Н. А. БЕРДЯЕВ

Н. А. БЕРДЯЕВ

Наше понимание человека вообще, и каждого конкретного человека, очень запутывается тем, что человек имеет сложный состав и не так легко привести этот сложный состав к единству. Личность в человеке есть результат борьбы. Множественный со­став человека делал возможным древние понятия, допускавшие существование тени, двойника человека. И трудно решить, что было главной реальностью. В человеке, несомненно, есть двой­ное «я», истинное, реальное, глубокое, и «я», созданное вообра­жением и страстями, фиктивное, тянущее вниз. Личность выра­батывается длительным процессом, выбором, вытеснением того, что во мне не есть мое «я». Душа есть творческий процесс, активность. Человеческий дух всегда должен себя трансцендировать, подыматься к тому, что выше человека. И тогда лишь чело­век не теряется и не исчезает, а реализует себя. Человек исче­зает в самоутверждении и самодовольстве. Поэтому жертва есть путь реализации личности. Человек не бывает совсем один. В нем есть голос daimon'a 10. Греки говорили, что daimon — податель благ. Eudaimon — тот, кто получил в удел хорошего daimon'a. Этим еще увеличивается сложный состав человека. Юнг утверж­дает, что есть маска коллективной реальности. Но этого никак нельзя распространить на метафизическое ядро личности. Суще­ствует несколько «я», но есть «я» глубинное. Человек поставлен перед многими мирами в соответствии с разными формами ак­тивности: миром обыденной жизни, миром религиозным, миром научным, миром художественным, миром политическим или хозяй­ственным и т. д. И эти разные миры кладут печать на формацию личности, на восприятие мира. Наше восприятие мира всегда есть выбор, ограничение, многое выходит из поля нашего сознания. Таков всякий наш акт, напр., чтение книги. Амиель верно гово­рил, что каждый понимает лишь то, что находит в себе.

Человек и очень ограничен и бесконечен, и мало вместите­лен и может вместить вселенную. Он потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного. Также можно ска­зать, что человек совмещает высоту и низость. Это лучше всех выразил Паскаль. Раздельное состояние эмоций, волнений, ин­теллектуально-познавательных процессов существует лишь в абстрактном мышлении, в конкретной действительности все пред­полагает всю душевную жизнь. Синтезирующий творческий акт создает образ человека, и без него было бы лишь сочетание и сме­шение кусков и осколков. Ослабление духовности в человеке, утрата центра, и ведет к распадению на куски и осколки. Это есть процесс разложения, диссоциации личности. Но жизнь эмоцио­нальная есть основной факт и фон человеческой жизни, без эмо­циональности невозможно и познание. Карус, антрополог и психо­лог романтической эпохи, думал, что сознательное индивидуаль­но, бессознательное же сверхиндивидуально. Это верно лишь в том смысле, что в глубине бессознательного человек выходит за границы сознания и приобщается к космическим стихиям. Но ядро индивидуальности лежит глубже сознания. С горечью нужно признать, что естественно, чтобы люди ненавидели и убивали друг друга, но сверхъестественно, духовно, чтобы они любили друг друга, помогали друг другу. Поэтому нужно было бы утверж­дать не естественное право, не естественную мораль, не естествен­ный разум, а духовное право, духовную мораль, духовный разум. Ошибочно было бы относить целостность и свободу человека к примитивному, натуральному, к истокам в мире феноменаль­ном, в то время как отнесено это может быть лишь к духу, к миру нуменальному. Все определяется актом духа, возвышающимся над естественным круговоротом...

Мучительность и драматизм человеческого существования в значительной степени зависит от закрытости людей друг для дру­га, от слабости той синтезирующей духовности, которая ведет к внутреннему единству и единению человека с человеком. Эро­тическое соединение в сущности оставляет страшную разобщен­ность и даже вражду... Существует единство человечества, но это есть единство духовное, единство судьбы. Когда пытаются решить вопрос о совершенной человеческой жизни, погружаясь в путь индивидуального нравственного и религиозного совершенст­вования, то видят, что необходим путь социального изменения и совершенствования. Когда решают этот вопрос, погружаясь в путь социального изменения и совершенствования, то чувствуют необходимость внутреннего совершенствования людей.

Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма). Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворении человека, т. е. в отрицании богочеловечности. Подъем человека, достижение им высоты, предполагает суще­ствование высшего, чем человек. И когда человек остается с самим собой, замыкается в человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и ведет к отрицанию человечности человека. ...Живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего бла­га, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское отно­шение к человеку . Настоящий парадокс в том, что это и есть высшая идея человечности и персонализма.

