ои своего времени, как
слуга ожидает мзды своей... Однажды в день пусть он ходит за подаянием и не стре-
мится получить многое, ибо отшельник, который заботится о подаянии, прилепляется к
страстям.
Когда перестанет дым подыматься из деревенских труб, когда пестики в ступках за-
молкнут, и уголья потухнут, и народ кончит еду свою и уберет со стола остатки, тогда
пусть отшельлник идет за своим подаянием.
Пусть не скорбит он, когда ничего не получит, пусть радуется когда получает;
пусть берет он только то, что нужно для поддержки жизни, и пусть ему безразлична
будет пища, которую он получает.
Мало вкушая, стоя или сидя, в одиночестве, пусть он обуздывает чувства свои, если
остались в нем вожделения. Обузданием чувств, пресечением любви и ненависти, воздер-
жанием от насилия он готовит себе бессмертие.
Да размышляет он о перерождениях людей, которые происходят от их грехов, об адах,
куда попадают люди, о мучениях в мире Ямы (бога смерти).
Да размышляет он о том, что надо расставаться со всем, что мило, и соединяться с
тем, что ненавистно; и о том да размышляет он, что страсть одолевает человека и му-
чат его болезни. И о том, как душа покидает тело и воплощается в новое тело, и
странствует по десяткам тысяч миллионов существований. И о том, как страдает душа
через тело - плод ее дурных дел; и о том размышляет он как правдою достигается все
высшее, непреходящее блаженство. Глубоким созерцанием да познает он правду мировой
души, которая живет во всех существах, высших и низших"
Прокомментируем основные моменты этого текста. Во-первых, это слова о "направлении
мыслей на конечное освобождение". Одним из определяющих моментов древнеиндийского ми-
роощущения было представление об освобождении от жизни как цели жизни. Жизнь, по пре-
дставлениям почти всех древнеиндийских религиозно-философских школ - иллюзия, обман,
"покрывало майи", скрывающее от человека вечную и всеобъемлющую истину. Каждое живое
существо обречено на сансару - бесконечную цепь рождений и смертей, мелькающих, как
в калейдоскопе, определяемую законом кармы ("Карма"- это очень важный термин, в за-
висимости от контекста означающий и "действие", и "обязанность", и "судьбу"). Причем
каждое новое воплощение человека предрешается его поведением в предыдущей жизни и
душа низменного, потакающего своим страстям человека вполне может воплотиться в ка-
кое-нибудь растение или пресмыкающееся. Для того, чтобы вырваться из этого колеса
перерождений, человек должен отказаться от всего чувственного и индивидуального и
устремиться к слиянию с Брахманом - неопределяемой, неизменной, вечной субстанцией,
растворяющей в себе весь хаос бытия и являющейся единственной реальностью, единст-
венной истиной этого мира. Здесь сразу напрашивается аналогия с дао, но сопоставле-
ние категорий "Брахман" и "дао" выявляет и существенное различие между индийской и
китайской ментальностью: если дао наполняет собой мир, как солнечный свет, и позна-
ется с помощью внимательного, напряженного всматривания в мир, то познание Брахмана
требует не погружения в мир, а его преодоления, отторжения от себя. В даосизме мир -
связующее звено между человеком и дао, в идуизме мир - препятствие, не позволяющее
человеку увидеть Брахмана.
Следующей важнейшей особеностью древнеиндийской жизни, осознаваемой не только на
социальном, но и на онтологическом уровне, являлось варновое деление. Как известно,
в Индии издавна существовало четыре варны (социальные группы): варна брахманов (жре-
цов), кшатриев (воинов), вайшьев (ремесленников) и шудр (чернорабочих). Обратимся
опять к уже цитированному нами каноническому тексту и посмотрим, как он характеризу-
ет обязанности варн: "Обязанность брахмана: учиться (ведам), учить приносить жертвы
для себя и других, давать и принимать дары; обязанности кшатрия: учиться, приносить
жертвы, давать дары, заниматься хлебопашеством, скотоводством и торговлей ; обязан-
ность шудры: повиноваться членам первых трех каст - ариям, заниматься земледелием,
скотоводством и торговлей, ремеслами и лицедейством." (Ольденбург С.Ф. Цит.соч., с.
194). Принадлежность к варне определялась происхождением. Браки между членами раз-
ных варн запрещались, особенно если мужчина принадлежал к низшей, а женщина - к выс-
шей варне. Варновое деление объявлялось имеющим космическое происхождение. Существо-
вало несколько моделей объяснения его возникновения. Так одна из наиболее древних
космогоний утверждала, что вселенная была образована из тела мифического человека
Пуруши. Считалось, что брахманы произошли из его уст, кшатрии - из рук, вайшьи - из
бедер и шудры - из ступней. Позднее варновое деление приписывалось богу Брахме, ко-
торый, как утверждалось, создал варны из тех же частей своего тела. В знаменитой
"Бхагавадгите" варны соотносятся с гунами - фундаментальными субстанциями, лежащими
в основе мира. Так брахманы, по "Бхагавадгите", состоят из саттвы (добродетель),
кшатрии порождаются раджасом (страсть), вайшьи представляют из себя смешение раджаса
с тамасом (невежество), а шудры - проявление тамаса с небольшим добавлением раджаса.
Варновое деление опрелелило столь важную для индуизма кастовую систему. В начале XX
века в Индии было порядка 3000 каст. распределенных по четырем варнам. Причем касто-
вая замкнутость соблюдалась очень жестко. Так даже близкие по социальному статусу
касты маляров и кожевников были практически лишены возможности любых контактов: чле-
ны различных каст не вступали в браки, не принимали совместно пищу, им запрещелось
даже прикасаться друг к другу.
Охарактеризовав некоторые необычные для европейца черты бытового пространства
древнеиндийской цивилизации, посмотрим, как определяющие особенности индийской мен-
тальности проявляются в индийской культуре. Обратимся сначала к мифологии. Человеку,
хорошо знакомому с древнегреческой мифологией, индийские мифы покажутся чем-то хоро-
шо знакомым и одновременно настораживающим. Так пантеон древнеинидийских богов бли-
зок к древнегреческому и верховный бог Индра неистов, как Зевс, и сладострастен, как
Зевс. Сходны между собой некоторые мифологические сюжеты. Однако сразу бросается в
глаза одна существенная деталь: если в древнегреческой мифологии существует строгая
иерархия: боги, герои, люди - и в среде богов тоже присутствует достаточно устойчи-
вая субординация, то в индийских сказаниях все гораздо более неустойчиво. Так в гим-
нах "Ригведы" ("Ригведа" - наиболее значимая из четырех самхит, первой части Вед,
являющихся своего рода "Библией" индийской культуры) иерархия богов уже практически
отсутствует, каждого из них по очереди называют владыкой мира, творцом вселенной,
самым сильным и могущественным. "На определенном уровне содержания "Ригведы" разница
между богами вообще исчезает, и они становятся как бы различными атрибутами единого
существа, которое есть основа и воплощение творения" ("История всемирной литературы",
т.1., М., 1983, с.216). Человек также может нарушить установленную иерархию и стать
сильнее богов, обрести власть над ними. Достигается это длительной аскезой, напряжен-
ным самоуглублением. Вообще, к уже указанной нами традиционой для Греции триаде (бо-
ги, герои, люди) в Индии добавляется четвертый член - аскет, и этот член по значимос-
ти превосходит все остальные. В индийской мифологии все буквально "помешаны" на аске-
тизме: аскетами являются боги и даже бог любви Кама напрасно пытается поразить по-
груженного в созерцание Шиву своими стрелами, предаются аскетизму и ракшасы (демоны)
и получают за счет этого могущество, иногда приводящее в трепет богов. Приведем в
качестве примера один текст из книги Р.К.Нарайана "Боги, демоны и другие", М., 1974:
"Сто лет Тарака стоял с поднятыми руками на одном большом пальце ноги и непрерывно
читал молитвы; сто лет он не брал в рот ничего, кроме воды; сто лет он молился, ба-
лансируя на голой скале. И все это время его голова испускала какие-то неведомые лу-
чи, которые грозили испепелить мир. Боги и их глава Индра дрожали от страха" с.99.
Аскетами являются люди. Причем даже если цели, которые преследует аскет, мелочны и
низменны, все равно истязание плоти дает ему нужное могущество. Примерами такого ро-
да пестрят индийские мифы. Вот царь Вишвамитрар тысячу лет предавался размышлениям,
чтобы его армия могла победить армию брахмана Васиштхи, вот демон Махиша тысячу лет
молился Брахме и, обретя желанную непобедимость, лишает покоя богов, вот царь Равана
предается тапасу (самоуглублению) и потом начинает мучить и уничтожать своих соседей.
В противоречии с христианской традицией, аскетизм в Индии не несет на себе этической
нагрузки, а выполняет скорее магическую функцию. Для понимания этой особенности ин-
дийской культуры необходимо обратиться к Ведам.
