XV. ОТВЕТ КРИТИКАМ

XV. ОТВЕТ КРИТИКАМ

 Впервые напечатано в "The Fortnightly Review" за ноябрь и декабрь 1873 г.)

Когда возражение исходит от компетентного читателя, то обыкновенно надо предполагать одно из двух: либо что положение, возбудившее сомнение, неправильно - целиком или отчасти; либо же если оно правильно, то, значит, оно выражено так, что вызывает недоразумения. Во всяком случае тогда необходимо в нем кое-что изменить или к нему прибавить.

Не признавая тех ошибок, на которые мне указывают мои критики, я скорее склонен приписать недоразумениям несогласия их с моими метафизико-теологическими идеями, и, имея в виду представить теперь свои разъяснения на главные возражения и свои доводы против них, я желаю отчасти оправдать мои доктрины, отчасти же оградить их от превратных толкований, которых они, по-видимому, не могли избежать.

Периодическое издание общего характера покажется, может быть, не совсем подходящим местом для обсуждения этих крайне отвлеченных вопросов. Однако в настоящее время интерес к последним является настолько распространенным и они так тесно связаны с совершающимися изменениями в идеях, что я беру на себя смелость рассчитывать на читателей и вне круга людей, специально занимающихся философией.

Из всех сделанных мне возражений я выбирал, конечно, лишь те, которые или отличаются основательностью, или же исходят от лиц, пользующихся известным весом вследствие занимаемого ими положения или своей славы. Ответить большему числу оппонентов мне было бы решительно невозможно.

Начну с критических замечаний, заключающихся в речи, произнесенной достопочтенным Кэрдом перед собранием британской ассоциации в Эдинбурге в августе 1872 г. Возражение д-ра Кэрда, сделанное в изысканно-вежливой форме, - что, к счастью, ныне уже не так редко при теологических спорах, как прежде, - может, по моему мнению, быть принято без необходимости существенно изменять положение, против которого оно направлено, и может показать, что сказанное им говорит больше против мнений мыслителей, считаемых за правоверных, как сэр В. Гамильтон и декан Мансель, чем против моих. Излагая их, д-р Кэрд говорит:

 "Его тезис гласит, что область знания и область религии различествуют между собой, как познанное от непознанного и непознаваемого. Тезис этот основан преимущественно на критическом исследовании человеческого интеллекта, причем автор исходит из доводимого им до крайних логических следствий учения об относительности человеческого познания, учения, предложенного Контом и специально примененного к теологии славной школой наших национальных философов. Именно они пытаются вывести из самой сущности человеческого ума, что он может знать лишь конечное и относительное, познать же безусловное и бесконечное человеческому уму препятствует присущая ему непреодолимая ограниченность... Но спрашивается, если мы, по исследовании интеллекта, приходим к заключению, что человек не способен ничего познавать вне пределов конечного, то не допускаем ли мы уже тем самым явное внутреннее противоречие? Исследование умственных способностей можно производить лишь при посредстве их же самих, и если нам говорят, что орудие ограниченно и недостаточно, то и результат изыскания должен отличаться теми же дефектами. В самом деле, знание границы не предполагает ли уже возможности перейти ее? Утверждая, что человеческое знание не способно перешагнуть через рамки конечного мира, не допускаем ли мы в качестве необходимой первой посылки именно то, самое признание чего есть уже нарушение этих рамок?".

Возражение это не из тех, от рассмотрения которых я желал бы уклониться, и это можно видеть уже из того, что я сам делал его себе. Подготовляя второе издание Оснований психологии, я нашел среди своих памятных листков заметку, на которой сохранились еще следы облатки, которой она была приклеена к первоначальной рукописи (возможно, впрочем, что заметка эта взята из рукописи Основных начал). Там сказано:

"Тут я могу заметить мимоходом, что ряд рассуждений, включая и вышеозначенное, которым сэр Вильям Гамильтон желал доказать полную относительность нашего познания, - рассуждений, с ясностью установивших весьма важные истины и с которыми я в главном согласен, - может быть обращен против него самого, когда он приходит к окончательному заключению о невозможности для нас познать абсолютное. Действительно, утверждая положительно, что абсолютное не может быть познано нами, мы утверждаем известного рода знание о нем мы знаем его как непознаваемое. Признавая, что человеческий разум ограничен условным, мы ставим этому разуму безусловную границу, а это предполагает безусловное знание. Мне кажется, что "ученое неведение", которым кончается философия, надлежит отодвинуть еще на ступень дальше и вместо положительного утверждения о непознаваемости абсолютного следует признать, что мы не можем сказать, познаваемо оно или нет".

Почему я опустил эту заметку - не могу теперь припомнить. Возможно, что это произошло лишь благодаря тому, что при дальнейшем обсуждении я нашел ответ на это возражение. В самом деле, если признать за истину, что ум не может проверить собственной своей компетентности, так как уже при самом исследовании этого он принужден допустить ее как постулат и, таким образом, предрешать вопрос, то ведь, с другой стороны, отсюда вовсе не вытекает невозможности для ума доказывать собственную некомпетентность в вопросах известного рода. Можно себе представить две причины недоступности для ума этих вопросов - именно возможно, что суждения разума вообще являются несостоятельными, и в этом случае неспособность его к разрешению вопросов известного рода обусловливалась бы его общей неспособностью, с другой стороны, возможно, что суждения разума действительны лишь в известных пределах, и потому сами приводят к заключению о некомпетентности этого разума во всем, что лежит за этими пределами. Так что хотя нельзя доказать упомянутой компетентности, потому что она предполагается на всякой ступени исследования, но зато возможно доказать некомпетентность ума, если, во-первых, восходя по ступеням доказательств, мы беспрестанно запутываемся в противоречиях и убеждаемся в ненадежности выводов, или, во-вторых, если рассуждение, при полной своей достоверности, приводит нас к выводу, что некоторых вопросов разум совсем не может разрешить.

Как индуктивно, так и дедуктивно мы приходим к заключению, что сфера разума ограничена. Индуктивно заключение это является как результат бесчисленных тщетных попыток выйти из указанной сферы, попыток постигнуть сущность вещества, движения, пространства, времени, силы, попыток, приводивших вечно нашу мысль к невозможным альтернативам, что дает нам право полагать, что и в будущем, как и до сих пор, все подобные попытки останутся тщетными. Дедуктивно же указанное положение является результатом анализа, показывающего, что предметом мысли может быть только отношение, что процесс мысли заключается в отождествлении и распределении по классам отношений, что поэтому бытие в себе, вне каких-либо отношений, немыслимо, так как оно находится вне сферы мышления. Иными словами, дедукция объясняет нам причину той неудачи ума, в которой индукция убеждается на основании многочисленных опытных данных. И оспаривать способность разума произнести в этих трансцендентных вопросах такой приговор самому себе - значило бы оспаривать его способность делать правильные выводы из посылок, т. е. утверждать общую некомпетентность разума в суждениях, необходимо обнимающую и частную некомпетентность его в них.

