В. С. СОЛОВЬЕВ

В. С. СОЛОВЬЕВ

Всякое указание на безусловный характер человеческой жизни и на личность человеческую как на носительницу безусловного содержания — всякое такое указание встречает обыкновенно воз­ражения самого элементарного свойства, которые и устраняются столь же элементарными, простыми соображениями.

Спрашивают: какое может быть безусловное содержание у жизни, когда она есть необходимый естественный процесс, со всех сторон обусловленный, материально зависимый, совершенно отно­сительный?

Без сомнения, жизнь есть естественный, материально обусловленный процесс, подлежащий законам физической необходимости. Но что же отсюда следует?

Когда человек говорит, его речь есть механический процесс, обусловленный телесным строением голосовых органов, которые своим движением приводят в колебание воздух, волнообразное же движение воздуха производит в слушающем — при посредстве других механических процессов в его слуховых органах—ощущение звука; но следует ли из этого, чтобы человеческая речь была только механическим процессом, чтобы она не имела особенного содержания, совершенно независимого и не представ­ляющего в самом себе ничего общего с механическим процессом говорения? И не только это содержание независимо от механи­ческого процесса, но, напротив, этот процесс зависит от содержа­ния, определяется им, так как, когда я говорю, движения моих го­лосовых органов направляются так или иначе смотря по тому, ка­кие звуки должен я употребить для выражения этой определенной идеи, этого содержания. Точно так же, когда мы видим на сцене играющих актеров, не подлежит никакому сомнению, что игра их есть механический, материально обусловленный процесс, все их жесты и мимика суть не что иное, как физические движения — известные сокращения мускулов, все их слова — звуковые виб­рации, происходящие от механического движения голосовых орга­нов,— и, однако, все это ведь не мешает изображаемой ими драме быть более чем механическим процессом, не мешает ей иметь собственное содержание, совершенно независимое как такое от ме­ханических условий тех движений, которые производятся акте­рами для внешнего выражения этого содержания и которые, напротив, сами определяются этим содержанием; и если само со­бою разумеется, что без механизма двигательных нервов и мус­кулов и без голосового аппарата актеры не могли бы материально изображать никакой драмы, точно так же несомненно, что все эти материальные органы, способные ко всяким движениям, не могли бы сами по себе произвести никакой игры, если бы независимо от них не было уже дано поэтическое содержание драмы и наме­рение представить его на сцене.

Но тут мне уже слышится ходячее заявление материализма, что ведь не только наши слова и телодвижения, но все наши мысли, следовательно, и те мысли, которые, составляют данную драму, суть только механические процессы, именно движения мозговых частиц. Вот очень простой взгляд! Не слишком ли простой? Не говоря уже о том, что здесь заранее предполагается истинность материалистического принципа, который, однако, во всяком случае, есть только спорное мнение, так что ссылаться на него как на основание есть логическая ошибка, называемая petitio principii8,— не говоря уже об этом и даже становясь на общематериалистическую точку зрения (т. е. допуская, что мысль не может существовать без мозга), легко видеть, что приведенное

сейчас указание дает лишь перестановку вопроса, а никак не раз­решение его в материалистическом смысле.

В самом деле, если в наших словах и жестах мы должны раз­личать их содержание, т. е. то, что ими выражается, от их меха­низма, т. е. от материальных орудий и способов этого выражения, то точно такое же различие необходимо является и относительно наших мыслей, для которых вибрирующие мозговые частицы пред­ставляют такой же механизм, каким являются голосовые органы для нашей речи (которая и есть только мысль, переведенная из мозгового аппарата в голосовой).

Таким образом, допуская необходимую материальную связь между мыслью и мозгом, допуская, что движения мозговых частиц суть материальная причина (causa materialis) мысли, мы нисколько не устраняем очевидного формального различия и даже несоизмеримости между внешним механизмом мозговых движе­ний и собственным содержанием мысли, которое этим механизмом осуществляется. Возьмем простой пример. Положим, вы теперь думаете о царьградском храме св. Софии. Вашему уму представ­ляется образ этого храма, и если это представление и обусловлено какими-нибудь движениями мозговых частиц, то в самом пред­ставлении, однако, этих движений нет — в нем дана только вообра­жаемая фигура софийского храма и ничего более; отсюда ясно, что материальная зависимость этого представления от известных частичных движений мозга нисколько не касается формального содержания этого представления, так как образ софийского храма и движение мозговых частиц суть предметы совершенно раз­нородные и друг с другом несоизмеримые. Если бы, в то время как вы имеете сказанное представление, посторонний наблюдатель получил возможность видеть все происходящее в нашем мозгу (вроде того, как это изображается в сказке Бульвера «a strange story»9), то что бы он увидел? Он увидел бы структуру мозга, колебания мельчайших мозговых частиц, увидел бы, может быть, световые явления, происходящие от нервного электричества («красное и голубое пламя», как описывается в этой сказке),— но ведь все это было бы совершенно не похоже на тот образ, который вы себе в эту минуту представляете, причем вы можете ничего не знать о мозговых движениях и электрических токах, тогда как посторонний наблюдатель только их и видит, откуда прямо следует, что между тем и другим формального тождества быть не может.

Я не имею ни возможности, ни надобности вдаваться здесь в рассмотрение вопроса об отношениях мысли к мозгу — вопроса, разрешение которого зависит главным образом от разрешения общего вопроса о сущности материи; я имел в виду только уяснить на примере ту несомненную истину, что механизм какого бы то ни было процесса и социальное (точнее, идейное) содержание, в нем реализуемое при каких бы то ни было отношениях, при какой бы то ни было материальной связи, во всяком случае пред­ставляют нечто формально различное и несоизмеримое между собою, вследствие чего прямое заключение от свойств одного к свойствам другого, например, заключение от условности механического процесса к условности самого его содержания, является логи­чески невозможным.

