VI АБСОЛЮТНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА

.

VI АБСОЛЮТНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА

 (Впервые напечатано в The "Nineteenth Century", за январь

1890 г. Этот опыт вызван полемикой, помещенной в "Times"

между 7-27 ноября 1889, как необходимое разъяснение

заключающихся в ней недоумений и извращений; отсюда встречающиеся

в нем намеки. Не желая увековечивать объяснения личного характера,

опускаю здесь заключавшиеся в первоначальной редакции этого опыта

последние параграфы)

 

 Жизнь на островах Фиджи в ту эпоху, когда там поселился Томас Уильямс, была, вероятно, более чем некомфортабельна. Тот, кому приходилось проходить неподалеку от вытянутых в ряд 900 камней, которыми Ра обозначил число уничтоженных им человеческих жизней, должен был предаваться неприятным размышлениям, а порою и страшным видениям. Человек, потерявший несколько пальцев в наказание за поруганные правила приличия или на глазах у которого $ождь убивал его соседа за недостаточно почтительное поведение, и который вспоминал при этом, как король Таноа вырезал кусок из руки своего двоюродного брата, сварил и съел в его присутствии и затем велел изрубить его самого на части, должен был довольно часто проводить "неприятных 15 минут". Не могли не испытывать унизительных ощущений и те женщины, которые слышали воздаваемые Tui Thakau своему умершему сыну похвалы за жестокость: по его словам, покойник "мог убить свою собственную жену, если она его оскорбила, и тут же съесть ее". Счастье не могло быть общим явлением в обществе, на членах которого лежала обязанность быть при случае одним из десяти, кровь которых освящала новый челнок; в обществе, в котором убийство даже и безобидного человека почиталось не преступлением, а доблестью и в котором каждый знал, что его сосед питает неукротимое честолюбие стать признанным убийцей. Однако же даже и там должны были существовать некоторые ограничения права убивать друг друга, иначе неограниченное убийство всех и каждого привело бы к искоренению общества.

О степени опасности, грозящей собственности членов племени билучей (Bilouchis) со стороны хищнических инстинктов их соседей, свидетельствует тот факт, что "на каждом поле возводится небольшая башня из глины, где владелец и его слуга хранят свои продукты". Если тревожные состояния общества, о которых повествует нам ранняя история, не обнаруживают с достаточной наглядностью, насколько обычай присваивания чужой собственности противодействует социальному процветанию и индивидуальному комфорту, тем не менее они не оставляют нас в сомнении относительно их результатов. Вряд ли кто-либо решится оспаривать вывод, что пропорционально тому, сколько времени человек вынужден посвящать не дальнейшему производству, а охране ранее произведенного от грабежа, идет понижение общей продуктивности, и обеспечение всех и каждого необходимыми средствами к жизни становится менее удовлетворительным. Не менее очевиден и связанный с этим вывод, что, если каждый человек вздумает простирать за известный предел обычай удовлетворять свои потребности за счет награбленного у соседа добра, общество должно распасться: одинокая жизнь оказывается в таких условиях предпочтительнее. Один мой умерший приятель, передавая мне события своей жизни, между прочим, рассказал, что, будучи молодым человеком, он поселился в качестве комиссионера в Испании. Раз, не достигнув путем настояний и другими средствами получения денег с человека, который заказал через его посредство товар, он прибегнул к следующему крайнему средству: явился к этому человеку в дом с пистолетом в руках, - средство оказалось успешным, и деньги были выплачены. Предположим теперь, что это стало всеобщим явлением: повсюду договоры приходится поддерживать более или менее решительными мерами. Представим себе, что владелец угольных копей в Дэрбишире, посылая поезд с углем лондонскому торговцу углем, должен всегда посылать вместе с тем в город отряды углекопов, с тем, чтобы задержать его фургоны и выпрячь лошадей, пока он не уплатит по счету. Представим себе еще, что сельский рабочий или ремесленник был бы вечно в сомнении относительно получки в конце недели условленной платы в полном размере и должен был бы опасаться получения половины платы или отсрочки ее на полгода. Представим себе, что в каждой лавке ежедневно происходят потасовки между продавцом и покупателем, из которых первый стремится получить деньги, не отдавая товара, а второй - забрать товар, не отдавая денег. Что произошло бы из всего этого для общества? Что стало бы с его продуктивными и распределительными функциями? Был ли бы слишком поспешным вывод, что промышленная кооперация (добровольная, по крайней мере) прекратилась бы?