В тесной связи с предыдущим стоят возражения д-ра Манселя, на них я и остановлюсь теперь. В примечании к своей Philosophy of the Condittonet (стр. 39) он говорит:

"М-р Герберт Спенсер в своем труде Основные начала пытается завербовать сэра В Гамильтона одновременно в ряды и пантеистов и позитивистов" (кстати сказать, утверждение несколько странное, ввиду моего несогласия ни с теми, ни с другими) "Он усваивает одну лишь отрицательную сторону его философии, в которой Гамильтон, заодно с другими писателями, заявляет, что абсолютное недоступно разуму и не может быть понято им одним; но он отбрасывает положительную часть этой философии, в которой заявляется самым категорическим образом, что вера в личного Бога императивно предписывается фактами нашего сознания, как нравственного, так и эмоционального... Главный принцип сэра В. Гамильтона состоит в том, что сознание надлежит брать во всей его совокупности и что чувства, моральные и религиозные, служащие первоисточником нашей веры в личного Бога, ничего не теряют в своей силе, несмотря на чисто отрицательные заключения, породившие в людях идею безличного Абсолюта... М-р Спенсер, наоборот, принимает эти отрицательные выводы за единственное основание религии и отвергает великий гамильтоновский принцип различия между знанием и верой".

Чтобы придать сказанному более подходящую для обсуждения форму, я сначала рассмотрю последнее возражение. Д-ру Манселю вместо вышеприведенного следовало бы сказать, что я не желаю, вслед за сэром В. Гамильтоном, смешивать два различных и диаметрально противоположных значения слова вера. Слово это обыкновенно прилагается к показаниям сознания, которые не могут быть подтверждены никакими доказательствами, и притом одинаково как к таким, которые не могут быть доказаны, потому что они лежат в основании всякого доказательства, так и к таким, которые не могут быть доказаны вследствие своей неочевидности {Основания психологии, примечание к п.425.}. Я писал об этом различии на страницах "Fortnightly Review" за июль 1865 г. в следующих выражениях:

"Обыкновенно мы говорим, что "верим" - как о тех предметах, которые в наших глазах имеют за себя решительную очевидность, так и о тех, о которых мы получили какое-то неопределенное впечатление. Мы верим, что в ближайшую сессию парламента взимание подати на церковь не будет отменено; мы верим, что такой-то человек, на которого мы сию минуту глядим, добродушен.

Иными словами, когда доказательства наши явно недостаточны или когда их вовсе нет, - мы называем наши мысли о тех предметах, к которым они относятся, "верой". И особенность таких явлений, по сравнению с актом знания, заключается в том, что связь их с предшествующими состояниями нашего сознания может быть легко показана. Но к сожалению, слово "вера" прилагается постоянно также и к тем сложным душевным явлениям, которые, временно или навсегда, остаются неразрешимыми и которые воспринимаются нами только потому, что от них нельзя никак отделаться. Сказать, что мне больно, или что я слышу звук, или что одна линия представляется мне более длинной, чем другая, - значит сказать, что во мне произошло известное изменение состояния сознания; но самое большее что я могу сказать в подтверждение этого факта, - это лишь то, что наличность его имеется в моем уме... Мы сказали выше, что "верой" называется впечатление, в пользу которого можно привести лишь явно недостаточные доводы или нельзя указать вовсе никаких доводов; но бывает и так, что когда нам приходится подыскивать основание для какого-либо из самых простых представлений сознания, мы говорим, за неимением доказательств, что верим в него. Таким образом, одним названием мы обозначаем два противоположных полюса знания; и благодаря превратному обозначению тем же словом одновременно как наиболее последовательных, так и наименее последовательных отношений мысли мы впадаем в глубокие недоразумения".

Но вера в то, что нравственные и религиозные чувства являются продуктом веры в личного Бога, не принадлежит к числу тех мнений, которые не могут быть доказаны по отсутствии доказательств, и потому очевидны Чтобы убедиться, что идея эта не содержится в самых этих чувствах и не соединена с ними, как нечто нераздельное, стоит только припомнить, что в сочинениях по Естественной теологии существование личного Бога выводится именно из моральных и религиозных чувств. Это не такая вера, как, например, моя уверенность в том, что это - дневной свет или что передо мною открытое пространство: вера последней категории не может быть доказана, потому что она так же проста и ничуть не менее несомненна, чем любое звено в доказательстве. Если бы рассматриваемая вера была такой же категории, то аргументация оказалась бы излишней: каждый народ и каждый отдельный человек имел бы эту веру в незыблемой форме. Отсюда ясно, что сэр В. Гамильтон смешал два совершенно различных состояния сознания, именуемых верой, и приписал второму такую убедительность, какая принадлежит лишь первому.

Далее, ни сэр В. Гамильтон, ни д-р Мансель не указывают на различие между теми "фактами нашего морального и эмоционального сознания", которые императивно требуют веры в личного Бога, и теми фактами нашего (или вообще людей) "морального и эмоционального сознания", которые властно вызывают в людях верования, признаваемые сэром В. Гамильтоном за неправильные. Так, новозеландский вождь, уличив свою жену в неверности, убивает виновного в связи с нею; жена лишает себя жизни, чтобы на том свете соединиться со своим возлюбленным; вследствие этого вождь убивает себя ради того, чтобы последовать за ними и помешать исполнению их плана. Эти два акта самоубийства представляют достаточно сильное доказательство того, что новозеландцы верят в существование другого мира, куда они могут добровольно отправляться и где желания их будут исполняться так же, как и в этом мире. Если бы их спросить, на чем основана эта их вера, и не согласиться с их доводами, то они могли бы сослаться на сознательные эмоции, как на незыблемую основу этой веры. Я не вижу, почему бы фиджиец, на основании аргументов сэра Гамильтона, не мог оправдывать своего убеждения в том, что если его похоронят заживо, то он будет продолжать свою жизнь на том свете - прямо с того самого возраста, какого он достиг в здешнем мире, и что на его долю там выпадут те же удовольствия войны и радости каннибализма, что и здесь.

При этом уверенность его в том сильнее религиозных верований цивилизованных людей, как это видно уже из того факта, что он действительно дает похоронить себя весьма охотно. А раз мы видим, что уверенность эта не может быть основана на доказательствах, то значит, она должна обусловливаться известным состоянием чувства - некоторым "эмоциональным сознанием". Почему же не сказать, что "факты" такого "эмоционального сознания" "властно требуют" этой веры? Очевидно, что принцип: "сознание надо брать во всей его целостности" - обязывает нас либо признать верными все предрассудки рода человеческого, либо принять в расчет лишь сознание известного ограниченного класса цивилизованных людей.

Но если верить во что-нибудь только потому, что такая вера властно предписывается фактом сознания, то я не вижу, почему бы не признать действительным существование привидения в доме на основании того упорного страха перед этим привидением, который испытывается ребенком или прислугой.

В заключение мне весьма важно опровергнуть указание д-ра Манселя, что "г-н Спенсер считает эти отрицательные выводы единственным основанием религии". Указание это совершенно противоположно истине: именно, оспаривая Гамильтона и Манселя, я утверждал, что наше сознание о том, что нам показывают известные явления, есть сознание положительного, а не отрицательного характера, как полагают они, и что это положительное сознание является незыблемой основной религиозного чувства (Основные начала, 26).