Формально Веды - это "пособие для совершающих жертвоприношение", однако наряду с
подробнейшим изложением жертвенного ритуала в ведах изложены космогонические модели,
приводятся назидательные басни и притчи, фольклорные песенки, сложные философские
построения, так что реально они являются своего рода "энциклопедией архаической ин-
дийской культуры" и "точкой отсчета" для всех остальных религиозно- философских те-
чений, даже если те и не признавали авторитета Вед (в годы ученичества каждый ученик
заучивал Веды наизусть).
Веды состоят из четырех самхит: "Ригведы" ("веды гимнов", от слова "рич"- "гимн"),
"Самаведы" (веды песнопений, "саман" - "мелодия"), "Яджурведы" (веды жертвенных из-
речений, слово "яджус" озночает жертву, жертвенную формулу) и "Атхарваведы" - веды
заклинаний (атхарван - заклинание), а также примыкающих к ним брахманов, - прозаи-
ческих текстов, трактующих ритуал, араньяков и упанишад, содержащих философские раз-
мышления о космосе и человеке. Причем каждой самхите соответствуют вполне определен-
ные брахманы, араньюки и упанишады, т.е. Веды представляют собой строго упорядочен-
ную структуру. Первые три веды связаны с наиболее важным для индийской культуры ри-
туалом жертвоприношения сомы - растения, из которого приготовлялся напиток бессмер-
тия богов, а "Атхарваведа" регулирует обряды, сконцентрированные около домашнего
очага.
"В основном ведийском жертвоприношении принимали участие четыре главных жреца:
хотар, читавший гимны, призванные умилостивить богов и привлечь их к участию в жерт-
ве; удгатар, сопровождавший жертвоприношение песнопениями; адхварью, непросредствен-
но совершавший жертвенный акт и произносивший священные формулы; и брахман, следив-
ший за точным исполнением ритуала и тем самым предотвращавший зло, которое могло
возникнуть от каких-либо упущений или неправильных действий. При этом, как единодуш-
но указывают ритуальные тексты, хотар должен был декламировать гимны (рич) "Ригведы",
удгатар - исполнять песнопения (саман) "Самаведы", ахварью - произносить магические
формулы (яджус) "Яджурведы", а брахман как верховный жрец - знать все три веды и исп-
равлять случайные ошибки в их чтении" ("История всемирной литературы", т.1, М., 1983,
с.211). Такова уже сложившаяся структура ритуала, в которой каждый жест значим, каж-
дый жест несет большую магическую и онтологическую нагрузку (ведь, как утверждается
в брахманах, мир существует только благодаря жертвоприношениям и малейшая ошибка в
ритуале может привести к необратимым последствиям). Однако изначально это было не
так. Сначала, когда канон "Ригведы" только формировался, гимн являлся произведением
находящегося в экстазе певца, что можно явно проследить по текстам. Однако поэтичес-
кое вдохновение - великий дар, требующий от человека отказа от себя, от своей конеч-
ности и растворения в надличностных пространствах ноосферы, что очень точно отметил
в "Ионе" Платон, утверждавший, что поэт не ведает, что творит, и не знает, какая си-
ла водит его рукой. При этом, как прекрасно осознавали творцы "Ригведы", необходимо
очень тщательно и аккуратно готовить свое ego к тому, чтобы вызвать действие этой
силы, чтобы обрести желаемое вдохновение. Эта традиция и явилась, видимо, одним из
истоков стремления практически всех индийских религиозно-философких школ "растворить"
личность в вечном и неизменном Брахмане, и одновременно очень раннего осознания
древнеиндийскокй культурой самого понятия личности.
На этом моменте хотелось бы остановиться особо. В западноевропейской культуре по-
нятие "личность" появляется довольно поздно и является элементом христианского миро-
ощущения. Античность понятия личности практически не знала - Платон в своем знамени-
том диалоге "Государство" рассматривает человека как частицу огромного государствен-
ного тела, частицу, для которой благо государства является высшим благом, и с кото-
рой для достижения этого блага можно делать все, что угодно, даже не спрашивая ее
согласия. Осознание индийской традиции приходит в западноевропейскую культуру поздно
- лишь в ХIX веке, когда многие писатели и философы находят в индийской культуре ос-
нования своего экзистенциального опыта. Нам думается, что такое различие в мировосп-
риятии индийской и западноевропейской цивилизации связано с двумя типами взаимо-
действия архаического человека с космосом: магией и религией. Если античная культура
религиозна и делает акцент во взаимоотношениях человека и бога на боге, подчиняет
человека воле богов, то индийская культура магична и позволяет человеку, постигшему
таинство магических формул, воздействовать на мир по своей воле, дает ему в руки
власть над миром.
ЛЕКЦИЯ 12: НАУКА В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
Лекцию о древнеиндийской науке мы начнем по традиции с изложения древнеиндийского
восприятия пространства и времени. Исходя из всего сказанного о типе индийской мен-
тальности можно предположить, что индийскому мышлению присущ ярко выраженный цикли-
ческий тип отношения ко времени. Линейность в этой череде циклов создает лишь усилие
человеческой воли, прорывающейся сквозь цикличность сансары к вечному покою освобож-
дения. Древнеиндийская хронологическая модель чем-то напоминает древнекитайскую: те
же громадные цифры и то же тяготение к "циклу в цикле". "Единицей измерения наимень-
шего цикла является юга - "век". Юга предваряется и сопровождается "зарей" и "сумер-
ками", которые соединяют "века" между собой. Полный цикл, или махаюга, состоит из
четырех веков не равной продолжительности, причем начинается с самого длительного, а
заканчивается самым коротким. Так, первый "век" - критаюга - длится 4000 лет, плюс
"заря" - более 400 лет, и "сумерки" столько же; затем идут третаюга - 3000 лет, два-
параюга - 2000 лет, и калиюга - 1000 лет (плюс, соответственно, "зори" и "сумерки").
Следовательно, махаюга продолжается 12000 лет. Последовательному сокращению длитель-
ности каждой новой юги соответствует сокращение длительности человеческой жизни, со-
провождающееся падением нравов и ослаблением разума ... Переход от одной юги к дру-
гой происходит, как мы уже видели, в "сумерках", которые знаменуют собой декрещендо
даже внутри каждой юги, каждая из которых заканчивается периодом теней. По мере при-
ближения к концу цикла, то есть к четвертой, и последней, юге, "тени" сгущаются.
Последняя юга - та, в которой мы сейчас живем, - называется, кстати, калиюга - "век
тьмы". Полный цикл заканчивается "распадом" - пралайя, - который повторяется еще бо-
лее радикальным образом - махапралайя ("великий распад") - в конце тысячного цикла"
(Элиаде М. "Космос и история", М., 1987, с.108-109). Позднее "двенадцать тысяч лет
махаюги стали считаться "божественными годами", каждый из которых длился 360 (обыч-
ных) лет, что в сумме дает 4 320 000 лет одного космического цикла. Тысяча подобных
махаюг составляют одну кальпу; четырнадцать кальп составляют одну манвантару. Одна
кальпа равна одному дню жтзнт Брахмы, другая кальпа - одной ночи. Сто этих лет Брах-
мы составляют его жизнь, но и столь большая продолжительность жизни Бхармы не исчер-
пывает времени, так как боги не вечны, а космические сотворения и разрушения продол-
жаются до бесконечности" (Элиаде М. "Космос и история", М., 1987, с.109).
Концепция времени в буддизме в общих чертах повторяет общеиндийскую. Но на цикли-
ческую модель здесь налагается еще линейная регрессивная модель, проявляющаяся, нап-
ример, в последовательном сокращении времени человеческой жизни. "Так во времена
первого Будды, Випассиа ... человеческая жизнь продолжалась 80 000 лет, во времена
второго Будды, Сикхи, ... - 70 000 лет и так далее. Седьмой Будда, Гаутама, появля-
ется лишь тогда, когда жизнь человеческая сократилась до ста лет, то есть до крайне-
го предела. (Мы найдем тот же мотив в иранских и христианских апокалипсисах)"
Если мы обратимся к древнеиндийским календарям, то здесь столкнемся с достаточно
сложной и неоднозначной ситуацией. В ведийскую эпоху в Индии было пять календарей:
календарь со звездным годом из 324 дней - 12 месяцев по 27 дней каждый; календарь со
звездным годом из 351 дня - 13 месяцев по 27 дней каждый; стандартный лунный кален-
дарь - 6 месяцев по 30 дней и 6 месяцев по 29 дней; гражданский календарь с годом из
360 дней - 12 месяцев по 30 дней; календарь с годом 378 дней. Для приведения этих
календарей в соотвествие с реальностью между годами периодически делались вставки по
9, 12, 15, 18 дней. Большинство календарей служило нуждам культа, наиболее точным был
гражданский календарь со вставкой в 21 день каждые четыре года. Средняя продолжитель-
ность года в такой модели равнялась 365,25 дня. Названия дней недели в древнеиндийс-
ких календарях произошли от названия светил: "воскресенье - адитья-вара (день Солн-
ца), понедельник - сама-вара (день Луны), вторник - мангала-вара (день Марса), среда
- будха-вара (день Меркурия), четверг - брихаспати-вара (день Юпитера), пятница -
Шукра-вара (день Венеры), суббота - шанайшчара-вара (день Сатутна)" (Г.М.Бонгард-Ле-
вин "Древнеиндийская цивилизация")
Теперь уместно сказать несколько слов о древнеиндийской астрономии. Прежде всего
бросается в глаза практически полное отсутствие астрологических работ, столь харак-
терных для древнекитайской культуры. Это связано с общим строем древнеиндийского ми-
роощущения: человек в Древней Индии воспринимался не как пассивный свидетель мировой
драмы, по косвенным признакам пытающийся догадаться о следующем акте, а как один из
творцов этой драмы, активно влияющий на ее ход. Отсюда надобность в астрологических
предсказаниях отпадала. Собственно же астрономия сформировалась в Индии достаточно
поздно и несла на себе отчетливо выраженные следы греческого влияния.