Только христианство требует человеческого отношения к врагу, любви к врагам. Но христиане продолжали практиковать бесче­ловечность в войнах, в революциях и контрреволюциях, в нака­заниях тех, которых почитают преступниками, в борьбе с иновер­цами и инакомыслящими. В жизни обществ человечность зависила от уровня нравственного развития обществ. Абсолютная христианская правда применялась к сфере относительной и легко искажалась. С другой стороны, моралистический нормативизм и легитимизм легко может делаться бесчеловечным. У Канта, ко­торый имел большие заслуги в нравственной философии, безу­словную ценность имеет не столько конкретный человек, сколько нравственно-разумная природа человека. Моралистический фор­мализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредст­венное, живое отношение человека к человеку. То же приходит­ся сказать и о морализме Л. Толстого11. Социологическое ми­росозерцание, которое заменяет теологию социологией, может выставлять на своем знамени человечность, но, в нем нельзя найти никакого отношения к конкретному человеку. Утверждается примат общества над человеком, над человеческой личностью.

Очень интересна та экзистенциальная диалектика, которая вытекала из учения Ж. Ж. Руссо об изначально доброй природе человека, искаженной обществами и цивилизацией. Прежде все­го нужно сказать, что, вследствие слабости общего философского миросозерцания Руссо, противники получили возможность его легко критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибки. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспоминание о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть. Ведь и св. Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разума, естественной морали, естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против устрой­ства обществ, как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контакт о новом устройстве общества. Это новое государство и общество по-ново­му будет угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода человека, и прежде всего свобода совести. Руссо пред­лагает изгнать христиан из нового общества. Это дало свои плоды в якобинстве, которое носит тоталитарный характер. Л. Тол­стой был более последователен и радикален. Он не хочет заклю­чать никакого социального контакта, он прямо предлагает ос­таться в божественной природе. Но с другой стороны, учение о греховности человеческой природы легко понималось как унижение человека и бесчеловечность. В классическом кальвинизме и в современном бартианстве человек унижен, его почитают за ни­что. Но и там, где экзальтируется дерзновение человека, как у Ницше, человек отрицается и уничтожается, он исчезает в сверх­человеке. О диалектике человеческого и божественного у Ницше было уже говорено. Также и Маркс начинает с защиты человека, с гуманизма, и кончает исчезновением человека в обществе, в со­циальном коллективе. И Ницше и Маркс в разных направлениях приходят к отрицанию человечности, к разрыву и с евангельской и с гуманитарной моралью. Но Маркс в гораздо меньшей степени отрицает человечность и открывает возможность неогуманизма. Все творчество Достоевского было полно эмоциональной диалек­тики отношений между богочеловеческим и человекобожеским. Человечность не может быть взята отдельно, в отрыве от сверх­человеческого и божественного. И самоутверждающаяся чело­вечность легко переходит в бесчеловечность...

Наиболее трудно защищать и утверждать человечность в жизни обществ. Между тем как человечность есть основа долж­ного, желанного общества. Мы должны бороться за новое обще­ство, которое признает высшей ценностью человека, а не госу­дарство, общество, нацию. Человеческой массой управляли и про­должают управлять, бросая хлеб и давая зрелища, управляют посредством мифов, пышных религиозных обрядов и праздников, через гипноз и пропаганду и всего более кровавым насилием. Это человеческое, слишком человеческое, но не человечное. В поли­тике огромную роль играет ложь и мало места принадлежит правде. На лжи воздвигались государства и на лжи они разру­шались. И часто говорят, что без лжи все погибло бы в этом мире и наступила бы полная анархия. Макиавеллизм не есть какое-то специальное направление в политике Ренессанса, но есть сущ­ность политики, которую признали автономной и свободной от моральных ограничений. Макиавеллизм практикуют консервато­ры и революционеры. И не было еще революции, которая была бы сделана против неограниченной власти политики во имя чело­века и человечности. Человек не должен выносить надругатель­ства над человеческим достоинством, насилия и рабства. В этом моральное оправдание революции. Но не все средства, практи­куемые революцией, могут быть оправданы. Революция может сама совершать надругательства над человеческим достоинством, насиловать и порабощать. Меняются одежды, но человек остается старым. И человечность не торжествует. Человечность требует более глубокой, духовной революции. Слишком часто понимали несение своего креста, как покорность злым, как смирение пе­ред злом. В этом была одна из причин восстания против христи­анства. Но очищенный смысл христианского смирения совсем иной. Он означает внутренний духовный акт преодоления эго­центризма, а не рабскую покорность. Люди постоянно соверша­ют мифотворческие акты, чтобы тешить свой эгоцентризм 12. Они создают мифы о себе, о своих предках, о своей родине, о своем сословии и классе, о своей партии, о своем деле, чтобы повысить свое положение. Почти нет людей свободных от этого мифотвор­чества. Вот тут нужны внутренние акты смирения. Но их как раз менее всего требуют.