Вместо того чтобы доказать это надлежащими цитатами, я приведу здесь кстати выдержку из одного иностранного теолога. Именно г-н Гроц, пастор реформатской церкви в Ниме (Nismes), пишет:

"Враждебна ли по своей природе наука религия? Надо ли отрицать науку для того, чтобы быть религиозным? За религию высказывается теперь сама наука, и притом наука экспериментальная; она устами одного из... мыслителей нашей эпохи, г-на Герберта Спенсера, дает одновременно ответ господам Вашро (Vacherot) и Конту".

"Здесь г-н Спенсер обсуждает теорию безусловного, разумея под этим словом Бога. Шотландский философ Гамильтон и его ученик Мансель говорят, подобно нашим французским позитивистам: "Мы не можем утверждать положительного существования чего-либо за пределами явлений". Гамильтон и его ученик отличаются от наших соотечественников лишь тем, что вводят в свои рассуждения "чудесное откровение", заставляющее нас верить в существование безусловного, и, благодаря этому истинно чудесному откровению, правоверию отводится прежнее место. Но правда ли, что мы ничего не можем утверждать сверх феноменов? Г-н Спенсер говорит, что в таком утверждении заключается грубая ошибка. Он совершенно справедливо замечает, что в этом вопросе не одна лишь логическая сторона, но есть еще и психологическая, и, по нашему мнению, он совершенно убедительно доказывает, что положительное существование абсолютного дается непосредственно нашим сознанием".

"Вот где основа соглашения между религией и наукой. В главе... озаглавленной Примирение, г-н Спенсер установляет и развивает это соглашение на совершенно правильной почве".

 "Г-н Спенсер, оставаясь на почве логики и психологии и не прибегая к сверхъестественному вмешательству, установил законность, необходимость и вечность как религиозного чувства, так и религии" { Le sentiment religieux, par A. Grotz. Pans, S. Cherbuliez, 1870.}.

Теперь я перейду к замечаниям д-ра Шедворта, Г. Ходжсона, а именно к его опыту о "Будущем метафизики", напечатанному в Contemporary Review за ноябрь 1872 г. При этом я ограничусь только пунктами, в котором он является несогласным со мною, отметив лишь, что согласие этого писателя с другими моими мнениями я высоко ценю, так как признаю его тонким и независимым мыслителем. Д-р Ходжсон, прежде чем высказаться сам, вкратце излагает и критикует воззрения Гегеля и Конта, с которыми он отчасти соглашается, отчасти же нет, а затем переходит к критике моих мнений. Сделав предварительный беглый очерк моих положений, в правильности изложения которого я сомневаюсь, он продолжает:

"В его Основных началах (1-я часть 2-го издания) есть глава о "Конечных научных идеях", в которой он перечисляет шесть таких идей или групп идей, и пытается показать их полную непостижимость. Эти шесть идей следующие: 1) пространство и время, 2) материя, 3) покой и движение, 4) сила, 5) сознание, 6) душа или я. Входить в подробное рассмотрение всего этого было бы в настоящем случае предприятием слишком обширным; но я возьму первую из этих шести идей и попытаюсь на ней показать всю неосновательность мнения м-ра Спенсера; а так как те же доводы могли бы быть применены и к остальным идеям, то я признаю себя вполне неправым, если окажусь неправым в вопросе о пространстве и времени".

Я охотно вступаю в спор с д-ром Ходжсоном на этих условиях и постараюсь разобрать, один за другим, те доводы, которыми он пользуется для доказательства несостоятельности моих выводов. Придерживаясь избранного им самим порядка, я начну с положения, следующего за только что цитированным. Первая часть его гласит: "Согласно метафизическому воззрению на пространство и время, они суть элементы всех явлений, будут ли эти явления просто представлениями или воспроизведением представлений Что бы ни разумелось здесь под "метафизическим воззрением", - воззрение ли Канта, или собственное д-ра Ходжсона, или выражение это имеет более общее значение, - я просто отвечу, что это метафизическое воззрение неправильно. Разбирая кантовскую версию этого учения, а именно, что пространство есть известная форма интуиции, я указал, что пространство связано неразрывно лишь с определенным родом явлений; что Кант тут имеет обыкновенно в виду объекты зрения и осязания, с которыми сознание пространства связано нерасторжимо, и упускает из виду такие группы явлений, с которыми оно не связано так тесно. Хотя у взрослого человека ощущение звука и вызывает также известное пространственное впечатление, в основе которого лежит по большей части, если не всегда, личный опыт; и хотя из поучительных опытов г-на Spalding'a оказывается, что у существ, одаренных от рождения нервной системой, лучше организованной, чем наша, существует некоторое врожденное понятие о стороне, откуда идет звук, тем не менее можно доказать, что восприятие пространства при звуковых впечатлениях не получается уже с самого начала вместе с ощущением, как известная форма интуиции. Исходя из кантовского учения, что пространство есть форма чувственных интуиции не только простых, но и воспроизведенных, рассмотрим критически наши музыкальные воспроизведения. Я уже имел случай в другом месте высказать следующее:

"Пусть читатель обратит внимание на то, что произойдет, когда какая-нибудь мелодия овладевает его воображением. Ее звуки в известном ритме следуют друг за другом независимо от какого бы то ни было пространственного сознания, - следовательно, они не локализированы. Читатель при этом может вспомнить о том месте, где он слышал их, но может и не вспомнить, так как эта ассоциация имеет лишь случайный характер. Приняв все это во внимание, он ясно увидит, что те пространственные представления, которые иногда сопровождают звуки, приобретены путем индивидуального опыта, а не даются нам самими звуками. И действительно, если мы обратимся к кантовскому определению форм, то получим простое и убедительное доказательство этому. Кант называет формою "то, вследствие чего содержание явления располагается сообразно некоторым отношениям". Но каким образом может быть расположено содержание того явления, которое мы называем звуком? Его части могут быть расположены в порядке последовательности, т. е. во времени. Но нет никакой возможности расположить их в порядке сосуществования, т. е. в пространстве. То же самое приходится сказать и о запахе. Всякий, кто думает, будто бы звук и запах имеют своею формою интуиции пространства, может легко убедиться в противном, попробовав найти правую и левую стороны звука или попытавшись вообразить себе запах, перевернутый вверх ногами" (Основания психологии, 399, примечание).

Не соглашаясь, таким образом, - и полагаю, что не без достаточного основания, - с "метафизическим взглядом на пространство и время" как на "элемент всех явлений", я естественно не могу согласиться и с первым возражением д-ра Ходжсона, выводимым им отсюда. Он разбирает сначала те доводы, посредством которых я желал доказать непостижимость пространства и времени, рассматриваемых объективно, причем излагает иными словами мое заключение, что "таким образом, если пространство и время не могут быть ни несущностями, ни атрибутами сущностей, то нам не остается другого выбора, как признать их за сущности". Затем он продолжает:

"Пока все еще хорошо. Но далее он доказывает, что их нельзя представить себе мысленно и такими реальными сущностями, так как, для того "чтобы совершенно ясно понять это, надобно представить себе их как имеющих известные атрибуты". Однако метафизическая доктрина дает нам средство понять их как реальные сущности, и победоносно отражает доводы относительно их непостижимости; так как подставляет на место атрибутов другой элемент, исполняющий роль этих атрибутов, элемент материальный, - именно чувство или качество, присущее пространству и времени и составляющее вместе с ними эмпирическое явление восприятия. Стало быть, мы имеем право сказать, что, пока м-р Спенсер не опровергнет этого довода, его положение о непостижимости пространства и времени, как реальных сущностей, "не может считаться доказанным"".