Индийская математика в соответствии с общей установкой древнеиндийской культуры
возникает из нужд культа. "Алтари ориентировались по сторонам света: основания их
строились по точно установленным фигурам, например равнобедренным трапециям с задан-
ными соотношениями сторон. Между основаниями алтарей соблюдались соотношения двух
видов: либо основания были подобны, а площади относились, как первые числа натураль-
ного ряда, либо основаниями алтарей служили равновеликие по площади, по различные по
форме многоугольники". При этом возникала потребность в решении различных геометри-
ческих задач: "построения прямого угла, квадрата, целочисленных прямоугольных треу-
гольников, получения из последних, удвоения, утроения данного квадрата, преобразова-
ние квадрата площади (a) в квадрат площади (n*a), преобразования прямоугольника в
равновеликий квадрат и некоторых других. Была известна и теорема Пифагора". Однако
стиль мышления древнеиндийской математики был не геометрическим, а, скорее, алгеб-
раическим. Поэтому в отличие от греческой индийская математика спокойно относилась к
иррациональности и вычисляла корень из 2 с точностью до шестого знака. Если совре-
менная геометрия имеет свой исток в Древней Греции, то арифметика берет начало в Ин-
дии. Столь привычная для нас десятичная позиционная система счисления индийского
происхождения. Индийские математики также сделали первые шаги в создании символичес-
кой алгебры, а также разработали некоторые чисто алгебраические методы решения задач.
Интересной особенностью индийских математических текстов является то, что многие из
них писались стихами, так же, кстати, как и некоторые натурфилософские сочинения
других народов древности. Это связано с тем, что мышлению народов древности была
свойственна некая целостность, которой иногда так недостает современной культуре,
разбившей целое на множество осколков и занимающейся скрупулезным разглядыванием
каждого из них. Для человека древних культур математика и поэзия не были разнесены
по разные стороны пропасти, они говорили об одном, но каждая на своем языке.
Индийская медицина во многом близка китайской. Согласно ее представлениям, чело-
веческий организм состоит из сочетания трех первоэлементов: ветра (ваю), желчи (пит-
та) и флегмы (капха). В соответствии с идеей изоморфизма микро- и макрокосма, каждый
из этих элементов воплощает свое начало: ветер - движение, желчь - огонь и флегма -
размягчение. Болезнь трактуется как нарушение равновесия между этими элементами и
чрезмерное преобладание одного из них. При выборе способа лечения достаточно большое
внимание уделялось наряду с прочими факторами и климату места, в котором жил больной,
и смена места жительства рассматривалась как один из способов лечения. Здесь тоже
можно услышать отголоски китайских идей (вспомните о геомантии).
Особое место занимала в структуре древнеиндийской науки лингвистика. Связано это
было с глубоким пиететом перед устной речью, присущим древнеиндийской культуре. Как
вы помните, в философской школе мимансиков утверждалось, что естественное существо-
вание мира поддерживается благодаря жертвоприношениям, что жертвоприношение является
как бы фундаментом мира, мировой осью. В жертовоприношении же важнейшая роль отводи-
лась произнесению магических формул, священных текстов. Роль произносимого голосом
текста отчетливо видна при обучении, в котором заучмвание составляло очень сущест-
венный элемент. Недоверие к записанному слову является важной характеристикой древ-
неиндийской ментальности. "Письменность, появившаяся в Индии около I тысячелетия до
н.э., долгое время использовалась лишь для хозяйственных и юридических целей. Вся
духовная культура - религиозная поэзия, философия, литература и наука - передавались
устно. Даже в более позднее время, когда письменность получила широкое распростране-
ние, мнемоника продолжала быть главным средством хранения информации. Чтение по на-
писанному тексту, например, считалось позорным как один из "шести недостойных спосо-
бов чтения" (Культура Древней Индии, с. 373).
Из множества проблем, поставленных индийской лингвистикой, - хотелось бы остано-
виться на учении о спхоте. Индийская философская мысль достаточно хорошо понимала,
что звуки сами по себе не могут вызвать значение, поэтому слово существует в двух
ипостасях: как носитель звуков и как носитель значения. Спхота - это звук как носи-
тель значения. В отличие от совокупности звуков спхота не связана со временем и не-
делима. "Спхота - это слово, помещенное в уме" (Культура Древней Индии, с.377) -
утверждал один из крупнейших лингвистов Индии Бхартрахари. Спхота чем-то напоминает
платоновскую идею, являющуюся неделимой сущностью вещи. Позднее индийские лингвисты
выразили эту связь еще более отчетливо, говоря о спхоте звука, спхоте предложения и
даже спхоте целого текста.
ЛЕКЦИЯ 13: КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ ЯПОНИИ
Мы упустим в разговоре о Востоке что-то очень существенное, если, обратившись к
Индии и Китаю, обойдем стороной японскую культуру, вызывающую сейчас настороженный и
даже несколько болезненный интерес не только философов и культурологов, но также и
политологов, экономистов, журналистов, бизнесменов, т.е. людей "сегодняшнего дня".
Мы, однако, будем говорить не о феноменальных экономических успехах Японии, недающих
спокойно спать деловому человеку Запада, а об общем строе японской культуры, типе
японской ментальности, во многом определившим, кстати, и эти экономические успехи.
Некоторые характерные особенности японской культуры неожиданным образом проясняются
при обращении к культуре русской: два совершенно различных на первый взгляд мироощу-
щения оказываются обладающими важным сходством. Если такие культуры как китайская,
индийская, египетская начинали с tabula rasa и преобразовывали хаос в космос, рас-
считывая лишь на собственные силы, русская и японская культуры сформировались доста-
точно поздно в уже освоенном другими культурном пространстве и были долгое время
старательными, но одновременно и своенравными ученицами: Россия - Византии, Запада,
Азии; Япония - Китая и Кореи. Отсюда такая чуткость обеих культур к инокультурному
многоголосию, их предельная открытость, умение слушать и слышать. Я думаю, что имен-
но эта черта русской ментальности позволила Достоевскому в знаменитой Пушкинской ре-
чи говорить о "вселенской миссии" русского народа, в культуре которого голоса туман-
ного Альбиона и томные напевы Бахчисарая органично сплелись с плавным течением рус-
ских сказок. Однако для России, в отличие, например, от античности, характерно стрем-
ление делать своим чужое, чем навязывать свое. То же можно сказать и о Японии. Инте-
ресно, что христианские миссионеры, хлынувшие в Японию в конце XVI века, встретили
настолько доброжелательное отношение, христианство стало распространяться настолько
быстро (через 30 лет после прибытия первых христианских проповедников в Японии нас-
читывалось уже 150 тыс. христиан, 200 церковных храмов и две семинарии), что это
стало грозить серьезным "потрясением основ" и японские императоры вынуждены были за-
конодательно запретить христианство и начать гонения на христиан. В Китае же усилия
миссионеров встретили активное "сопротивление материала" и проповедь христианства
там практически не имела успеха. Однако при такой "легкости на подъем" японская
культура сохраняла и глубокую приверженность традиции: культурные интуиции других
народов трансформировалась, на них надевался японский костюм и они превращались в
органическую часть японского понимания мира. Такой свободе обращения в большой сте-
пени способствовало и островное положение Японии, - море надежно защищало Страну во-
сходящего солнца от внешней экспансии и давало возможность проводить желаемую внеш-
нюю политику без особых последствий. Японская культура прошла несколько совершенно
различных стадий своего развития: утонченный эстетизм периода Хэйан - эпохи господс-
тва родовой аристократии (IX - XII вв.) - сменился строгой религиозностью эпох Кама-
кура и Муромати - периода, в котором власть принадлежала суровому самурайскому сос-
ловию (XII - XIX вв.), та, в свою очередь, уступила место рационализму приходящей к
власти буржуазии. Однако черты, придающие японскому типу миросозерцания неповторимое
своеобразие, оставались при этом неизменными, - просто в различные эпохи одни из них
прорисовывались ярче других.