"К чему все эти нелепые вопросы, - спросит нетерпеливый читатель. - Каждому, разумеется, известно, что убийство, насилие, грабеж, обман, нарушение договоров и т. п. идут вразрез с общественным благополучием и должны подлежать наказанию?" На это я имею многое ответить. Во-первых, я очень рад, что вопросы эти признаны нелепыми, потому что это предполагает сознание того, что они настолько самоочевидны, что нелепо предполагать возможность какого-либо иного ответа. Во-вторых, я желаю поставить вопрос не о том, знаем ли мы эти вещи, а как мы их познаем. Можем ли мы их познать и познаем ли их путем рассмотрения необходимости их, или мы должны прибегнуть к "основанным на тщательном наблюдении и опыте индукциям". Должны ли мы, прежде чем создадим и утвердим законы против убийства, изучить общественное благосостояние и индивидуальное благополучие там, где преобладает разбой, и сравнить, действительно ли благосостояние и благополучие более развиты там, где разбой реже? Должны ли мы предоставить грабежу свободу действия, пока будем заниматься собиранием и классификацией фактов в странах, где воровство преобладает, и там, где оно составляет редкое явление, пока индукция не разъяснит нам, что благоденствия больше там, где всякий имеет возможность сохранить то, что заработал? И нужно ли доказывать при помощи громадного ряда фактов, что нарушение договоров тормозит производство и обмен и, с другой стороны, ту общую выгоду, которая вытекает из взаимной зависимости? В-третьих, эти факты, которые, когда они доведены до крайностей, вызывают социальное разложение, а в более скромных размерах препятствует социальной кооперации и связанной с последнею выгодой, я привожу с целью поставить вопрос: в чем заключается общая им всем черта? В каждом из подобных действий мы видим нарушение чужого права - способ устройства жизни, прямо препятствующий устройству жизни другого. Соотношение между произведенными усилиями и вызванною им выгодой всецело упраздняется или частично нарушается образом действия другого человека. Если мы признаем, что жизнь может быть поддержана только известными активными силами (так как внутренние силы всеобщи, а внешние существуют у всех, кроме паразитов и неодушевленных), мы должны также признать, что когда ассоциируются существа, принадлежащие к одному и тому же роду, необходимые при этом активные силы должны взаимно ограничивать друг друга и что наиболее высокоорганизованная жизнь может явиться только тогда, когда ассоциированные существа организованы так, чтобы нарочито сохранять указанные им пределы. Установленные в таком общем виде ограничения могут, очевидно, быть разделены на различные специальные виды ограничений, относящиеся к тому или другому роду поведения. Таковы, по моему мнению, те априорные истины, которые могут быть восприняты нами при изучении условий жизни, - аксиомы, занимающие по отношению к этике место, аналогичное тому, которое занимают математические аксиомы по отношению к точным наукам.