Была ли допущена мной тут ошибка или нет, я не могу сказать; но я не вижу, чтобы мои доводы были опровергнуты приведенным возражением. Напротив, им, как мне кажется, сделана существенная уступка. В самом деле, что это за сущности, которые могут существовать лишь при том условии, что им присуще что-нибудь иное? Весь довод д-ра Ходжсона есть не что иное, как молчаливое утверждение, что пространство само по себе не может быть постигнуто как сущность; а это и есть то, что я говорил.

Затем д-р Ходжсон переходит к следующему общеизвестному аргументу, который я привел для того, чтобы показать, какое непреоборимое препятствие является для постижения пространства и времени как объективных сущностей; а именно, что "все сущности, которые мы действительно знаем за таковые, ограничены... между тем относительно пространства и времени мы не можем утвердительно сказать ни того, что они ограничены, ни того, что они безграничны". Не приводя здесь всех рассуждений д-ра Ходжсона, имеющих задачей установить различие между пространством, как объектом восприятия, и пространством, как объектом понятия, я ограничусь лишь передачей его же словами конечного вывода, к которому он приходит: "Таким образом, - говорит он, - пространство и время, как восприятия, не конечны, а бесконечны; но как понятия - они не бесконечны, а конечны...".

Большинство читателей, вероятно, будет поражено подобным заявлением, утверждающим, что понятие менее экстенсивно по объему, нежели восприятие; но, не останавливаясь на этом, я ограничусь лишь следующим вопросом: в каких случаях пространство воспринимается как бесконечное? Конечно, д-р Ходжсон не захочет признать, что он может воспринять одновременно все пространство вокруг себя, - что пространство позади и пространство впереди являются слитыми в восприятии. Однако это необходимо вытекает из его слов. Понимая их менее буквально и не подчеркивая того факта, что воспринимаемое пространство обыкновенно бывает ограничено объектами более или менее отдаленными, проверим приведенное положение, допустив самые благоприятные для него условия. Предположим, что глаз наш направлен кверху, в ясное небо; но воспринимаемое при этом пространство разве не ограничено с боков? Поле зрения, доступное нашим глазам, не может превышать угла в 180o, а еще более оно ограничено в перпендикулярном к нам направлении. Даже о третьем измерении - а его-то, очевидно, только и имеет в виду д-р Ходжсон - нельзя, собственно, сказать, чтобы оно было бесконечно в восприятии. Посмотрите на какое-нибудь место в небе, находящееся на расстоянии тысячи миль. Затем посмотрите на место, отстоящее на миллион миль. Какая будет разница в восприятии? Ровно никакой. Но как же возможно воспринять бесконечное пространство, когда даже такие конечные протяжения не различаются в восприятии ни одно от другого, ни от бесконечного расстояния? Д-р Ходжсон, очевидно, употребил не то слово. Вместо того чтобы сказать, что пространство бесконечно в восприятии, ему надлежало сказать, что воспринимаемое пространство - конечно в двух измерениях, но становится неопределенным в третьем измерении, когда принимает большие размеры.

Теперь я подошел к параграфу, начинающемуся так: "Затем м-р Спенсер переходит ко второй или субъективной гипотезе Канта". Параграф этот представляет некоторую трудность для полемики, потому что мои взгляды подвергнуты там критике одновременно с двух точек зрения: с точки зрения Канта и с точки зрения самого д-ра Ходжсона. Но соглашаясь с воззрением Канта, д-р Ходжсон говорит: "Я считаю, что и пространство, и время, и чувственный или материальный элемент - равно и одинаково субъективны, равно и одинаково объективны". Не будучи в состоянии понять этой мысли, я не могу спорить и с вытекающими из нее доводами д-ра Ходжсона, направленными против меня, а вынужден ограничиться тем, что он говорит в защиту Канта. Именно он пишет:

 "Мне, однако, думается, что кантонская точка зрения изложена м-ром Спенсером неправильно; его, кажется, ввел в заблуждение широкий смысл термина не-я. Кант считал, что пространство и время в основе своей субъективны, но когда они прилагаются к не-я, вытекающему из явлений, то являются формальным элементом этих явлений, из которых одни суть явления внутреннего опыта, или я, а другие - внешнего опыта, или не-я: не-я к которому формы пространства и времени не прилагаются и не имеют никакого отношения, есть "вещь в себе", а вовсе не Non Ego явлений. Поэтому объективное существование пространства и времени в явлениях - а не в "вещи в себе" - есть последовательное и необходимое следствие воззрения Канта на субъективную природу названных форм".

 Если я в самом деле превратно понял Канта, то могу сказать, что приписал ему гипотезу менее ошибочную, чем его собственные. Мне казалось, что, по его воззрению, пространство, как форма интуиции, принадлежащая я, прилагается в акте интуиции и к не-я (под чем я разумел "вещь в себе"). Теперь же мне говорят, что, по учению Канта, пространство, имея свое начало в я, - будучи приложено к не-я, выражается в явлении (причем не-я необходимо как "вещь в себе"); и возникшие таким образом явления становятся объективными сущностями вместе с пространством, приданным им субъектом. Субъект придает пространство, как форму, к первоначальному объекту или "вещи в себе" и таким образом создает явления; а вслед за этим пространство делается объективной сущностью, независимой ни от субъекта, ни от первичной "вещи в себе"! Д-ру Ходжсону может казаться, что эта точка зрения основательнее той, какую я приписал Канту: но по моему мнению, непонятность при этой новой формулировке только возросла. Я оставлю ее без внимания, не считая нужным опровергать гипотезу Канта в таком измененном к худшему виде { Вместо того чтобы говорить о моем превратном понимании Канта, д-р Ходжсон должен бы был обратить внимание на то, что Кант в разных местах так видоизменял смысл своих слов, что сделал совершенно невозможным правильное толкование их. В начале своей Критики чистого разума он говорит: "Действие предмета на нашу способность представления, поскольку мы получаем от него впечатления, есть ощущение. Наглядное представление называется опытным, если оно посредством ощущения имеет дело с внешним предметом. Неопределенный же предмет опытного наглядного представления называется явлением. То, что в явлении соответствует ощущению, я называю его содержанием [если обратить внимание на только что данное определение явления, то ясно, что здесь открыто признается его объективное существование], то же, чем сообщается разнообразному содержанию известный порядок, я называю его формой" [таким образом, слово форма в том смысле, как оно здесь употреблено, относится к объективному бытию]. "Но конечно, это нечто, дающее нашим ощущениям порядок и известные формы, само не может быть ощущением." [В этой фразе слово форма, очевидно, относится к субъективному бытию.] Таким образом, вначале "явление" и "ощущение" различаются между собою как объект и субъект; в последних же фразах говорится о форме в связи с явлением, а затем в связи с ощущением, как будто это - одно и то же.}. В своем дальнейшем возражении д-р Ходжсон говорит: "Но м-р Спенсер имеет еще другое доказательство непостижимости пространства и времени; - а именно: "Если пространство и время суть формы мысли, то они никак не могут быть мыслями, так как невозможно, чтобы что-либо было вместе и формой мысли и содержанием ее...". Следующий пример всего лучше покажет ошибочность такого мнения. Силлогизм считается обыкновенно формой мысли. Но разве можно доказать непостижимость силлогизма тем, что он будто бы не может быть одновременно и формой и содержанием мысли? Разве мы не могли бы построить силлогизм о силлогизме? Или, еще проще, разве верно, что ни одна собака не может укусить самое себя, так как невозможно быть одновременно предметом кусающим и предметом кусаемым".