Если посмотреть, из каких составляющих складывается интонационное богатство
японской культуры, то таких составляющих будет три: народная традиция, запечетленная
в древнеяпонских мифах и религиозных обрядах синтоизма; конфуцианство, концепция
инь-ян, этико-политические модели, а также другие следы могучего китайского влияния
и буддизм, тоже, впрочем адаптированный для китайского строя мысли. Причем важно,
что эти составляющие не вступали в конфликт друг с другом, не боролись за сферы вли-
яния, а органично дополняли одна другую, располагаясь в различных культурных подпрос-
транствах, откуда, впрочем, происходила их взаимная диффузия. Ниже мы покажем более
подробно, как осуществлялось это взаимодействие.
Древнеяпонские предания, составляющие наряду с обрядами синтоизма ствол традици-
онной японской культуры, собраны в летописном сборнике "Кодзики" ("Записи древних
дел", 712 г.) и исторической хронике "Нижонги" ("Анналы Японии", 720 г.). Приведем
два первых абзаца "Кодзики":
1. Я говорю, Ясумаро:В те времена, когда Хаос уже начал сгущатся, но еще не были яв-
лены ни Силы, ни Формы, и не было ничему Имени, и ни в чем Деяния, кто мог бы
тогда познать его образ ?
2. Но вот настало впервые разделение Неба-Земли и три божества совершили почин тво-
ренья; и раскрылось мужское и женское Начала, и Два Духа стали родоначальниками
всех вещей. (Цит. по: Конрад Н.И. Японская литература, М., 1991, с. 38).
Уже в этих абзацах можно различить отчетливые голоса китайской традиции: интуиция
сгущения-разряжения очень характерна для китайского мироощущения, также как и предс-
тавление о Двух Духах (или мужском и женском началах), противоречивым единством ко-
торых живет космос. Видно, что китайское культурное влияние проявилось не только не-
посредственно, но и опосредовано, проникнув в самую сердцевину японской историко-ми-
фологической модели. Общая космогоническая схема древних японцев достаточно стандар-
тна: Хаос, разделение Земли и Неба, появление мужского и женского Начал, рождение
трех божеств-прародителей, возникновение небесных божеств, возникновение земных бо-
жеств, возникновение культурных героев. Однако при внимательном вчитывании в мифы в
них можно различить черты, характерные только для японского мироощущения и во многом
определившие дальнейшее развитие японской культуры. В этом отношении интересен цикл
мифов о богине солнца Аматэрасу и Суаноо, боге влаги и ветров. Суаноо оскорбил Ама-
тэрасу, совершив целый ряд ритуальных преступлений, и "Аматерасу- богиня тогда, уд-
рученная видимым всем, дверь Жилища в Гроте Небесном за собой затворила, закрыла ее
на запор и там осталась. Тогда во всей Равнине Высокого Неба - Такама-но-хара стало
темно, вся страна Асивара-но-анка погрузилась во мрак. И воцарилась вечная ночь."
(Цит. по: Конрад Н.И. Японская литература, М., 1991, с. 78). Ситуация опять же зна-
комая по мифам других народов (Можно вспомнить, например, греческий миф о Деметре и
Коре). Однако черезвычайно интересен способ, которым боги извлекали богиню солнца из
грота. Все "восемь мириадов богов" собрались у грота и богиня Амэ-но-удзумэ, надев
на себя различные магические украшения, начала ритуальный танец. "И Такама-но-хара,
Высокого Неба Равнина, тогда сотрясалась, и все восемь мириадов богов захохотали.
Странно то показалось богине Аматэрасу и, чуть-чуть, приоткрыв двери Жилища Небесно-
го Грота, она изнутри произнесла: "Думала я, что так как я скрылась сюда, вся Такама-
но-хара теперь в темноте и страна вся Асивара-но-нака тоже темна. Почему же богиня
Амя-но-удзумэ так веселится и все восемь мириадов богов так смеются ?" - Так она
произнесла. Тогда, отвечая, сказала ей Амэ-ноудзуме: "Рады мы и веселы потому, что
есть божество великолепней, чем ты !" В то время, когда она говорила так, боги Аме-
нокоянэ и Футатама подняли зеркало и почтительно Аматэрасу-богине его показали. Ама-
тэрасу тогда, все больше дивясь, постепенно из дверей выходила и им любовалась. Бог
Амэ-но-татикарао, что притаился у двери, за руку взял ее и наружу извлек совсем ...
И вот, так как Аматэрасу-богиня вернулась, стало, понятно, опять светло в Такама-но-
хара и в стране Асивара- нака-цукуни" (Там же, с. 79).
Здесь интересно сочетание первобытной магии с уже зарождающимся эстетическим
чувством: танец Амэ-но-удзумэ напоминает ритуальные пляски шамана для достижения хо-
рошего урожая, однако Аматеэрасу покидает грот не потому, что попадает в поле дейст-
вия магических заклинаний, а потому что увиденное в зеркале любопытно для нее и вы-
зывает ее любование. Более отчетливо эта черта проступает в одной из легенд "Кодзи-
ки", объясняющей смертность человеческого рода: потомок богов Ниниги-но микото из
двух сестер выбирает прекрасную Ко-но хана-но Сакуя-химэ (Деву, растущюю как цветы
деревьев), а ее сестру Иванага-химэ (Деву-скалу) отправляет обратно. Тогда их отец,
бог Ояцуми-но ками, говорит: "Вот почему я послал обеих: дал я обет, что, если возь-
мет он Иванага-химэ, жизнь детища божественного потомка, пусть даже снег идет и вет-
ры дуют, будет как скала и продлится вечно, твердо, не поколеблется; если он возьмет
Ко-но хана-но Сакуя-химя, то будет процветать, как цвет на деревьях цветет. Но раз
вернул он Иванага-химя и оставил только Ко-но хана-но Сакуя-химэ, жизнь дитя божест-
венного потомка будет длиться, пока цветы деревьев цветут" (Ермакова Л.М. Мифопоэти-
ческий строй как модус ранней японской культуры. - в сб. "Человек и миф в японской
культуре", М., 1985, с. 15). Здесь есть несколько очень важных моментов, далее про-
ходящих сквозь всю японскую культуру: противопоставление вечности и красоты - пре-
красное преходяще, мимолетно; легкость и хрупкость - вот типично японские характе-
ристики прекрасного (для большинства древних цивилизаций легкость и хрупкость ассо-
циируются со слабостью, а прекрасное - с силой), - потом осознание того, что облада-
ние прекрасным не проходит безнаказанно, за него надо платить и причем платить иног-
да самой дорогой ценой, и, наконец, черезвычайно интересен и характерен образ жизни,
длящейся "пока цветы деревьев цветут". Мы уже говорили о том, что пристальное "всмат-
ривание" в природу, подчинение ритма жизни единому космическому ритму очень харак-
терны для китайского мироощущения, для японца идея гармонии микро- и макрокосма тоже
крайне значима, однако значима не только в онтологическом, сколько в эстетическом
плане. Поясню на примере разницу между одним и другим. Предположим, что в вашем доме
произошел пожар. Вы выносите вещи из дома, звоните 01, зовете соседей и т.д; в дан-
ный момент вы живете предельно напряженной жизнью, все ваше настоящее и дальнейшее
бытие сущностно связано с этим пожаром, с тем, удастся его потушить или нет. А где-
то в стороне пожар видит идущий по улице прохожий и ему приходит в голову кощунствен-
ная для вас мысль: насколько красив и величественен этот рвущийся к небу огонь на
фоне холодной черной ночи. Эстетический взгляд на мир предполагает не заитересованное
созерцание, некоторую свободу от того, чем ты любуешся, при слишком жесткой сущност-
ной связи с предметом любование им невозможно. Если попытаться уловить глубинную
внутреннюю природу эстетизма японского миросозерцания, находящего в различные эпохи
совершенно непохожее внешнее выражение, ее можно сформулировать в словах: "пиетет
перед мгновением". Если для даоса природа составляет предмет благоговения как "голос
дао", как выражение вечной истины бытия, то для японца эта вечная истина спрессована
в мгновение, характеризующееся предельной онтической (от греческого "то он" - сущее,
действительность, правда) плотностью и именно за счет своей краткости - неисчерпае-
мой глубиной. Наиболее полное выражение эта идея находит в философии дзен-буддизма,
распространившегося в средневековой Японии, но она отчетливо заметна уже в раннюю
эпоху Хэйян, благоговеющую перед всем увядающим, приходящим, мимолетным. Одним из
высоких достоинств человека, по представлениям хейанской аристократии, является уме-
ние уловить очарование мгновения, не растворяясь в нем, а находясь вне него, уловить
- и увековечить в коротком пятистишии-танка, являющимся как бы поэтическим символом
этого мгновения, таким же кратким и таким же глубоким. Для европейского читателя,
привыкщего к поэзии, в которой каждый образ несет значительно меньшую символическую
нагрузку, поэзии менее "плотной", менее интенсивной, японские стихи кажутся сначала
достаточно примитивными и банальными. Однако это - из-за неумения видеть истинную
глубину образа. Вот, например, стихотворение из сборника "Кокинсю", ставшего своего
рода священной книгой для аристократов эпохи Хэйан:
О, как ярко ты
Осветила цепи гор
Осени луна!