Возвращаясь к нашему предмету, как скоро мы допустим, что жизнь мира и человечества не есть случайность без смысла и цели (а признавать ее такою случайностью нет ни теоретического осно­вания, ни нравственной возможности), а представляет определенный, цельный процесс, так сейчас же требуется признать содер- жание, осуществляемое этим процессом,— содержание, к которому; все материальные условия процесса, весь его механизм, относились бы как средства к цели, как способы выражения к выра­жаемому. Как в нашем прежнем примере,— природа актеров фи­зическая и духовная, все их способности и силы и происходя­щие из этих сил и способностей движения имеют значение только как способы внешнего выражения того поэтического содержания, которое дано в исполняемой ими драме, точно так же вся меха­ническая сторона всемирной жизни, вся совокупность природных сил и движений может иметь значение только как материал и как орудие для внешнего осуществления всеобщего содержания, ко­торое независимо само в себе ото всех этих материальных условий, которое таким образом безусловно. Такое содержание вообще называется идеей.

Да, жизнь человека и мира есть природный процесс, да, эта жизнь есть смена явлений, игра естественных сил, но эта игра пред­полагает играющих и то, что играется,— предполагает безусловную личность и безусловное содержание или идею жизни.

Было бы ребячеством ставить вопрос и спорить о том, что необходимое для действительной полной жизни: идея или мате­риальные условия ее осуществления. Очевидно, что и то и другое одинаково необходимо, как в арифметическом произведении оди­наково необходимы оба производителя, как для произведения 35 одинаково необходимы и 7 и 5.

Должно заметить, что содержание или идея различается не только от внешней, но и от внутренней природы: не только внешние физические силы должны служить средством, орудием или материальным условием для осуществления известного содержания, но точно так же и духовные силы: воля, разум и чувство — имеют, значение лишь как способы или средства осуществления опреде­ленного содержания, а не сами составляют это содержание.

В самом деле, очевидно, что — раз даны эти силы: воля, разум и чувство,— очевидно, что должен быть определенный предмет хотения, разумения и чувствования,— очевидно, что человек не может только хотеть ради хотения, мыслить ради мысли или мыслить чистую мысль и чувствовать ради чувства. Как механический процесс физических движений есть только мате­риальная почва для идеального содержания, так точно и механи­ческий процесс душевных явлений, связанных между собою по психологическим законам, столь же общим и необходимым, как законы физические, может иметь значение только как способ выражения или реализации определенного содержания.

Человек должен что-нибудь хотеть, что-нибудь мыслить или о чем-нибудь мыслить, что-нибудь чувствовать, и это что, которое составляет определяющее начало, цель и предмет его духовных сил и его духовной жизни, и есть именно то, что спрашивается, то, что интересно, то, что дает смысл. Вследствие способности к соз­нательному размышлению, к рефлексии, человек подвергает суж­дению и оценке все фактические данные своей внутренней и внеш­ней жизни: он не может остановиться на том, чтобы хотеть только потому, что хочется, чтобы мыслить потому, что мыслится, или чувствовать потому, что чувствуется,— он требует, чтобы предмет его воли имел собственное достоинство, для того чтобы быть же­ланным, или, говоря школьным языком, чтобы он был объективно-желательным или был объективным благом; точно так же он тре­бует, чтобы предмет и содержание его мысли были объективно-истинны и предмет его чувства был объективно-прекрасен, т. е. не для него только, но для всех безусловно.

Положим, каждый человек имеет в жизни свою маленькую особенную роль, но из этого никак не следует, чтобы он мог до­вольствоваться только условным, относительным содержанием жизни. В исполнении драмы каждый актер также имеет свою особенную роль, но мог ли бы он исполнять хорошо и ее, если б не знал всего содержания драмы? А как от актера требуется не толь­ко чтобы он играл, но чтобы он играл хорошо, так и от человека и человечества требуется не только чтобы оно жило, но чтобы оно жило хорошо. Говорят: какая надобность в объективном опре­делении воли, т. е. в определении ее безусловного предмета,— достаточно, чтобы воля была добрая. Но чем же определяется доброе качество воли, как не ее соответствием с тем, что признает­ся объективно-желательным или признается само по себе благом? (Всякому ясно, что хорошая воля, направленная на ложные цели, может производить только зло. Средневековые инквизиторы имели добрую волю защищать на земле царство Божие, но так как они имели плохие понятия об этом царстве Божием, об его объективной сущности, или идее, то они и могли только приносить зло челове­честву.)

То же, что о предмете воли, должно сказать о предмете позна­ния и о предмете чувства, тем более что эти предметы неразрывно и тесно между собою связаны, или, лучше сказать, они суть различ­ные стороны одного и того же.

Простое, для всех ясное, можно сказать, тривиальное раз­личение добра от зла, истинного от ложного, прекрасного от безобразного — это различение уже предполагает признание объективного и безусловного начала в этих трех сферах духовной жизни. В самом деле, при этом различении человек утверждает, что и в нравственной деятельности, и в знании, и в чувстве, и в ху­дожественном творчестве, исходящем из чувства, есть нечто нор­мальное, и это нечто должно быть, потому что оно само в себе хорошо, истинно и прекрасно, другими словами, что оно есть безусловное благо, истина и красота.

Итак, безусловное начало требуется и умственным, и нравственным, и эстетическим интересам человека. Эти три интереса в их единстве составляют интерес религиозный, ибо как воля, разум и чувство суть силы единого духа, так и соответствующие им предметы суть лишь различные виды (идеи) единого безусловного начала, которое в своей действительности и есть собственный предмет религии.

В. С. Соловьев. Чтения о богочеловечестве II Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 27—32