М. ХАЙДЕГГЕР

М. ХАЙДЕГГЕР

...В чем состоит человечность человека? Она покоится в его сущности.

А из чего и как определяется сущность человека? Маркс требует познать и признать «человечного человека», der menschliche Mensch. Он обнаруживает его в «обществе». «Общественный» человек есть для него «естественный» человек. «Обществом» со­ответственно обеспечивается «природа» человека, то есть совокуп­ность его «природных потребностей» (пища, одежда, воспроизве­дение, экономическое благополучие). Христианин усматривает че­ловечность человека, его humanitas, в свете его отношения к бо­жеству, Deitas. В плане истории спасения он — человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Че­ловек — не от мира сего, поскольку «мир», в теоретически-плато­ническом смысле, остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была проду­мана и поставлена как цель в эпоху римской республики. «Чело­вечный человек», homo humanus, противопоставляет себя «варвар­скому человеку», homo barbarus. Homo humanus тут — римля­нин, совершенствующий и облагораживающий римскую «добро­детель», virtus, путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи» 24. Греки — это греки позднего эллинизма 25, чья образованность пре­подавалась в философских школах. Она охватывает «круг зна­ния», eruditio, и «наставление в добрых искусствах», institutio in bonas artes. Так понятая «пайдейя» переводится через humanitas. Собственно «римскость», romanitas, «человека-римлянина», homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый «гуманизм». Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возникшим от встречи римского латинства с об­разованностью позднего эллинизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть «возрождение римской добродетели», renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой «пайдейе». Греческий мир, однако, видят все время лишь в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса — тоже противопо­ложность к homo barbarus. Но бесчеловечное теперь — это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его историографическом понимании, стало быть, всегда относится «культивирование человечности», studium humanitatis, неким оп­ределенным образом обращающееся к античности и потому прев­ращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему немецкому гуманизму 18 века, носители кото­рого — Винкельман, Гёте и Шиллер. Гёльдерлин, наоборот, не принадлежит к «гуманизму», а именно потому, что он мыслит судьбу человеческого существа самобытнее, чем это доступно «гуманизму».

Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной челе вечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным. Различаются также и пути к его осуществлению. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм. В названном широком смысле христианство тоже гуманизм, поскольку согласно его учению все сводится к спасению души (salus aeterna) человека и история человечества развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что humanitas ис­комого homo humanus определяется на фоне какого-то уже ут­вердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом.

Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение чело­веческой сущности, заранее предполагающее, будь то сознатель­но или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики — имея в виду способ, каким определяется сущ­ность человека,— проявляется в том, что она «гуманистична». Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным. При оп­ределении человечности человека гуманизм не только не спрашива­ет об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего про­исхождения из метафизики не знает и не понимает его. И наоборот, необходимость и своеобразие забытого в метафизике и из-за нее вопроса об истине бытия не может выйти на свет иначе, как если среди господства метафизики будет задан вопрос: «Что такое мета­физика?» Больше того, всякий вопрос о «бытии», даже вопрос об истине бытия, приходится на первых порах вводить как, «метафизический».

Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гуманизма, возникшие с тех пор вплоть до современности, предполагают максимально обобщенную «сущность» человека как нечто, самопонятное. Человек считается «разумным живым существом», animal rationale. Эта дефиниция — не только латинский перевод греческого dzoion logon ekhon, но и определенная метафизическая я интерпретация. Эта дефиниция человеческой сущности не ложна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только предел ее применимости поставлен в «Бытии и времени» под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего препоручено мыс­ли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкнуто в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.

Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого...

Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия. Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как бы ни определяли люди, в плане определения человеческой сущ­ности, разум, ratio, живого существа, animal, будь то через «спо­собность оперировать первопонятиями», или через «способность пользоваться категориями», или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии «живого су­щества», dzoion, заранее уже заложена трактовка «жизни», неиз­бежно опирающаяся на трактовку сущего как «жизни» — dzoe и «природы» — physis, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, распо­лагается ли человеческая сущность — а этим изначально и заранее все решается — в измерении «живого», animalitas. Сто­им ли мы вообще на верном пути к сущности человека, когда — и до тех пор, пока — мы отграничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, живот­ного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким пу­тем помещать человека внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-ни­будь верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окончательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специ­фическим отличием. Люди в принципе представляют человека всег­да как живое существо, homo animalis, даже если его anima пола­гается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием мета­физики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысли­вает до его humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него «есть», им найдено то, в чем обитает его сущест­во. Только благодаря этому обитанию у него «есть» его «язык» как обитель, оберегающая присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только че­ловеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция — не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего опре­деления,

Эк-зистенция может быть присуща только человеческому су­ществу, то есть только человеческому способу «бытия»; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зистекции. Потому в эк-зистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравне­ния его с «животным», сама коренится в существе эк-зистенции. Тело человека есть нечто сущностно другое, чем животный орга­низм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над ду­шой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего про­поведуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании с предостерегающим утвержде­нием, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Ес­ли физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой «органике», то есть в на­учно объясненном теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть при­родных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свою суть в той своей стороне, которой она поверты­вается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать недоста­точность этого определения человеческой сущности, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личност­ными чертами. Каждый раз эта сущность оказывается обойден­ной, и именно по причине того же самого метафизического проекта.

То, что есть человек — т. е., на традиционном языке метафи­зики, «сущность» человека,— покоится в его эк-зистенции. Но так понятая эк-зистенция не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отличие от essentia как возможности. В «Бытии и времени» 26 (с. 42) стоит закурсив­ленная фраза: «'Сущность' вот-бытия заключается в его экзистен­ции». Дело идет здесь, однако, не о противопоставлении между existentia и essentia 27, потому что эти два метафизических опре­деления бытия, не говоря уж об их взаимоотношении, вообще пока еще не поставлены под вопрос. Фраза тем более не содержит како­го-то универсального высказывания о Dasein 28 как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для термина «предмет» выражает метафизическое понятие действи­тельности действительного. Во фразе сказано другое: человек су­ществует таким образом, что он есть «вот» Бытия, то есть его прос­вет. Это — и только это — «бытие» светлого «вот» отмечено осно­вополагающей чертой эк-зистенции, то есть экстатического выступания в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистенции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках как действительность позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие расте­ний и животных, пусть останется здесь открытым. Во всяком слу­чае, живые существа суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоя­нием в ней оберегали существо своего бытия. Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам помыслить живое су­щество потому что, с одной стороны, оно неким образом наш бли­жайший родственник, а с другой стороны, все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа»,— ближе в той сущностной дали, которая в ка­честве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным. Подобные соображения бросают на рас­хожую и потому всегда пока еще слишком опрометчивую характе­ристику человека как animal rationale непривычный свет. Посколь­ку растение и животное хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть «мир», постольку у них нет языка; а не так, что они безмерно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии «окружающей среды» сосредоточе­на вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выра­жение организма, не есть он и выражение живого существа. По­этому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия.

Эк-зистенция, экстатически осмысленная, не совпадает ни со­держательно, ни по форме с existentia. Эк-зистенция означает содержательно выступание в истину Бытия. Existentia (фран­цузское existence) означает, напротив, actualitas, действитель­ность в отличие от чистой возможности как идеи. Эк-зистенция именует определяющее место человека в истории истины. Existen­tia остается термином, означающим действительное существование того, чем нечто является соответственно своей идее. Фраза «чело­век эк-зистирует» отвечает не на вопрос, существует ли человек в действительности или нет, она отвечает на вопрос о «существе» че­ловека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек, и тогда, ког­да задумываемся о том, кто он такой. В самом деле, спрашивая, кто? или что?, мы заранее уже ориентируемся на что-то личностное или на какую-то предметность. Но личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической эк-зистенции не меньше, чем предметное.

 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / /

Проблема человека в западной филосо­фии.

 М., 1988. С. 319—325