Посмотри-ка, сколько здесь
Кленов облетающих!
Если попытаться найти какие-нибудь аналогии этому тексту в русской поэзии, т.е.
найти стихи не сюжетно, а сущностно близкие данному пятистишию, вскрывающие тот же
пласт бытия, то можно вспомнить стихотворение Тютчева "Последняя любовь":
О, как на склоне наших лет
Нежней мы любим и суеверней...
Сияй, сияй, прощальный свет
Любви последней, зари вечерней!
Полнеба охватила тень,
Лишь там, на западе, бродит сиянье, -
Помедли, помедли, вечерний день,
Продлись, продлись, очарованье.
Пускай скудеет в жилах кровь,
Но в сердце не скудеет нежность...
О ты, последняя любовь!
Ты и блаженство и безнадежность.
Для меня внутренний свет, освещающий оба эти стихотворения, концентрируется в
один отчетливый образ: старого, уже обреченного человека выводят на балкон в теплый
весенний день, он смотрит на играющих во дворе детей, вдыхает полной грудью дурманя-
щий воздух, слышит радостные крики птиц и ощущение невыразимой полноты Жизни, изма-
тывающей свежести и чистоты мира наполняет его сердце горечью блаженства. Но как по
разному говорят об этом Тютчев и поэт "Кокинсю"! Тютчев с удивительной отчетливостью
и точностью раскрывает содержание образа, до конца удерживает одновременное звучание
двух тем - темы угасающего, согретого последним светом дня и темы угасающей, просвет-
ленной последней любовью жизни, - приходя в конце к отточенному афоризму:
О, ты последняя любовь!
Ты и блаженство и безнадежность.
Японский поэт, воспитанный на совсем другом мироощущении, дает только зрительный
образ, считая, что больше ничего не надо, что этого достаточно, что человек, умеющий
видеть, умеющий снимать поверхностную пленку и проникать в сокровенные глубины пред-
метов, поймет все сам.
Справедливости ради следует отметить, что шедевров, схватывающих в нескольих сло-
вах глубинную сущность Мира, в японской поэзии (как, впрочем, и в любой другой) было
немного. Кроме этого создавалось громадное количество стихов, служащих средством об-
щения, важной характеристикой светского образа жизни. Умение сочинять стихи всегда
было чем-то органично присущим японцу (и в наш рациональный век в Японии издается
более 2000 поэтических журналов). В наиболее рафинированную из всех эпох - эпоху
Хэйан обязательным для аристократа было знание почти всего "Кокинсю" (а это более
1100 стихотворений) наизусть, умение приводить подходящие к случаю цитаты из сборни-
ка, а также умение расшифровывать скрытые цитаты других, отвечая намеком на намек.
Кроме этого, каждый аристократ должен был уметь сочинить танку на заданную тему. В
эпоху Хэйан проводилось громадное число поэтических турниров самого экзотического
вида. Приведем описание одного из них: "Одним из средств совмещения винопития с со-
чинением стихов был обычай "гокусуй". Поэт усаживался на камень, возвышавшийся над
поверхностью ручья, а наполненную чарку пускали чуть выше по течению. Поэт должен
был сложить стихотворение на предложенную тему, пока чарка не успеет миновать его.
Когда ему удавалось, он осушал ее." (Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители япон-
ской старины. М., 1988, с. 172).
Мы говорили выше, что важной характеристикой японской ментальности является образ
жизни, длящийся "пока цветы деревьев цветут". Для японской культуры свойственно очень
глубокое понимание красоты цветка. Япония является одной из немногих - если не един-
ственной - страной в которой устраиваются праздники, посвященные цветам. Таковы, на-
пример, праздник сакуры в конце марта - начале апреля или праздник хризантем девято-
го сентября. Это удивительное отношение к цветам проявляется и в знаменитом искусстве
составления букета - искусстве икебана. В европейской культуре букет цветов никогда
не был произведением искусства: чтобы говорить о букете как о произведении искусства,
нужно было отстранить его от себя и воспроизвести его сущность, используя некоторый
искусственный язык, подчиняя его законам этого языка - языка живописи, например. Си-
туация здесь та же, что и со стихами: чтобы стать произведением искусства, природа
должна быть объяснена. Для японской же культуры объяснения не требуется, поэтому не
требуется искусственного языка: вещь, пейзаж, букет цветов достаточно просто увидеть
во всей их естественной глубине и беспредельности. Поэтому для искусства икебана су-
щественно не навязывание букету взятых извне эстетических пристрастий и вкусов (вея-
ний моды, например), а максимальное удаление субъективного начала, при умелом подбо-
ре букета позволяющее раскрыться в нем универсальной космической гармонии. Европейс-
кая культура, кстати, в ХХ веке тоже начала приходить к похожим идеям. М.Хайдеггер
писал, что лежащий перед нами камень может очень глубоко скрывать свою сущность, и
эта сущность не "высветливается", если камень разбить, взвесить на весах, поставить
его на пъедестал. Однако если положить камень в основание храма, он "зазвучит" во
всей своей глубине. Т.е. вещь может "раскрыться", если создать для нее подходящий
естественный фон (подход японской культуры) или же если ее вырвать из естественных
условий и объяснить ее сущность на чужом для нее языке (подход европейской культуры).
В ХХ веке происходит взаимопроникновение этих подходов.
Интересно посмотреть, как отмеченная выше черта японской ментальности трансформи-
ровала одно из определяющих для японской культуры религиозных течений - буддизм. Как
мы уже говорили, традиционные японские обряды и верования отражала религия синтоизма.
Пришедший из Китая буддизм не пытался соперничать с синтоизмом, вытесняя его с уже
освоенных территорий, а осваивал пустыни в сознании японца, синтоизмом не тронутые
(А.Н. Мещеряков "Герои, творцы и хранители японской старины", М., 1988, с. 38-41,
110-111). Если синтоизм - это, прежде всего, религия рода, религия сообщества, сох-
ранившая свое значение для сообщества как целого (возведение на престол императора
всегда совершалось по синтоисткому ритуалу), но совершенно чуждая представления о не
связанной с родом личности, то буддизм обращается к личности как к уникальному мик-
рокосму и место буддизма в японской ментальности - сфера частной жизни человека.
Взаимоотношение буддизма и синтоизма хорошо иллюстрируются на примере обрядов, свя-
занных с рождением и смертью человека. Возникновение новой жизни черезвычайно значи-
мо для синтоизма и первые дни жизни ребенка сопровождаются большим количеством син-
тоистских обрядов (Вот пример одного из обрядов связанных с рождением, - первое ку-
пание: "При рождении принца или принцессы этот обряд совершался в течение семи дней
дважды в день - утром и вечером ... Обряд купания совершали две специально пригла-
шенные дамы. Одновременно двадцать придворных ... звоном тетивы отгоняли злых духов.
Специально назначенный ученый читал благоприятные отрывки из китайских классических
текстов. Для того, чтобы не допустить в помещение злых духов, повсюду разбрасывали
рис, сопровождая это разбрасывание произнесением особых заклинаний (Мурасаки Сикибу
"Повесть о Гандзи". Приложение. М., 1992, с. 71). С другой стороны, синтоизм всегда
достаточно спокойно относился к смерти человека (смерть в синтоиской религии являет-
ся не каким-либо качественным изменением, а характеризует переход человека из актив-
ного состояния в скрытое, латентное (от латинского глагола latere - скрываться, пря-
таться). Для буддийского же мироощущения смерть гораздо более важна (после нее на-
чинается подготовка к новому воплощению души) и процедура погребения разработана го-
раздо более подробно. Поэтому в Японии рождение празднуют по синтоистскому обряду,
хоронят - по буддийскому.
Однако, прочно укоренившись в сознании японца, буддизм при этом достаточно сильно
отошел от своего первоначального облика. Связано это с отношением к внешнему миру.