Я не хочу этим сказать, что эти аксиомы-истины всем доступны; ибо для их понимания так же, как и для понимания более простых аксиом, необходимо известное умственное развитие и известная умственная дисциплина. В своем "Treatise on Natural Philosophy" (Трактат о естествознании) Томсон и Тэт говорят, что "физические аксиомы являются таковыми только для тех, которые имеют достаточные познания относительно действия физических сил, чтобы с первого взгляда видеть их необходимую истинность". Этот факт несомненный и факт немаловажный. Мальчишка-пахарь не может составить себе представление, что действие и противодействие равны и взаимно противоположны. Прежде всего, ему не достает для этого достаточно обобщенной идеи действия, он не объединил еще в одном понятии удар и толчок, удар кулака, отдачу ружья, притяжение планеты и т. п. Еще меньше обладает он общею идеей противодействия. И даже имей он эти две идеи, сомнительно, чтобы при свойственной ему скудости воображения он оказался в состоянии усмотреть необходимость их равенства. То же самое относится и к этим априорным этическим истинам. Если бы кто-либо из членов того племени рабов на островах Фиджи, которые рассматривали себя как корм для своих предводителей, высказал мысль, что настанет, может быть, время, когда люди не будут пожирать друга друга, заключающаяся в таком предположении вера в то, что со временем люди будут питать некоторое уважение к жизни ближнего, всецело лишенная основания в опыте, была бы признана годной только для сумасбродного мечтателя. Доставляемые ежедневным наблюдением факты делают совершенно очевидным для билучи (Bilouchi), сидящего на карауле в своей глиняной башне, что обладание собственностью может быть обеспечено только силой, и его уму вряд ли даже доступна мысль, что при существовании известных, всеми признанных границ возможность нападения устраняется и сторожевая служба на полях становится бесполезной: только сумасшедший идеалист (если предположить, что что-либо подобное ему известно) может говорить о возможности этого, сказал бы он. И даже относительно нашего предка в феодальную эпоху мы можем предполагать, что ему, вечно с головы до ног вооруженному и часто укрывавшемуся в укрепленных местах, мысль о мирном социальном существовании показалась бы смешной; он вряд ли в состоянии был бы представить себе существование признанного равенства, право людей добывать себе средства к жизни и вытекающее из него воздержание от посягательств на чужое право. Теперь же, после того как организованный социальный порядок поддерживался в течение целого ряда поколений; теперь, когда в своих повседневных сношениях люди редко прибегают к насилию, платят обыкновенно что следует и в большинстве случаев уважают права слабого наравне с правами сильного; теперь, когда люди воспитываются в представлении, что все равны перед законом, и ежедневно видят, что судебные решения вращаются вокруг вопроса, нарушил ли данный гражданин права другого гражданина или нет,- в уме современного человека накопился уже достаточный материал для составления представления о режиме, при котором действия людей взаимно ограничиваются и при котором поддержание гармонии обусловливается уважением к этим границам. В наше время развилась способность понимать, что взаимные ограничения необходимы там, где люди живут в тесном соприкосновении, и что при этом неизбежно должны явиться определенные виды ограничений, соответственно различным родам действий. И вместе с тем стало понятным для некоторых, хотя, по-видимому, не для многих, что из этого вытекает априорная система абсолютной политической этики, - система, при которой люди с одинаковыми свойствами натуры, организованные так, чтобы добровольно отказаться от посягательства на чужие права, могут работать сообща, без столкновений и с наибольшей выгодой для всех и каждого.

"Но люди не похожи друг на друга и вряд ли когда станут вполне похожими: затем они и не так организованы, чтобы каждый так же внимательно относился к правам соседа, как и к своим собственным, и трудно надеяться на это в будущем. Ваша абсолютная этика представляет поэтому только идеал, в действительности неосуществимый." Это верно. Тем не менее, хоть это так, отсюда отнюдь не вытекает, что абсолютная политическая этика не нужна; обратное может быть совершенно наглядно доказано. Аналогия объяснит нам этот парадокс.