Если бы д-р Ходжсон привел целиком то место, откуда он заимствовал указанную фразу; или рассмотрел бы ее в связи с той частью кантовского учения, которой она касается (а именно, что пространство остается в сознании по удалении всего содержания; откуда следует, что пространство и есть тот предмет, которым занято сознание, т. е. и есть объект сознания), - он бы увидел, что возражение его не так убедительно, как ему кажется. Пусть он спросит себя, по поводу первого своего примера: возможно ли "построить силлогизм о силлогизме", когда в нем нет никакого содержания - ни символического, ни иного; когда в нем большая посылка - нечто не существующее, малая посылка - тоже нечто не существующее и заключение - тоже нечто не существующее; мне кажется, он увидит, что о силлогизме, лишенном всех терминов, нельзя построить силлогизма: "чистая форма разума (предполагая, что это - силлогизм, хотя это и не так), совершенно лишенная содержания, не может быть представлена в мысли, а потому о ней нельзя и рассуждать". Обращаясь ко второму примеру д-ра Ходжсона, я должен выразить свое удивление, что он приводится таким остроумным метафизиком. Чтобы известное сравнение имело значение, необходимо, чтобы отношение между терминами аналогичного случая до известной степени соответствовало отношению между терминами случая, давшего повод к сравнению. Неужели же д-р Ходжсон действительно думает, что отношение между собакой и местом на ее теле, которое она кусает, подобно отношению между содержанием и формой? Предположим, что собака кусает свой хвост. Значит, по д-ру Ходжсону, выходит, что собака, которая кусает, соответствует умственной способности, как форме, а укушенный хвост соответствует этой способности, как содержанию. Но представим себе, что собака лишается хвоста. Может ли аналогичным образом способность, как форма, быть отделена от способности, как содержания? Продолжает ли существовать умственная форма, лишенная всякого содержания, - даже и того, каким она сама является (допустим, что последнее - возможно), как продолжает существовать собака, потерявшая хвост? Если бы даже это сравнение и было уместно, то и тогда я едва ли бы мог ожидать, что д-р Ходжсон удовлетворится им. Я все же думаю, что он предпочел бы прибегать в споре со мной к прямым, а не к косвенным доводам. Почему не указал он на несостоятельность моего рассуждения в Основаниях психологии (п. 399,2-е изд.)? Приведя там положение Канта, что "пространство и время представляют из себя не только формы чувственной интуиции, но и сами являются интуициями", я писал:

 "Если мы вникнем поближе в этот вопрос, то невозможность согласить это одно с другим станет еще яснее. Кант говорит: "То, что в явлении соответствует ощущению, я называю содержанием явления, а то, что заставляет содержание явления располагаться сообразно некоторым отношениям, я называю формой явления". Исходя из определения формы, как нечто такого, "что заставляет содержание располагаться сообразно некоторым отношениям", обратимся к тому случаю, когда интуиция пространства является интуицией, занимающей собою сознание. Может ли содержание этой интуиции "быть расположенным сообразно некоторым отношениям" или нет? Конечно, оно может быть расположено таким образом или, точнее говоря, оно действительно так располагается. Пространство не может быть мыслимо иначе, как имеющим части, близкие или дальние, находящиеся в том или в другом направлении. А потому, если форма предмета есть то, что "заставляет располагаться сообразно некоторым отношениям", то отсюда следует, что когда содержанием сознания бывает интуиция пространства, которое имеет части, "могущие быть расположенными сообразно известным отношениям", то должна существовать и какая-нибудь форма этой интуиции. Что же это за форма? Кант нам этого не говорит и даже, по-видимому, не приходит к тому заключению, что такая форма должна непременно быть; впрочем, он и не мог прийти к такому выводу, не отказавшись предварительно от своей гипотезы, что интуиция пространства есть нечто первоначальное".

 Когда д-р Ходжсон объясняет мне, каким образом то, "благодаря чему содержание... становится в известные отношения", может само стать в те же самые отношения, тогда я готов буду сдаться ему; но до тех пор никакая аналогия (почерпнутая из способности собаки кусать саму себя) не может иметь в моих глазах какого-либо веса.

Разобрав мои доводы и расположив их так, чтобы возможно было вывести из них заключение, что рассматриваемые сами по себе пространство и время совершенно непостижимы (он все время употребляет за меня слово "непонятны", которое, благодаря своим неподходящим побочным значениям, плохо передает мое положение), д-р Ходжсон продолжает так:

 "Тем не менее м-р Спенсер не перестает пользоваться этими непонятными идеями, как основой для своей философии. Следует заметить, что все эти несообразности касаются пространства и времени, как мы их знаем, т. е. действительного пространства и времени, обнаруживающегося в явлении. Поэтому в результате м-р Спенсер должен бы прийти логически к скептицизму К чему же он приходит в действительности? К онтологизму, учению о сущности вещей. Каким образом? Да просто, вместо того чтобы отбросить пространство и время, как вещи непонятные, он делает попытку доказать их существование, подставляя вместо них непознаваемое, чем они и являются в действительности, хотя мы этого и не можем знать, и устраняя из области познания вместо пространства и времени это непознаваемое".

 Утверждение это немало меня поразило. Если такой компетентный читатель, как д-р Ходжсон, имея перед собой книгу, которую цитирует, был способен совершенно не понять смысла тех мест (п. 26), о которых уже шла речь, когда я спорил с Гамильтоном и Манселем, то я почти не могу надеяться быть понятым заурядным читателем. В этом параграфе я прежде всего утверждаю, что сознание конечной реальности, хотя и не способно стать мыслью в собственном смысле, потому что не может быть поставлено в определенные границы, тем не менее все-таки остается сознанием положительным и вовсе не становится отрицательным вследствие отсутствия этих границ. Я там доказываю, что: "Ошибка, в которую столь обычно впадают философы, стремящиеся установить пределы и условия сознания, состоит в том, что они предполагают, будто сознание не содержит ничего, кроме пределов и условий, и совершенно не обращают внимания на то, что заключается в этих пределах и ими обусловливается. При этом забывается, что существует нечто, одновременно служащее грубым материалом определенного мышления и остающееся даже после того, как определенность, которую мысль ему сообщила, будет уничтожена". Это нечто "постоянно пребывает в нас, как предмет мышления, которому мы не в силах придать никакого образа".