Буддизм, как известно, был порожден индийской культурой, которая реагировала на ок-
ружающую ее реальность как бык на красную тряпку: жизнь, окружающая человека, объяв-
лялась космической иллюзией, майя, сетью обволакивающей душу и гасящей все порывы к
высшей реальности, к покою, - пожалуй, нигде в индийской традиции внешний мир не
рассматривался в качестве посредника в постижении истины. Буддизм махаяны допускает,
однако, представление (в индийской культуре эта возможность, кажется, не была реали-
зована) о чувственно воспринимаемом космосе как о носителе высшего начала (вспомните
о Космическом Теле Будды) и эта возможность была реализована сначала в Китае, а по-
том в Японии. Особенно значимым утверждение глубокой внутренней связи между миром и
человеком является для дзен-буддизма. "Осознание нерасчлененности субъекта и объекта
позволяло дзенским монахам воспринимать мир природы не только как равноправного, хо-
тя и молчаливого, собеседника, скрашивающего минуты одиночества, но даже как настав-
ника, способного помочь там, где оказались безуспешными усилия мудрых монастыских
учителей. В стихотворении Кокэна Мекая (XIV в.) "Думы, записанные во время болезни"
рассказывается о том, как он достиг сатори (просветления) при виде хлопьев снега на
распустившихся цветах.
Высоко на белой стене висят разбитые сандалии.
Утро настало. Весенний снег лежит на распустившихся цветах.
Двадцать лет искал истину в южных краях,
А теперь вдруг "пробудился" в горной келье.
"Разбитые сандалии" напоминают о двадцатилетних странствиях в "южных краях" (т.е.
в Китае) в поисках истины. И уже только по возвращении на родину при виде красоты
распустившихся цветов, покрытых весенним снегом, поэт в одно мгновение осознал, что
опыт двадцатилетних поисков истины и "пробуждение" (сатори), дарованное природой в
одном мимолетном мгновении, в сущности, равнозначны" - пишет современный исследова-
тель японской культуры (А.М.Кабанов "Человек и природа в поэзии Годзан Бунгаку" - в
сб.: Человек и мир в японской культуре. М., 1985, с. 75). Акцент с установки на дли-
тельный, трудный, включающий, может быть, не одно перерождение, путь, требующий под-
робного изучения священных текстов и досконального знания ритуала, переносится на
мгновенное обретение истины в состоянии просветления, "сатори", на развитие мистичес-
кой интуиции, творческой открытости миру. Учение дзен-буддизма подходило к выполне-
нию этой задачи с двух противоположных сторон. Во-первых, предметом специальных уп-
ражнений в школах дзен-буддизма было исскуство достижения постоянной новизны восприя-
тия, когда сознание не замутнено никакими априорными установками и зрительными схе-
мами, искусство видения мира как бы впервые (Примером таких упражнений являлся, на-
пример, диалог в котором от ответа на вопрос требовалась не логичность, а прежде все-
го неожиданная яркость. Иногда послушников даже били палкой по голове или плечу, что-
бы перевести их ощущения в другую плоскость. - см. Мориан И.Ф. Сады Дайтокудзи. - в
сб. Человек и мир в японской культуре. М., 1985, с. 167). Неким отголоском этого яв-
ляется воспитание мгновенной реакции на опасность в военной практике самураев. Во-
вторых, усилия дзенских монахов были направлены на длительное, спокойное созерцание
космоса, не нарушаемого никакими приходящими извне звуками. Одним из очень интерес-
ных проявлений такого созерцательного отношения к миру являются "философские сады",
в которых ланшафт максимально приближен к естественному (маленький водопад, шелест
бамбука, жужжание шмеля, камни, поток гальки, "стуящейся" между камнями), но распо-
ложение всех элементов сада имеет глубокий символический смысл, сад является как бы
живой картиной космоса, его философским образом, выраженным не на словах, а в реаль-
ных предметах, "вслушивание" в которые обладает для японца такой же мудростью, какой
для европейца обладают тексты Платона или Данте. Время в монастырях дзен благодаря
возможности размеренного, неторопливого созерцания как бы "растягивается", между
различными мгновениями образуются пустоты, они перестают "давить" друг на друга
жесткой причинной связью, каждое мгновение становится самоценным, каждое мгновение
уже не мелькает, а задерживается в восприятии и может быть "увидено".
Китайскую культуру в не родном для нее культурном пространстве Японии постигла та
же участь, что и буддизм. Провозглашаемая все время как образец для подражания,
встречаемая с глубоким пиететом она незаметно, исподволь трансформировалась, перест-
раивалась на японский лад. Это касалось и конфуцианства, и концепции инь-ян, и ки-
тайской бюрократической модели, и китайской науки. Так японская Культура впитала в
плоть и кровь основную, пожалуй, для китайской ментальности интуицию о глубоком
внутреннем единстве мира, о всеобщем мировом порядке, постижение и упрочнение кото-
рого - цель человеческой жизни. Однако если в китайской культуре Небо, Земля и че-
ловек подчинялись единому космическому ритму и разговор шел скорее об их единстве,
чем о жестком подчинении одного начала другому, то японская культура делала акцент
на незыблемости оппозиции Земля - Небо, на иерархичности мира и строгое соблюдение
этой иерархичности является ее существенной чертой (Т.П.Григорьева "Мудрецы, прави-
тели и мастера" - сб. "Человек и мир в японской культуре. М., 1985, с. 146-150). Ко-
дексом Тайхоре, созданным в 701 году, была жестко задана структура японской админист-
ративной модели и введена строгая стуктура рангов. Ранг давал не малые привилегии
(Чиновники с 8-го по 6-ой ранг освобождались от податей сами, для чиновников 5-го и
4-го ранга такие привилегии давались их отцам и сыновьям, а для чиновников первых
трех рангов к этой группе присоединялись еще деды, братья и внуки - см.: Мещеряков
ук. соч., с. 55) и, самое главное, полностью определяла ритм жизни человека, начиная
с круга его знакомых и кончая убранством его кареты и высотой ворот в усадьбе (см.:
Мурасаки ... , с. 6). Получение солидной должности и тем более почетного ранга было,
пожалуй, доминантой жизненных устремлений японского аристократа. Вот достаточно ха-
рактерный текст: "Дом человека, который не получил должности в дни, когда назначают-
ся правители провинций.
Прошел слух, что уж на этот раз его не обойдут. Из разных глухих мест съезжаются
люди, когда-то служившие у него под началом, с виду сущие деревенщины. Все они полны
надежд.
То и дело видишь во дворе оглобли подъезжающих и отъезжающих повозок. Каждый хо-
чет сопровождать своего покровителя, когда он посещает храмы. Едят, пьют, галдят на-
перебой.
Время раздачи должностей подходят к концу. Уже занялась заря последнего дня, а
еще не один вестник не постучал в ворота.
- Право, это странно ! - удивляются гости, поминутно настораживая уши. Но вот уже
слышатся крики передовых скороходов: советники государя покидают дворец.
Слуги с вечера зябли возле дворца в ожидании вестей, теперь они возвращаются на-
зад с похоронными лицами.
Люди в доме даже не решаются их расспрашивать. И только приезжие провинциалы лю-
бопытствуют:
- Какую должность получил наш господин ? Им неохотно отвечают:
- Он по-прежнему экс-губернатор такой-то провинции. Все надежды рухнули, какое горь-
кое разочарование!" (Сей-Сенагон. "Записки у изголовья", М., 1983, с. 43-44).
Столь характерная для китайской ментальности идея ритуала, являющегося как бы
воплощением мировой гармонии, приобретает в японской культуре также специфический
характер. Ритуал закрепляет и подтверждает иерархичность мирового порядка, воплощен-
ную в иерархичности японской государственной машины. Отсюда, видимо, столь отчетливо
звучащее у той же Сей-Сенагон презрение к простолюдинам и искренее благоговение пе-
ред чиновниками высших рангов.
ЛЕКЦИЯ 14: НАУКА В КУЛЬТУРЕ ТРАДИЦИОННОЙ ЯПОНИИ
На примере японской культуры связь между культурной парадигмой и структурой науки
проявляется очень отчетливо: непривычная для европейца культура порождает не менее
непривычную науку. Эта непривычность проявляется и в наборе дисциплин, относящихся к
числу научных, и местом этих дисциплин в системе японской государственности. Вообще
слово "наука" предполагает для европейского человека вполне определенный набор
ассоциаций, в которых фокусируются и независимый дух и онтологическая значимость
научного познания, - в культуре Востока не было слова с аналогичным набором
ассоциаций. Астроном в Японии был, прежде всего, государственным чиновником, а мате-
матические трактаты публиковались рядом с текстами по чайной церемонии или искусству
икебана.