Существует отдел физических наук, называемый теоретической механикой или абсолютной механикой, абсолютной в том смысле, что ее положения безусловны. Она распадается на статику и динамику в их чистом виде, имеет дело с силами и движениями, рассматриваемыми как свободные от всех влияний, вытекающих из трения, сопротивления среды и особых свойств материи. Когда она не принимает закон движения, она не принимает в соображение ничего, что модифицирует его проявления. Когда она формулирует свойства рычага, она говорит о нем, предполагая его абсолютно негибким и лишенным всякой плотности, т. е. невозможным рычагом. Ее теория винта предполагает его свободным от трения; по отношению к клину принимается абсолютная несжимаемость. Таким образом, ее истины никогда не проверяются на опыте. Даже движения небесных тел, которые определяются на основании ее положений, претерпевают всегда большие или меньшие пертурбации, что же касается Земли, то выводы, которые могут быть сделаны, очень значительно отклоняются от получаемых путем опыта результатов. Несмотря на то, эта система идеальной механики необходима для пользования прикладной механикой. Инженер должен исходить из ее положений как абсолютно верных, прежде чем приступить к определению их на основании свойств употребляемых им материалов. Путь, который прошел бы снаряд, если бы находился только под влиянием метательной силы пороха и земного притяжения, должен быть установлен, хотя такой путь и не существует но иначе не может быть сделана поправка на атмосферное сопротивление. Другими словами, хотя при помощи эмпирического метода прикладная или относительная механика и может быть доведена до значительной высоты, она все же не может достигнуть возможного для нее совершенства без помощи абсолютной механики. Так и здесь. Относительная политическая этика, т. е. та, которая трактует о правде (right) и неправде (wrong) в общественных делах, находящихся отчасти в зависимости от изменяющихся условий, не может прогрессировать, не принимая в соображение правды и неправды, рассматриваемых независимо от изменяющихся условий, т. е. не может обойтись без абсолютной политической этики, положения которой, исходящие из условий, при которых развивается жизнь в организованных состояниях вообще, не принимают во внимание специальных условий какого-либо одного организованного общества.

Заметим здесь истину, которая, по-видимому, совершенно упускалась до сих пор из виду, а именно, что ряд дедукций, к которым мы таким образом пришли, подтверждается чрезвычайно обширной индукцией или вернее, громадным комплексом широких индукций. Ибо что же другое представляют законы и юридические системы всех цивилизованных наций и всех обществ, вышедших из дикого состояния? В чем заключается смысл того факта, что все народы пришли к необходимости карать убийство, и притом карать обыкновенно смертью? Почему там, где достигнут значительный прогресс, воровство запрещается законом и влечет за собой наказание? Почему вместе с ходом прогресса признание договоров становится общим явлением? И чем объяснить, что среди высокоцивилизованных народов обман, диффамация и менее значительные агрессивные действия различного рода более или менее строго наказываются? Другой причины нет, кроме громадного единообразия в наблюдениях людей, доказавших им, что агрессивные действия, непосредственно вредные для тех, кто им подвергается, косвенно вредят также и всему обществу. Из поколения в поколение укреплялась в них эта истина, и из поколения в поколение развивали они более детально свои запрещения. Другими словами, вышеприведенный основной принцип и вытекающие из него выводы, установленные apriori, проверены на бесконечном числе фактов a posteriori. Общая тенденция повсюду направлялась к развитию далее на практике того, что предписывала теория, к согласованию системы законов с требованиями абсолютной политической этики если и не сознательно, то хоть бессознательно. И разве эта истина не выражается и в самом названии, даваемом цели, к которой она стремится, - справедливость или равенство (equalness)? Равенство чего? На это не может быть ответа без признания - как бы оно ни было неопределенно - вышеизложенной доктрины.

Таким образом, вместо того чтобы утверждать, что я основывался "на длинной цепи дедукций из отвлеченных этических выводов", следовало бы сказать, что я основывался на простой дедукции из отвлеченных этических потребностей, - на дедукции, находящей свое подтверждение в бесконечном числе наблюдений и опытов полуцивилизованных и вполне культурных народов всех времен и стран света. Или вернее, следовало бы сказать, что, рассматривая существующие повсеместно ограничения, налагаемые на различные роды агрессивных действий, и видя в них общий принцип, устанавливаемый всюду в силу требований организованной жизни, я стараюсь вывести последствия из этого общего принципа путем дедукции и, доказав их соответствие, подтвердить как эту дедукцию, так и те выводы, к которым законодатели пришли эмпирическим путем. Этот метод дедукции, проверенной при помощи индукции, составляет принадлежность всякой разработанной науки. Я не думаю, чтобы мне пришлось от него отказаться и изменить "способ моего мышления" ввиду вызванного им неодобрения, как бы сурово оно ни было выражено. Должны ли мы заключить на основании этого, что под громким названием "абсолютная политическая этика" следует понимать не более как теорию полезных ограничений, налагаемых законами на действия граждан, - этическое оправдание (warrant) системы законов? Прекрасно; допустим даже, что я отвечаю на этот вопрос утвердительно (что неверно), - и в таком даже случае название это было бы достаточно оправданно. Имея своим главным предметом все, что подразумевается под словом "справедливость", что формулируется в виде закона и приводится в исполнение при помощи законных мер, это название покрывает собой достаточно большую область. На этом вряд ли стоило бы останавливаться, если бы не замечательный дефект мысли, в который мы по привычке легко везде впадаем.