...Склонность человека к объективации с трудом преодоли­ма, на ней покоились все царства в мире, на ней покоились все языческие религии, связанные с племенем и государством-горо­дом. Человечность противостоит объективации. Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни. Социальный вопрос есть вопрос человечности. Мировая и соци­альная среда не только влияет на человека, но она и проециру­ется человеком изнутри. Из глубины идет выразительность, экспрессивность, и она определяет и общность, общение людей. Человек прежде всего должен быть свободен, и это гораздо глуб­же, чем право человека на свободу. Из рабских душ нельзя соз­дать свободного общества. Общество само по себе не может сделать человека свободным, человек должен сделать свобод­ным общество, потому что он свободное духовное существо. Про­исходят колебания между старым режимом, тоталитаризмом 13, навязывающим обязательные верования (век Августа 14 , век Лю­довика XIV 15), отсутствием свободы, подчинением личности обще­ству и государству и легкостью, поверхностью демократий, без­верием и скептицизмом режимов либеральных. Правда в третьем, в творческом трудовом обществе. Человек есть творческое суще­ство не только в космическом, но и в теогоническом смысле. Но противоречие и двойственность проходят через всю жизнь. Кайзер-линг верно говорит, что творчество есть также разрушение, и принятие жизни есть также принятие смерти. По сравнению с античным миром, христианство очень усилило, развернуло и утончило внутреннюю жизнь человека, но вместе с тем вызва­ло большое беспокойство о судьбе человека. Это вполне обнару­жилось не в средние века, а в века нового времени. В прежние века чувство было прикрыто церемониями, символами, внеш­ними украшениями, оно стало более искренно в XIX и XX веках. Чувствительность Руссо, меланхолия Шатобриана, Сенанкура, Амиеля были новым явлением в истории европейской души, еще более новым явлением был трагизм Киркегарда, Достоевского,

Ницше...

Происходит гуманизация не только самого человека, т. е. рас­крытие его человечности, но и гуманизация природной и социаль­ной среды... Человечность есть раскрытие полноты человеческой природы, т. е. раскрытие творческой природы человека. Эта твор­ческая природа человека должна обнаружить себя и в человече­ском отношении человека к человеку...

Человечность связана с духовностью...

Завоевание духовности есть главная задача человеческой жиз­ни. Но духовность нужно шире понимать, чем обыкновенно пони­мают. Духовность нужна и для борьбы, которую ведет человек в мире. Без духовности нельзя нести жертвы и совершать подвиги. Радость солнечного света есть духовная радость. Солнце — духовно. Форма человеческого тела, лицо человека духовно. Большую духовность может иметь и человек, который по состоя­нию своего поверхностного сознания, часто по недоразумению, считает себя материалистом. Это можно сказать про Чернышевско­го. Если может быть построена философия духовности, то она ни в коем случае не будет отвлеченным школьным спиритуа­лизмом, который был формой натуралистической метафизики. Дух не есть субстанция. Дух есть не только иная реальность, чем реальность природного мира, но и реальность в другом смысле. Дух есть свобода и свободная энергия, прорывающаяся в при­родный и исторический мир. Необходимо утверждать относи­тельную правду дуализма, без которого непонятна независи­мость духовной жизни. Но это не есть дуализм духа и материи, или души и тела. Это есть прежде всего дуализм свободы и необхо­димости. Дух есть свобода, а не природа. Дух есть не состав­ная часть человеческой природы, а есть высшая качественная ценность. Духовная качественность и духовная ценность челове­ка определяется не какой-либо природой, а сочетанием свободы и благодати.