Может быть даже в большой степени, чем японская культура, японская наука является
изначально старательной ученицей китайской. В 646 г. благодаря реформам Тайка (тайка
(яп.)- великая перемена), осуществленным императором Котоку, Япония приняла государ-
ственную модель танского Китая и место науки в государственной структуре было
полностью определено этой моделью. В японской столице было три института,выполнявших
как учебные, так и собственно научные (в японском, а не европейском смысле) функции:
Университет, Институт предсказаний и Институт медицины, а в провинциальных центрах
появились колледжи, являвшиеся "университетами в миниатюре". Университет был основан
в 670 г. и управлялся непосредственно министром церемоний. Базисным курсом в нем был
курс конфуцианской классики с курсом китайского разговорного и письменного языка в
качестве подготовительного. Позднее были добавлены курсы китайского законодательства,
литературы и истории. Кроме этого с самого начала ученикам читался курс математики,
в котором их обучали финансовым расчетам, землемерным и строительным вычислениям. В
Университет принимались только дети крупных чиновников (V ранг и выше) в возрасте от
13 до 16 лет. Основной целью обучения была подготовка к сдаче экзамена на государст-
венную должность (В Японии эпохи Нара (710 - 794) и в начале эпохи Хэйан (794-1192)
была традиция конкурсных экзаменов на государственную должность, дающая, на первый
взгляд, возможность наиболее способному, а не наиболее родовитому занять ее. Однако
скоре эта традиция стала носить исключительно формальный характер:все основные посты
распределялись заранее между сыновьями высшей аристократии), однако преполагалось,
что за время обучения ученики проникнутся духом конфуцианской морали и потом на госу-
дарственной службе будут воплощать в жизнь устои конфуцианства. Но этого не произошло.
Доверяющая больше мифу и магическим формулам, чем сухой логике, японская культура не
приняла рационализма конфуцианства и его изучение носило формальный характер, - зна-
чительно большей популярностью среди учеников пользовался курс китайской литературы.
Глубокое проникновение в конфуцианство произошло лишь в XVII веке, в эпоху Токугава.
Институт предсказаний кроме выполнения учебных функций был официальным органом госу-
дарства, занимающимся астрологией, календарной астрономией и предсказаниями. Каждый
год, в первый день одиннадцатого месяца Институт предсказаний выпускал альманах на
следующий год, который распространялся среди аристократов и правительственных чинов-
ников.В альманах включались продолжительность каждого дня, даты весеннего и осеннего
равноденствия и летнего и зимнего сонцестояния, сроки предполагаемых лунных или сол-
нечных затмений. Комментарии указывали дни, благоприятные и неблагоприятные для раз-
личного рода деятельности, формулировали многочисленные табу. Глава Института предс-
казаний докладывал императору обо всех астрономических и геофизических аномалиях.
Эта деятельность имела огромное политическое значение. Вообще, как уже отмечалось
раньше, магия и гадания имели громадное значение в жизни японского общества. Не об-
ратившись предварительно к гадальщикам, человек не принимал сколько-нибудь серьезно-
го решения. Целебный шар кусудама - украшенный искусственными цветами и кисточкой из
пятицветных нитей, наполненный ароматическими веществами мешочек - подвешивался в
спальном покое в праздник Танго (пятый день пятой луны), чтобы отгонять недуги. В
седьмой день первой луны готовилась специальная "каша из семи трав", предохраняющая
человека от всех болезней. В указанные астрологами несчастливые дни или специальные
"дни для удаления от скверны" (связанные, например, со смертью кого-либо из близких)
аристократы не покидали свой дом, не принимали гостей и писем, не ели мяса. Сущест-
вовали также направления, двигаться в которых было опасно. Для того, чтобы избежать
несчастья, нужно было поехать сначала в безопасном направлении, остановиться по до-
роге в каком-нибудь доме и лишь потом ехать туда, куда собирался. Все эти примеры
хорошо иллюстрируют старый тезис о неоднородности времени и неоднородности и неизот-
ропности пространства в сознании человека древности и средневековья. Причем здесь
интересно наслаивается как собственно японские синтоистские верования, так и идеи,
принесенные из Китая. Направление может оказаться опасным, т.к. дорогу заграждает
одно из грозных божеств неба, а может из-за того, что соответствует плохому соотно-
шению темного и светлого начал. Так японцы никогда не строили дома, двери которых
открывались на северо-восток, т.к. в этом направлении уходит Ян и приходит Инь,
принося с собой различные несчастья. Вообще, отношение к китайской астрологии и ки-
тайской астрономии хорошо иллюстрирует взаимоотношения японской и китайской науки.
Японское мироощущение, ориентированное на чувство, на "сердце", а не разум (и в этом
моменте тоже близкое мироощущению русской культуры), интересовалось прежде всего
лишь внешними, практическими сторонами китайской науки, вносила в них эстетический
оттенок и была достаточно далека от глубокого проникновения в китайскую научную па-
радигму. Эта "легковесность", "поверхностность" научных установок, парадоксальное
сочетание эстетизма и утилитаризма позволили Японии в нужный момент отказаться от
навеянных Китаем научно-культурных установок и воспринять европейскую модель науки,
руководствуясь, опять же, чисто практическими интересами. Если для европейской и ки-
тайской культуры наука несла большую экзистенциальную нагрузку, пыталась ответить на
"последние вопросы" бытия, то для японской культуры ответ на эти последние вопросы
лежал в другой области, в сфере религии и искусства, наука же являлась либо практи-
чески необходимой деятельностью, либо эстетической игрой. Однако наряду с практичес-
кими следствиями японская культура приняла и некоторые ценностные ориентиры китайс-
кой науки, близкие ее эстетическому складу. Так, если западную культуру не интересо-
вали уникальные, неповторимые явления, если западная наука пыталась выделить в уни-
кальном общее и подчинить это уникальное норме, то в Китае и в Японии всякая уни-
кальность, аномальность вызывала самый пристальный интерес и никогда не сводилась к
норме. Как отмечает один из исследователей восточной науки, если европеец пытался
поместить явление в одну простую ячейку, то китаец - в несколько ячеек, характери-
зующих как типичность явления, так и его уникальность. Изначально такая установка
порождалась чисто культовыми причинами (лунные и солнечные затмения, рождения уродов
и другие аномальные явления рассматривались как проявления сомнения Неба в доблести
императора и требовали от него ритуального очищения), однако потом она прочно закре-
пилась в сознании и была глубоко воспринята японской наукой. Весьма любопытно это
проявилось в следующем факте: на Западе долгое время считали базовые астрономические
параметры (радиусы орбит, периоды обращения) неизменными и до Лапласа не было иссле-
дований их изменений; в Китае и в Японии же идея изменения базовых параметров была
вполне естественной и вычисления подобного рода начали проводиться достаточно рано.
Комментируя отсутствие рвения в поисках фундаментальных законов природы, японский
астроном Огую Сорай утверждал, что только мертвая природа подчиняется закону регу-
лярности, живой же природе свойственно отсутсвие регулярности и неподчинение букве
закона. Эти слова, кстати, объясняют и скептическое отношение японцев к величествен-
ным числовым спекуляциям китайской культуры и неразвитость их математической астро-
номии и календарных вычислений. Восприняв китайскую методику расчетов, японские
астрономы не утруждали себя ее дальнейшей разработкой и даже когда эта методика ус-
тарела и стала давать серьезные расхождения с реальностью, они не пытались ее с этой
реальностью согласовать. Так японский астроном Шибукава Наруми (1639-1715) утверждал,
что полагаться на математические расчеты нельзя, т.к. астрономические явления проис-
ходят не на небе, а на небесах. И именно поэтому можно верить высказываниям Конфуция,
связанным с астрономией. Пусть Конфуций был слаб в математических спекуляциюх, но он
слышал голос Неба. Японские календари также дублировали китайские и изменялись,
следуя за их изменением.В эпохи Нара и Хэйан в Японии использовался лунный календарь
с циклом 7/10. Однако в средневековье в раздробленной Японии существовало несколько
календарных систем: крупные феодалы, чтобы показать свою независимость от сегуна,
вводили собственные календари. Это, естественно, также не способствовало разработке
серьезных алендарных вычислений.