 Положительный элемент сознания, который по "необходимости является неопределенным и в то же время неразрушимым", я считаю сознанием непознаваемой действительности.

Однако д-р Ходжсон говорит, что "м-р Спенсер продолжает пользоваться этими непонятными идеями, как основою для своей философии", откуда следует, что основа эта состоит из отрицаний, а вовсе не из того, что, несмотря на отрицание пределов, продолжает существовать. И вот, извратив или, можно даже сказать, вывернув наизнанку смысл моих слов, он дает понять, что я кладу в основу философии "непонятные идеи", "противоречащие самим себе понятия", которые получаются при попытке постигнуть пространство и время. Он говорит, будто я предлагаю вывести субстанцию из формы или скорее из отрицания формы, - и разъясняет своим читателям, что под непознаваемым я разумею силу, проявляющуюся в нас, а то, что носит название пространства и времени, соответствует непознаваемому сочетанию этих проявлений. Между тем это ясно вытекает из содержания указанной мною выше главы, а еще больше из следующей за нею, - и притом настолько ясно, насколько я мог достигнуть этого путем тщательной формулировки и повторения своих положений.

Философские системы, подобно теологическим, следуя в общем закону эволюции, иногда, с течением времени, делаются более ригоричными, становясь в то же время более сложными и законченными; они становятся равным образом менее доступными изменениям, противятся всякому компромиссу и благодаря этому бывают вынуждены уступить место более пластичным системам, происходящим от них же.

Сказанное применимо как к чистому эмпиризму, так и к чистому трансцендентализму. Вплоть до настоящего времени ученики Локка продолжают держаться взгляда, что все явления духа объяснимы как результаты накопленных индивидуальных опытов; под влиянием критики они лишь развили свои объяснения ее, игнорируя доказательства несоответствия их теории с фактами. С другой стороны, ученики Канта, указывая на это несоответствие и благодаря пониманию последнего усвоив себе противоположную теорию, продолжают защищать эту теорию в форме, содержащей фатальные противоречия. И вот когда был предложен способ примирить обе теории, обнаружился дух непримиримой вражды их к компромиссам: каждая сторона продолжает выражать притязания на истину во всей ее полноте. После того как было доказано, что все трудности, представленные экспериментальной наукой, отпадают, если соединить результаты опыта предков с результатами личных наблюдений, последователи и Локка и Канта все еще продолжают держаться своих учений в старой их форме. Так, между прочим, последователи Канта настаивают на утверждении, что я возникает из интуитивных форм, совершенно независимых от чего-либо в сфере не-я, - и это после того, как было предложено такое понимание врожденности этих интуитивных форм, при котором вполне устраняются трудности, бывшие непреодолимыми для гипотезы в ее первоначальном виде.

К таким мыслям привело меня чтение замечаний на мои взгляды, сделанных в весьма учтивой форме, которой я надеюсь подражать, профессором Максом Мюллером в лекции, прочитанной им в Королевском институте в 1873 г. { См. Eraser's Magazine за май 1873 г.}. Прежде чем приступить к возражениям на критику, сделанную в этой лекции, я считаю своим долгом выразить протест против такого толкования моих взглядов, вследствие которого проф. Макс Мюллер выставляет их более близкими к идеям Канта, чем к идеям Локка. Он говорит:

"Что является более верным и что - более ошибочным, доисторическое ли происхождение этих врожденных способностей или унаследованная бедность мысли, как то предполагает м-р Герберт Спенсер, - это не представляет никакого значения для той цели, какую имел в виду Кант. Признавая, что в нашем уме есть нечто, не составляющее результата нашего собственного опыта a posteriori, м-р Спенсер является чистейшим кантианцем, и мы увидим, что он кантианец и в других отношениях. Если бы возможно было доказать, что нервные изменения, накопившиеся из поколения в поколение, отражаются на структуре нервов с постоянством, пропорциональным постоянству внешних отношений, которым они соответствуют, то нам, последователям Канта, надо бы только поставить на место кантонских интуиции пространства и времени "постоянные пространственные отношения, запечатленные в законченной нервной структуре, естественно приспособленной к тому, чтобы действовать определенным образом, и не способной действовать иначе". Если бы м-р Спенсер правильно понял точный смысл того, что Кант называет интуициями пространства и времени, то он увидел бы, что, если отбросить его теорию доисторического происхождения этих интуиции, он в остальном мыслит одинаково с Кантом".

По поводу этого замечания я позволю себе, во-первых, заметить, что слово "доисторический", обыкновенно употребляемое в тех случаях, когда речь идет об истории человечества, ведет к недоразумениям, когда его прилагают к истории жизни вообще; и такое словоупотребление вызывает во мне некоторое сомнение, правильно ли профессор Макс Мюллер понял гипотезу, о которой говорит:

Во-вторых, я укажу, что изображать меня единомышленником Канта во всем, кроме моей "теории доисторического происхождения этих интуиции", - значит признавать сравнительно не важной разницу между взглядом, считающим формы мысли естественно возникающими путем взаимодействия между организмом и окружающими его отношениями, по мере того как он претерпевал эволюцию, переходя из низшего типа в высший, - и взглядом, по которому формы эти приданы человеческому уму сверхъестественным путем и независимо ни от окружающих отношений, ни от опыта предков. Но, обращаясь к тому существенному пункту, что будто я "неправильно понял смысл того, что Кант называет интуициями пространства и времени", я должен возразить, что, по моему мнению, профессор Макс Мюллер упустил из виду многие места, оправдывающие мое толкование и исключающие возможность его собственного толкования означенного положения Канта. Действительно, Кант говорит: "Пространство - есть не более как форма всех явлений внешних чувств"; далее он говорит, что "время есть не более как форма внутреннего чувства"; и как я в другом месте заметил: "говоря, что пространство не есть понятие, - происшедшее из внешних опытов, он явно отрицает мысль о том, что существуют формы не-я, которым могут соответствовать формы я". А все эти положения не только не гармонируют с моими взглядами, но прямо им противоречат; и, как мне кажется, их невозможно примирить между собою. Мыслимо ли поэтому утверждать, что, за исключением единственного различия, которое к тому же представляется будто бы пустячным, я являюсь "совершенно согласным с Кантом", тогда когда на основании моих доводов эти субъективные формы интуиции сложились соответственно некоторой объективной форме или сочетанию, следовательно, произошли от нее и от нее зависят, между тем как, по кантовской гипотезе, эти субъективные формы не происходят из форм объективных, но, предшествуя в субъекте, лишь применяются нашими я к не-я. Мне кажется, что не только слова Канта, приведенные выше, исключают для нас возможность одинакового понимания этого, но что Кант и не мог бы, оставаясь последовательным, держаться взгляда, подобного моему. Считая эти формы интуиции врожденными, он, со своей точки зрения, обязан был признать, что они применяются к содержанию интуиции самым актом ее. Так как он не исходил из гипотезы о постепенной эволюции ума, то он и не мог считать эти субъективные формы происшедшими от объективных.