Дух революционен в отношении к миру природному и истори­ческому, он есть прорыв из иного мира в этот мир, и он опроки­дывает принудительный порядок этого мира. Основной факт ми­ровой жизни — освобождение от рабства. Но роковой ошибкой эмансипаторов было думать, что освобождение идет от материи, от природы. Свобода идет от духа. Еще более роковой ошибкой защитников духа было думать, что дух не освобождает, а связы­вает и подчиняет авторитету. И те и другие ложно думали о духе и готовили погром духовности. Дух есть не только свобода, но и смысл. Смысл мира духовен. Когда говорят, что жизнь и мир не имеют смысла, то этим признают существование смысла, воз­вышающегося над жизнью и миром, т. е. судят о бессмыслице ми­ровой жизни с точки зрения духа. Ясперс верно говорит, что дух занимает парадоксальное положение между противоположно­стями. Дух и духовность перерабатывают, преображают, просвет­ляют природный и исторический мир, вносят в него свободу и смысл.

Происходит объективация духа, которую рассматривают как воплощение и реализацию. Но объективированный дух есть дух, от себя отчужденный и теряющий свою огненность, свою твор­ческую молодость и силу, он приспособлен к миру обыденности, к среднему уровню *. Нельзя говорить об объективном духе, как говорил Гегель. По-настоящему существует лишь субъективный дух или дух, стоящий по ту сторону субъективного и объектив­ного. Объективная духовность есть бессмысленное словосоче­тание. Духовность всегда «субъективная», она лежит вне объективации. Объективация есть как бы иссякание и омертвение духа. Духовность вне феноменального объективированного мира, она не из него развивается, она лишь прорывается в него. Нельзя ве­рить в прогрессирующее торжество, в развитие духа и духов­ности в истории, как верил Гегель. Вершины духовности в мире не могут производить впечатление результата постепенного раз­вития духа в истории...

Нет необходимой эволюции в духовной истории мира, как ду­мал Гегель и за ним многие. В истории мира мы видим объекти­вацию духа. Но объективация духа есть его умаление. Объек­тивация противоположна трансцендированию, т. е. движению к Богу. Но ошибочно было бы считать процесс объективации ду­ховности, который выражается в эволюции цивилизации, лишь отрицательным. В условиях этого феноменального мира он имеет и положительное значение. Происходит преодоление животной, дикой, варварской природы человека, подлинно возрастает соз­нание человека. Но это элементарный процесс, и им не достигают­ся вершины духовности. Впрочем, мы никогда не можем точно определить, где обнаруживается подлинная духовность, она мо­жет обнаружиться совсем не на вершинах цивилизации. Очень важно еще понять, что духовность совсем не противополагается душе и телу, она овладевает ими и преображает их. Дух есть прежде всего освобождающая и преображающая сила. Человек с сильно выраженной духовностью совсем не есть непременно человек, ушедший из мировой и исторической жизни. Это чело­век, пребывающий в мировой и исторической жизни и активный в ней, но свободный от ее власти и преображающий ее... Человек должен принять на себя ответственность не только за свою судь­бу и судьбу своих ближних, но и за судьбу своего народа, чело­вечества и мира. Он не может выделить себя из своего народа и мира и гордо пребывать на духовных вершинах. Опасность гор­дыни подстерегает на духовном пути, и об этом было много предо­стережений. Эта опасность есть результат все того же разрыва богочеловеческой связи. Пример такой гордыни являли брамины, претендовавшие быть сверхчеловеками. Она свойственна и неко­торым формам оккультизма. Стремиться нужно к человеческой духовности, которая и есть богочеловеческая духовность...

Глубинное «я» человека связано с духовностью. Дух есть на­чало синтезирующее, поддерживающее единство личности. Че­ловек должен все время совершать творческий акт в отношении к самому себе. В этом творческом акте происходит самосози­дание личности. Это есть постоянная борьба с множественностью ложных «я» в человеке. В человеке хаос шевелится, он связан с хаосом, скрытым за космосом. Из хаоса этого рождаются при­зрачные, ложные «я». Каждая страсть, которой одержим человек, может создавать «я», которое не есть настоящее «я». В борьбе за личность, за подлинное, за глубинное «я» происходит про­цесс распадения — это есть вечно подстерегающая опасность — и процесс синтеза, интеграции. Человек более нуждается в психосинтезе, чем в психоанализе, который сам по себе может при­вести к разложению и распаду личности.

Духовность, идущая из глубины, и есть сила, образующая и поддерживающая личность в человеке. Кровь, наследствен­ность, раса имеют лишь феноменальное значение, как и вообще биологический индивидуум. Дух, свобода, личность имеют нуменальное значение. Социологи утверждают, что человеческая лич­ность формируется обществом, социальными отношениями, что организованное общество есть источник высшей нравственности. Но извне идущее социальное воздействие на человека требует приспособления к социальной обыденности, к требованиям госу­дарства, нации, установившимся правам. Это ввергает человека в атмосферу полезной лжи, охраняющей и обеспечивающей. Па­фос истины и правды ведет человека к конфликту с обществом. Наиболее духовно значительное в человеке идёт совсем не от со­циальных влияний, не от социальной среды, идет изнутри, а не извне.