Японская медицина также в большой степени опирается на китайскую. Подготовкой
врачей занимался Институт медицины, на котором читалось пять курсов: собственно по
медицине, по свойствам трав, акупунктуре, массажу, магическим заклинаниям. Важную
роль в распространении китайских медицинских идей сыграл буддизм: буддийские священ-
ники ездили с посольствами в Китай и привозили книги по китайской медицине. Напомню,
что по представлениям китайской физиологии человеческое тело состоит из двух групп
функциональных систем: пяти внутренних органов (печень, сердце, селезенка, легкие,
почки), органов, отвечающих за движение по организму ян-энергии содержащейся в кос-
мической пневме (ци),т.е. за процессы обмена веществ, энергетический баланс, а также
шести "кишок": желудок, тонкая и толстая кишка, мочевой пузырь, желчный пузырь, san-
chiao (орган, выполняющий функции главного координатора всех энергетических потоков),
роль которых сводилась к регулированию процессов поступлени я и отвода энергии из
организма. Все эти функциональные системы, или "функциональные сферы" были двадцатью
главными каналами связаны с конечностями тела, кожей и друг с другом. Каналы прохо-
дили вблизи поверхности тела и по ним инь- и ян-энергия поступала в кровь. В раз-
личных местах вдоль главных каналов было рапределено 365 "жизненных точек", воздейс-
твуя на которые, можно регулировать энергетические потоки в организме, эти точки яв-
лялись как бы "ходами" в организм человека. Каждый орган являлся сложной энергети-
ческой системой и выполнял одновременно физиологические и психические функции. Так
сердце производило инь-энергию и контролировало разум человека, печень запасала инь-
энергию и отвечала за процессы рефлексии. Сфера ян-энергии ассоциировалась с желчным
пузырем, который определял также такое качество человека, как мужество. Черезвычайно
интересно во всем этом то, что японцы ограничивали месторасположение мысли и памяти
грудной клеткой человека, подобные утверждения встречаются даже в некоторых тестах
середины XIX века. Для японцев такие выражения как "тупая голова" или "умная голова"
имеют современный и экзотически западный привкус, они никогда не использовались до
периода Токугава. Термины японского языка, описывающие мыслительные процессы, пришли
в Японию из индийского буддизма и практически не обновлялись и не дополнялись с той
поры. Связано это с двумя причинами. Во-первых, конфуцианская этика запрещала сыно-
вьям допускать вскрытие тел родителей и анатомирование трупов практически не исполь-
зовалось в практике японских врачей. Во-вторых, в китайской и японской культуре не
было дуализма между телом и душой, между человеком и космосом,идея сходства для этих
культур, как мы уже говорили, гораздо важнее идеи различия, а анализ мыслительных
процессов предполагает четкое различие между субъектом и объектом, мысль является
как бы нитью, связывающей познаваемое и познающего, без этой нити не имеющих никаких
точек соприкосновения. Но, с другой стороны, для японской медицины (и в этом пункте
она, видимо, отличается от китайской) принципиально различие между мертвым и живым
телом. Поэтому когда в XVII веке испытавшие европейское влияние ученые стали состав-
лять анатомические карты, это встретило серьезное сопротивление традиционной школы.
Так один из ее представителей писал, что анатомическая карта неверна, т.к. получена
путем анализа трупа, из которого ушла жизнь, а не живого организма. Работа всех ор-
ганов связана с притоком и циркулированием по организму жизненной энергии и они раз-
личаются функциями, а не строением. Говорить об органах вне связи с живым телом не
имеет смысла.
Черезвычайно интересна и очень хорошо передает дух японской культуры история япо-
нской математики.Как отмечалось в начале лекции, курс математики читался в столичном
Университете, причем изложение велось по основному математическому труду танского
Китая, состоящего из десяти томов. Наиболее ценным был девятый том, включавший пра-
вила сложения, вычитания, умножения, деления, правила вычисления площадей и объемов,
квадратных и кубических корней, составления пропорций, отношений, свойства прямоуго-
льного треугольника и даже одно квадратное уравнение. Однако японские аристократы не
проявляли к математике какого-либо интереса и курс в скором времени выродился. Уже в
конце эпохи Хэйан необходимые для человека высшего света знания по математике сво-
дились к овладению простейшими арифметическими операциями, знание которых использо-
валось для нумерологических предсказаний. В 970 г. для детей аристократов был сос-
тавлен учебник, в котором, кроме всего прочего, излагались и простейшие математичес-
кие сведения и их использование в нумерологии. Описывалась, например, следущая про-
цедура для определения пола ожидаемого ребенка: к возрасту будущей матери необходимо
прибавить 12 и потом вычитать последовательно 1,2,3 и т.д. до тех пор, пока эта про-
цедура станет невозможной (речь идет. естественно, только о положительных числах).
Если в остатке получится нечетное число - родится мальчик, если четное - девочка.
Здесь слышны отголоски китайского влияния ("ян" для китайской культуры связано с
мужским началом и нечетностью, "инь" - с четностью и женским началом). Еще одна ну-
мерологическая процедура относится к определению исхода тяжелой болезни. Нужно при-
бавить к возрасту пациента 93 и разделить полученное число на 3. Ненулевой остаток
означает смерть для мужчины и жизнь для женщины, нулевой - наоборот. Как видно, для
выполнения описанных процедур достаточно знаний четырех арифметических действий. Ап-
парат, необходимый для астрологических предсказаний, был не намного сложнее, и если
бы развитие японской математики определялось официальными государственными чиновни-
ками или буддийскими монахами, результат был бы плачевным. Однако развитие японской
математики пошло несколько неожиданным путем. В городах пользовались популярностью
различные занимательные математические игры, которыми японские горожане скрашивали
свой досуг. Одна из таких игр называлась "Стоящие дети". Приведем ее описание. В
кругу перед мамой стоят пятнадцать родных и пятнадцать чужих детей. Мама должна, на-
чав с одного из детей и двигаясь по часовой стрелке, выводить из круга каждого деся-
того ребенка так, чтобы в кругу в конце концов остались только ее родные дети. Как
нужно расставить детей, чтобы это было возможно, и с какого ребенка нужно начать ?
Дальнейшее развитие игр, подобных этой, привело к рождению "вазан" - "чисто"
японской математики, не имеющей отношения к прикладным проблемам. Произошло это в
XVII в. (эпоха Токугава), когда в японских городах возникла традиция "завещанных
вопросов" ( "гидэй" ). Началась она с двенадцати вопросов, опубликованных Йошида
Мицуоши в 1614 г. Их разрешил в 1653 г. Исомура Йошинори и затем опубликовал 100
своих вопросов. Йосомура использовал метод "небесного элемента", открытый в Китае,
забытый там и сохранившийся в Японии в вычислениях на счетной доске "соробан"(аналог
европейского "абака").
Метод "небесного элемента" - вычислительная техника, позволяющая разрешать урав-
нения с постоянными коэффициентами на соробане. Проблемы, рассматриваемые в текстах,
сводились к различным бытовым задачам и геометрическим вопросам, связанным со вписы-
ванием многоугольника в круг, маленького круга в большой круг и т.д. Результатом
такой практики было создание нескольких математических школ, разрабатывающих свои
методы и хранящих их в тайне. Математики этих школ не имели фиксированного общест-
венного статуса: это были либо самураи или торговцы, занимавшиеся математикой на до-
суге, либо бродячие математики, зарабатывающие на жизнь преподаванием. Интересно,
что Хасигама Нироси (1728-1838), опубликовавший главные математические секреты наи-
более крупной из японских математических школ - школы Сека Кова (1642-1708), был
изгнан из школы ее "мастером" за то, что лишил учителей "вазан" главного источника
существования - студентов, платящих деньги за прослушивание полного курса. Успехи
школы Секи были поистине впечатляющими. Сам Секи разработал метод решения уравнений
третьей и более высоких степеней (известный в Европе как "метод Горнера"), ввел ком-
плексные корни, создал теорию определителей, разработал в 1686 году(раньше Лейбница)
свой вариант дифференциального исчисления, опирающийся на "принцип круга" (вычисле-
ние площадей плоских фигур с помощью заполнения их кругами). С помощью "принципа
круга" ученики Секо вычислили число "пи" с точностью до 41-го знака, вычислили объем
шара, площадь сегмента, разработали систему вычисления длины дуги. Позже Адзима Нао-
нобу (1739-1798) усовершенствовал "принцип круга", вычислив площадь круга с помощью
системы прямоугольников. Открытый им метод позволил вычислить также площадь эллипса,
он открыл также способ определения площади и объема фигуры, получившейся в результа-
те пересечения двух тел. Как видно, достижения японской математики были достаточно
серьезными, однако она никогда не стремилась к строгости доказательств (в случае за-
мены круга прямоугольниками, например, никогда не оценивала остаточный член), а ког-
да иезуиты привезли в Японию "Начала" Евклида, этот текст не произвел на японских
математиков никакого впечатления, т.к. доказывались вещи с их точки зрения самооче-
видные, причем доказательства требовали огромных усилий.
Мы охарактеризовали основные идеи традиционной японской науки. Однако в середине
XIX века в Японии происходит навязанная сверху смена научной парадигмы:гораздо более
эффективная в техническом отношении европейская модель сменяет китайскую. Активно
приглашаются иностранные ученые и инженеры, свои студенты посылаются за границу (их
26 докторов наук, имевшихся в Японии в 1891 г., 13 училось в Германии, 5 - в Америке
и 4 - в Британии), вводится европейский набор предметов, начинает активно изучаться
физика, которая отсутствовала среди традиционно японских научных дисциплин. Утили-
тарное отношение к науке, о котором мы уже говорили, позволило Японии достаточно
безболезненно принять европейскую парадигму и более эффективно, чем европейцы ис-
пользовать эту парадигму для прикладных целей. Традиционная же японская наука ушла
со сцены, почти не оставив следа в современной культуре Японии.