Ученик Локка может, по моему мнению, с большим основанием сказать, что эволюционный взгляд на наше сознание о пространстве и времени есть взгляд, по существу, локковский, чем это мог бы сделать профессор Макс Мюллер, изображающий его кантовским. Эволюционное воззрение целиком экспериментально. От первоначального взгляда эксперименталистов оно отличается лишь более широким приложением этого взгляда. К относительно незначительным результатам индивидуальных опытов оно присоединяет относительно обширные результаты опытов предков.

Точка же зрения Канта явно и абсолютно неэкспериментальная. Поэтому можно судить, между какими воззрениями существует больше родства.

Затем возражения профессора Макса Мюллера на мою критику Канта я не могу признать более правильными, чем вышеприведенное сближение, против которого я только что протестовал. Один из доводов его уже был приведен д-ром Ходжсоном, и я уже дал на него свой ответ; думаю, что и остальные также окажутся недостаточными, если сопоставить их с соответственными местами из Оснований психологии. Я упоминаю о них здесь главным образом лишь с целью показать, что, говоря о моих "трех аргументах против кантовской точки зрения", он понял только то, что этих аргументов - три. Позволю себе заключить то, что я имею сказать по этому спорному вопросу, одной выдержкой, в которой я суммарно изложил все свои доводы против кантовской гипотезы:

"Кант говорит, что пространство есть форма всякой внешней интуиции, но это несправедливо. Он говорит, что сознание пространства продолжается даже тогда, когда вполне устранено сознание всех содержащихся в нем предметов; а это также неверно. При посредстве этих допущенных им фактов он выводит, что пространство есть априорная форма интуиции. Я говорю выводит, потому что это заключение не представляется нашему сознанию в необходимой связи с его же посылками, - в том, например, роде, как сознание о двойственности необходимо представляется нам совместным с сознанием о неравенстве; это есть заключение, выведенное произвольно, для объяснения допущенных фактов. А затем, чтобы мы могли принять это заключение, не представляющееся сознанию необходимым, совместно с этими допущенными фактами, которые сами по себе неверны, мы вынуждены признать справедливость нескольких таких предложений, которые не могут быть представлены в помышлении. Когда мы созерцаем пространство само по себе, то нам приходится представлять его одновременно и как форму интуиции и как содержание интуиции; а это невозможно. Мы должны соединить то, что сознаем как пространство, с тем, что сознаем как я, и рассматривать первое как свойство второго, а это тоже невозможно

В то же самое время мы должны разъединить то, что сознаем как пространство, от того, что сознаем как не-я, и рассматривать первое как нечто совершенно отдельное от второго, что равным образом невозможно. Далее, гипотеза, что пространство есть "не более" как форма интуиции, принадлежащая сполна к я, оставляет нам на выбор две альтернативы: или что не-я бесформенно, или что его форма не производит абсолютно никакого действия на я; причем каждая из этих альтернатив одинаково приводит нас к абсурду" (Основания психологии, п. 399).

Возражения иного рода, хотя и родственные по духу, были сделаны в рецензии на Основания психологии, принадлежащей перу м-ра Сиджвика, - критика, замечания которого по вопросам философии духа всегда заслуживают почтительного внимания.

М-р Сиджвик поставил себе главной задачей разобрать критически то, что он называет "сбивчивой несвязностью моих метафизических выводов". Более определенно он изъявляет намерение доказать такое положение: "Его воззрение на субъект заключает, по-видимому, в себе фундаментальную непоследовательность, которая сама собою обнаруживается различным образом в его изложении, но корень которой лежит гораздо глубже, в его бессилии согласовать между собою различные роды мышления".

Прежде чем приступить к разбору этого суждения, я замечу, что добросовестная критика, кроме того значения, какое она имеет в тех случаях, когда требуется какое-либо разъяснение, еще необходима и потому, что указывает автору незамеченные им несообразности. Крайне трудно избежать неточностей в формулировке выводов, особенно когда, как в настоящем случае, предмет имеет много сторон, а слов, находящихся в нашем распоряжении, так недостаточно, что для того, чтобы избежать хаоса описательных выражений, приходится иногда употреблять одно и то же слово в различном смысле - сообразно с требованиями изложения. Но признавая возможность недочетов этого рода и вытекающие отсюда недоразумения, я не могу считать их, вместе с м-ром Сиджвиком, фундаментальными. Напротив, мне кажется, их сравнительная не важность доказывается уже тем, что они могут быть исправлены, без всякого изменения соответствующих мест в каких-либо иных отношениях. Вот один пример этому.

М-р Сиджвик указывает, что, трактуя о Данных психологии, я сказал (в 5б), что, хотя мы приходим путем выводов "к тому убеждению, что душа и нервная деятельность суть субъективная и объективная стороны той же самой вещи, тем не менее мы совершенно не способны понять или даже представить себе, каким образом эти две стороны связаны между собой". (Моя цитата здесь полнее, чем у него.) И вот говоря о "Специальном синтезе", где я дал очерк развития мыслительной способности с объективной стороны, поскольку это обнаруживается в процессах приспособления существ на разных ступенях к воздействиям, их окружающим, м-р Сиджвик пытался доказать, что я "говорю так, как будто" мы можем видеть сознание "естественно возникающим на определенной ступени" нервной деятельности. В главе, на которую он ссылается, говорится о той "дифференциации психической жизни от физической", которая сопровождает прогрессивное развитие организации и, более специально, прогрессивное развитие нервной системы Я показал там, что, в то время как изменения физической жизни продолжают носить характер одновременности, с которой они, к какому бы роду ни принадлежали - происходят в организме, изменения, из которых образуется психическая жизнь, возникающая с развитием нервной системы, постепенно начинают отличаться все более и более периодичностью. Далее я сказал, что с прогрессом интеграции нервов "должен явиться непрерывный ряд таких изменений, т. е. должно возникнуть сознание". Теперь я соглашаюсь, что здесь есть кажущаяся непоследовательность. Мне следовало сказать, что "должен явиться непрерывный ряд этих изменений", который, происходя в нервной системе существа, одаренного высокой организацией, делает его поведение последовательным, а под этим и подразумевается сознание, так как сознание имеется в нас лишь постольку, поскольку наше поведение является последовательным. Если м-р Сиджвик изменит таким образом прежнюю формулировку, то он увидит, что доводы и заключения остаются здесь незатронутыми. Стоит лишь проштудировать эту главу полностью, чтобы убедиться, что цель ее вовсе не заключается в объяснении того, каким образом первичные изменения, рассматриваемые как волны молекулярного движения, становятся чувствованиями, из которых затем формулируется сознание; но что при объективном изучении фактов, касающихся живых существ в широком смысле слова, необходимо было, согласно сказанному, указать там на коренное различие между явлениями жизни вообще и теми особенными жизненными явлениями, которые, обнаруживаясь в живом существе, заставляют нас говорить о нем как о существе мыслящем Уже доказано, что действие этих явлений усиливается по мере того, как изменения, совершающиеся в так называемой нервной системе, объединяясь в высшем центре координации, делаются все более и более периодичными. Вводя слово "сознание", мы желаем лишь указать на основной характер этих частных физиологических изменений, который является параллельным основному характеру психологических изменений.