Примат общества, господство общества над человеком ведет к превращению религии в орудие племени и государства и к от­рицанию свободы духа. Римская религия была основана на силь­ных социальных чувствах, но она духовно была самым низким типом религии. Историческое христианство было искажено со­циальными влияниями и приспособлениями. Социальная мушт­ровка человека вела к равнодушию к истине и правде. Всякая система социального монизма враждебна свободе духа. Конфликт духа и организованного общества с его законничеством есть веч­ный конфликт. Но ошибочно было бы понять это как индиви­дуализм и асоциальность. Наоборот, нужно настаивать на том, что есть внутренняя социальность, что человек есть социальное существо и что реализовать себя вполне он может лишь в об­ществе. Но лучшее, более справедливое, более человечное обще­ство может быть создано лишь из духовной социальности че­ловека, из экзистенциального источника, а не из объективации.

Общество обоготворенное есть в метафизическом смысле ре­акционное начало. Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и все лучшее в социальной жизни исходит из этого источ­ника. Духовность несет с собой освобождение, оно несет с собой человечность. Господство же объективированного общества несет с собой порабощение. Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека. Это не значит, что социальная среда не действует на человека, она очень действует. Но рабья социальная среда, порабощающая человека, есть порождение рабьего состояния человека, рабьих Душ. Если нет Бога, то я раб мира. Существование Бога есть существование моей независимости от мира, от общества, от госу­дарства.

Достоевский говорит, что человек иногда верит в Бога из гор­дости. Это выражение парадоксально, но социальный смысл его в том, что человек не соглашается поклоняться миру, обществу, людям и поклоняется Богу, как единственному источнику своей независимости и свободы от власти мира. Хорошая гордость в том, чтобы не желать поклоняться никому и ничему, кроме Бога. Духовность, которая всегда связана с Богом, есть обретение внутренней силы, сопротивляемость власти мира и общества над человеком. Безумие думать, что я становлюсь беден от того, что существует Бог, что Бог есть отчуждение моего собственного бо­гатства (Фейербах). Нет, я становлюсь безмерно богат от того, что существует Бог. Я очень беден, если существую только я сам, и нет ничего выше меня, больше, чем я.

Бердяев Н. Экзистенциальная диалек­тика божественного и человеческого. Париж. С. 137—167

...Проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека скрыта в че­ловеке. В познании бытия человека есть совсем особая реаль­ность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но и антро­пологическое значение... Человек есть существо, недовольное са­мим собою и способное себя перерастать. Самый факт существо­вания человека есть разрыв в природном мире и свидетель­ствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежа­щее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности... Человек не есть только порож­дение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах. Он зависит от природной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало. Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и озна­чает новую стадию жизни космической. Человек есть принципиаль­ная новизна в природе...

Научно наиболее сильно определение человека, как создателя орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую руку, выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей логических, этических и эстети­ческих. Но в такого рода учении о человеке остается непонят­ным, каким же образом соединяется природный человек с разу­мом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности ока­зываются в человеке началами сверхчеловеческими. Но как ни­сходит сверхчеловеческое в человека? Человек тут определяется по принципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонятным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть разумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфически человеческое. Проблема человека подменяется ка­кой-то другой проблемой. Еще более несостоятелен натурализм, для которого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует. Чело­век есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюционное учение о человеке разделяет все про­тиворечия, все слабости и всю поверхность эволюционного уче­ния вообще. Верным остается то, что человеческая природа дина­мична и изменчива. Но динамизм человеческой природы совсем не есть эволюция. Этот динамизм связан со свободой, а не с не­обходимостью. Не более состоятельно социологическое учение о человеке, хотя человек бесспорно есть специальное животное. Со­циология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все цен­ное в человеке не присуще ему, а получено им от общества, которое он принужден почитать, как божество. Наконец, современная пси­хопатология выступает с новым антропологическим учением, со­гласно которому человек есть прежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инс­тинкт власти подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшей бо­лезненный конфликт сознания с бессознательным. В антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты — человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное и существо больное от конфликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой при­роды, ее целостность. Только библейско-христианская антропо­логия есть учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе не­достаточна и не полна, она ветхозаветна и строится без христологии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека...

Бердяев Н. О назначении человека.

 Париж, 1931. С. С. 50—60