Говоря о знании, мы совершенно игнорируем то обыденное, приобретенное нами в детстве знание окружающих нас предметов, одушевленных и неодушевленных, без которого мы должны были бы очень скоро погибнуть, и думаем только о том, гораздо менее важном знании, которое приобретается в школах и университетах или из книг и разговоров; как, думая о математике, мы включаем в это понятие только высшую группу ее истин и исключаем из нее более простую их группу, заключающуюся в арифметике, хотя в жизни она гораздо важнее всех остальных, вместе взятых, - так и когда речь заходит о политике и политической этике, совершенно упускаются из виду части их, которые заключают в себе все основное и давно установленное. Слово "политический" вызывает представление о партийных спорах, смене министерств, о будущих выборах или о гом-руле, о местных потребностях или о движении в пользу 8-часового дня. Редко вызывается им мысль о законодательных реформах, об улучшении судебной организации или об упорядочении полиции. И если рассматриваются вопросы этики, то непременно в связи с парламентской борьбой, кандидатскими обещаниями или избирательными правами. Между тем достаточно вспомнить определение политики ("та часть этики, которая заключается в управлении нацией или государством в целях ограждения ее безопасности, мира и процветания"), чтобы понять, насколько ходячее представление погрешает против нее, упуская из виду главную ее часть. Достаточно уяснить себе, какой относительно громадный фактор в жизни каждого человека создается безопасностью его личности, обеспеченностью его дома и имущества и укреплением его прав, чтобы уразуметь, что тут упускается не только самая большая, но именно самая жизненная ее часть. Из этого следует, что нелепо не представление об абсолютной политической этике, а игнорирование ее главной сущности. Только в том случае, если бы признано было нелепым считать абсолютными запрещения убийства, воровства, обмана и всех других нарушений чужого права, возможно, было бы считать нелепостью признание абсолютности той этической системы, из которой вытекают все эти запрещения.

Нам остается только еще прибавить, что, помимо дедукций, проверенных, как мы видели, на обширном ряде индукций, мы могли бы привести еще дедукции, не в такой еще степени проверенные, - дедукции, выведенные из тех же самых данных, но не подтвержденные достаточно убедительными опытами. Такого рода дедукции могут быть правильны или неправильны, и я считаю, что в первом моем труде, написанном сорок лет назад и давно уже изъятом из обращения, заключается несколько таких неправильных дедукций. Но отвергнуть принцип и метод только потому, что несколько дедукций оказались неправильными, - это было бы почти равносильно тому, чтобы отвергнуть арифметику из-за ошибок, встречающихся в некоторых арифметических вычислениях.