Другой пример того, как м-р Сиджвик превращает в несообразность (и притом, по его мнению, фундаментальную) то, в чем он мог бы, как мне кажется, усмотреть лишь ошибочное выражение, - я приведу его собственными словами. Говоря об одном из моих воззрений, он замечает:

"По его словам, "логика. рассматривает свои предложения как известные утвердительные сочетания, которые необходимо являются достоверными, как только даны известные другие сочетания: причем она считает, что все эти сочетания существуют в области не-я, хотя не в той форме, в какой мы их знаем, но вообще в какой-нибудь форме". Но в п. 473, где г-н Спенсер иллюстрирует диаграммой свой "Преобразованный реализм", он высказывает, кажется, такой взгляд: "хотя мы и не можем сказать, что в действительности не-я похоже на то, что мы знаем о его элементах, отношениях или законах", но все-таки мы можем сказать, что всякое изменение в объективной реальности производит соответствующее изменение в субъективном состоянии, - и притом соответствующее до такой степени, что "устанавливает его познание". Значит, здесь "то, что находится вне сознания", не считается более известным, ибо его действие на сознание "устанавливает его познание"".

Эта кажущаяся непоследовательность (она отмечена курсивом) не имела бы места, если бы вместо слов "его познание", я сказал бы, как и следовало: "то, что мы называем его познанием", т. е. отметил бы, что относительное познание различается от познания абсолютного. При обычном словоупотреблении мы говорим, как о познаниях, о таких сочетаниях мысли, которыми мы руководствуемся в наших отношениях к разным предметам, причем опыт действительно оправдывает такое наше мысленное предварение; те же сочетания мысли, которые нас направляют (на ложный путь), мы обозначаем противоположными словами. Разница между достижением познания относительно верного и достижением познания абсолютно верного будет ясна из следующего разъяснения. Нет никакого прямого сходства между формой, видом, цветом и порядком цифр в бухгалтерской книге, с одной стороны, и деньгами, имуществом, дебетом и кредитом, которые они представляют собою, - с другой; однако формой и порядком этих письменных знаков самым совершенным образом выражаются "всякого рода" имущества и сделки с ними. Поэтому мы говорим фигурально, что бухгалтерская книга "сообщает нам" все относительно этих капиталов и сделок. Точно так же и диаграмма, на которую ссылается г-н Сиджвик, показывает, что символы, запечатлеваемые в нас объектами, могут по форме и распорядку совершенно не походить на те объективные причины, которые их вызвали, и на сочетания, возникающие между этими причинами; между тем как соотношение их таково, что мы можем руководствоваться этими словами безошибочно в наших действиях по отношению к означенным объективным причинам; и в этом смысле символы сообщают нам познание хотя познания в абсолютном смысле здесь не больше, чем могут дать символические знаки бухгалтерской книги касательно предметов, к которым они относятся. Эта точка зрения так часто подразумевается в Основаниях психологии, что мне кажется удивительным, каким образом неточность выражения могла возбудить подозрение, будто я говорю здесь что-либо иное.

Чтобы ответить на остальные критические замечания г-на Сиджвика, которые, будучи все в том же роде, вызывают и те же самые возражения, понадобилось бы больше места, чем его имеется в моем распоряжении. Поэтому я принужден ограничиться здесь лишь разбором указанной "коренной непоследовательности", которой, по его мнению, и обусловливаются все остальные заблуждения. Я имею здесь в виду то примирение реализма и идеализма, на которое он смотрит как на невозможный компромисс. Заключение союза после продолжительной борьбы является обыкновенно делом весьма трудным. Кто взял под свою защиту один из двух противоречивых взглядов и, защищая его, усвоил себе известное понимание взгляда, против которого он борется, тот привыкает смотреть на свои воззрения как на единственные возможные альтернативы, и его приводит в полное смущение всякая гипотеза, которая представляет из себя одновременно и то и другое, а вместе с тем и ни то, и ни другое Однако так как во всех почти случаях борьбы доктрины между собою каждаяг-н Спенсер именует "грубым реализмом", это та самая теория, которая утверждает, что не-я имеет само по себе протяжение, плотность, даже цвет (если вдобавок еще не звучность и не запах). Это именно так и понимается на обычном языке. Но доводы, которыми г-на Спенсер доказывает относительность всяких чувствований и отношений, порождают более сложный и тонкий анализ, путем которого он превращает наше понятие о протяжении в агрегат чувств и их изменений, отдаляют нас от первоначальной простой уверенности, что, например, зеленая трава, которую мы видим, существует вне нашего сознания в том самом виде, в каком она нам представляется, - так же точно, как отдаляют нас от подобной же уверенности идеализм, скептицизм или учение Канта."

По-видимому, противоречие кажется здесь значительным; но я мог думать, что, прочитав главу о "Преобразованном реализме", такой проницательный критик, как г-н Сиджвик, сумеет объяснить себе эту аномалию. Дело в том, что он упустил из виду одно существенное различие. Мои рассуждения указывают лишь на то, что прямая интуиция реализма должна считаться более авторитетной, нежели доводы антиреализма, там где показания их не могут быть примирены между собою. Одним из пунктов, где эти показания не могут быть примирены, представляется существование объективной реальности. Сравнительно с интуицией реализма я считаю доводы антиреализма бессмысленными, ибо они по необходимости исходят из такого постулата, отрицанием которого кончают, но в то же время, признавая объективное существование как необходимый постулат, я отношусь критически ко всем тем суждениям, которыми грубый реализм сопровождает свое первоначальное суждение; и можно бы доказать, что такое измененное толкование свойств и отношений предпочтительнее первоначального толкования их.

Для разъяснения дела возьмем наиболее известный случай, где прямое суждение здравого смысла находит себе корректив в непрямом суждении рассудка. По прямому суждению здравого смысла, Солнце движется вокруг Земли. С течением времени рассудок, примечая, что некоторые факторы этому противоречат, начинает сомневаться в правильности этого и случайно нападает на гипотезу, разъясняющую аномалии, но отрицающую достоверное, по-видимому, показание здравого смысла.

Как же тут примирить противоречие? Надо показать здравому смыслу, что новое объяснение одинаково хорошо, как и прежнее, соответствует прямой интуиции, но в то же время устраняет и все затруднения. Здравому смыслу указывается, что видимое движение предмета бывает обусловлено либо действительным его движением, либо же движением самого наблюдателя; и в некоторых случаях наблюдающему кажется, что движется предмет, на который он смотрит, тогда как в действительности движется-то он сам. Исходя из этого суждения, рассудок показывает, что коль скоро Земля вращается вокруг своей оси, то кажущееся движение Солнца, которое здравый смысл принимал за действительное движение его, может быть результатом движения Земли, и тогда наблюдатель, основывающий