Обращаюсь теперь к вопросу, поставленному выше: действительно ли под абсолютной политической этикой не разумеется ничего другого, как только этическое оправдание (warrant) законодательных систем, - вопросу, на который я, исходя из понятия о сущности абсолютной политической этики, отвечал отрицательно. Теперь же я должен ответить, что она распространяется также и на другую область, такую же обширную, если и менее важную. Ибо помимо отношений между гражданами, как индивидами, существуют еще отношения между целыми корпорациями граждан и каждым из них в отдельности, и об этих отношения между государством и индивидом, так же как и между отдельными индивидами, высказывает свое суждение абсолютная политическая этика. Ее суждения об отношениях между индивидами являются выводами из ее основной истины, что деятельность каждого отдельного индивида в его стремлении обеспечить себе средства к жизни может быть справедливо ограничена только подобною же деятельностью других индивидов, как равноправных с ним (так как этот принцип не относится к обществам, основанным на рабстве или на господстве одной расы над другими). Суждения же ее об отношении между индивидом и государством являются естественными выводами из другой родственной истины, что деятельность каждого отдельного гражданина может быть справедливо ограничена организованным комплексом граждан лишь постольку, поскольку это необходимо последнему для обеспечения остальных. Это дальнейшее ограничение является неизбежным спутником военного строя и должно длиться до тех пор, пока рядом с единичными преступными действиями будут существовать интернациональные преступные действия. Понятно, что охрана общества представляет цель, которая должна предшествовать охране его индивидов, взятых в отдельности, так как охрана каждого индивида и поддержание его права снискивать себе средства к существованию зависят от обеспечения безопасности всего общества. На этом основании находят себе этическое оправдание ограничения, налагаемые на действия граждан, потребностями войны и приготовлениями к ней.

Здесь мы вступаем в круг тех многочисленных и сложных вопросов, которые трактуются относительной политической этикой. Указывая первоначально на контраст, существующий между этими двумя этиками, я говорил об абсолютной политической этике, или той, которая должна бы существовать в отличие от относительной, или той, которая представляет в настоящее время ближайшую осуществимую к ней ступень; и, если бы этому различению уделено было достаточное внимания, не возникло бы никакого разногласия. Здесь мне остается только прибавить, что устанавливаемые относительной политической этикой определения изменяются в зависимости от типа данного общества, который первоначально определяется степенью необходимости защиты от других обществ. Там, где международная враждебность велика и социальной организации приходится приспособляться к воинственной деятельности, там и подчинение граждан государству таково, что нарушает всегда их свободу действий и делает их рабами государства; где это вытекает из потребностей оборонительной войны (но не наступательной, однако), там относительная политическая этика дает оправдание этому. И наоборот, по мере ослабления милитаризма уменьшается и надобность как в том подчинении граждан, которое необходимо для сплочения их в боевую машину, так и в том дальнейшем видоизменении его, которое необходимо для снабжения этой боевой машины всем необходимым для жизни, и, по мере развития этой перемены, теряет свою силу и то оправдание подчинения граждан государству, которое доставляется относительной политической этикой.

Здесь не место входить в обсуждение этих сложных вопросов. Достаточно указать на него, как сделано нами выше. Если я буду иметь возможность дополнить четвертый отдел моей Этики (Principles of Ethics), трактующий о "Справедливости", из которого у меня пока написаны только первые главы, я надеюсь уяснить в достаточной мере отношение между этикой прогрессивного состояния и этикой того порядка вещей, который является целью прогресса, целью, которая должна быть признана, хотя она и не может быть в настоящее время достигнута.

йствий и делает их рабами государства; где это вытекает из потребностей оборонительной войны (но не наступательной, однако), там относительная политическая этика дает оправдание этому. И наоборот, по мере ослабления милитаризма уменьшается и надобность как в том подчинении граждан, которое необходимо для сплочения их в боевую машину, так и в том дальнейшем видоизменении его, которое необходимо для снабжения этой боевой машины всем необходимым для жизни, и, по мере развития этой перемены, теряет свою силу и то оправдание подчинения граждан государству, которое доставляется относительной политической этикой.

Здесь не место входить в обсуждение этих сложных вопросов. Достаточно указать на него, как сделано нами выше. Если я буду иметь возможность дополнить четвертый отдел моей Этики (Principles of Ethics), трактующий о "Справедливости", из которого у меня пока написаны только первые главы, я надеюсь уяснить в достаточной мере отношение между этикой прогрессивного состояния и этикой того порядка вещей, который является целью прогресса, целью, которая должна быть признана, хотя она и не может быть в настоящее время достигнута.