Л. ФЕЙЕРБАХ

.

 Л. ФЕЙЕРБАХ

 «Вера в бессмертие представляет собой, так же как и вера в бога, всеобщую веру человечества. То, во что верят все или по крайней мере почти все люди,— ибо в этом деле имеются, правда, печальные исключения,— заложено в природе человека, с необходимостью истинно как субъективно, так и объективно; значит, человек, еще не обладающий этой верой или даже борю­щийся против нее, является нечеловеком или же ненормаль­ным, дефективным человеком, ибо у него не хватает сущест­венной составной части человеческого сознания». Приведенный здесь аргумент, исходящий из единогласия народов или отдель­ных людей, хотя считается в теоретическом отношении самым слабым и поэтому обычно стыдливо приводится лишь наряду с другими, на практике, то есть на деле и поистине, является самым сильным аргументом даже у тех, кто в своем самомнении, опираясь на разумные доводы о бессмертии, едва считает нужным его упомянуть. Поэтому он заслуживает разъяснения в первую очередь.

Верно, что почти у большинства народов имеется,— чтобы сохранить это выражение,— вера в бессмертие; важно, однако, так же как и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собою выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает: верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования; притом не считают этого по той простой причине, что прекращение восприятия нашими чувствами действительного существования человека еще не означает, что он прекратил существование духовно, то есть в памяти, в сердцах продолжающих жить людей. Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолют­но уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего сущест­вования; он лишь превратился из телесного существа в духовное, то есть из подлинного существа в существо представляемое. Правда, умерший не производит более материальных впечатлений; однако его личность самоутверждает себя, продолжая импониро­вать живым в рамках их памяти. Но необразованный человек не различает между субъективным и объективным, то есть между мыслью и предметом, между представлением и действительностью, он не различает между воображаемым, видимостью (vision) и действительно зримым. Он не углубляется в размышления над самим собой и над своими действиями; что он делает, по его пониманию, так и должно быть; активное действие для него есть пассивное, а сон — истина, действительность; ощущение — качество ощущаемого предмета или явления; предмет в пред­ставлении — явление самого предмета. Поэтому мертвый, хотя он стал существом лишь представляемым, воспринимается необра­зованным человеком как подлинно существующее существо и, следовательно, как царство воспоминаний и представлений, как подлинно существующее царство. Естественно, что живой человек приписывает себе посмертное существование, ибо как же ему разлучиться со своими? Он в жизни был со своими вместе, был с ними соединен; он должен будет соединиться и соеди­нится с ними также в смерти. Поэтому вера в бессмертие, будучи необходимым, нефальсифицированным и безыскусственным выра­жением природы человека, выражает не что иное, как истину и факт, признаваемые также внутренне неверующими, заклю­чающиеся в том, что человек, утрачивая свое телесное сущест­вование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей.

В доказательство того, что «бессмертная душа» не означала вначале ничего иного, как образ умершего, приведем следующие примеры, сопроводив их некоторыми критическими замечаниями. Когда Ахиллес увидел во сне Патрокла, он воскликнул:

Боги! Так подлинно есть и в Аидовом доме подземном

Дух человека и образ, но он совершенно бесплотный!

Целую ночь я видел, душа несчастливца Патрокла

Все надо мною стояла, стенающий, плачущий призрак,

Все мне заветы твердила, ему совершенно подобясь! 60

Увидев в преисподней душу своей почившей матери. Одиссей, так сильно скучавший по ней, пытается ее обнять, но напрасно:

Три раза между руками моими она проскользнула

Тенью иль сонной мечтой.

Мать отвечает Одиссею:

Но такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью.

Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;

Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный

Все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет:

Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает 61.

Что же иное эта душа, как не образ умершего, выступающий в качестве самостоятельного, существующего существа, которое в отличие от когда-то зримого, телесного существа продолжает существовать в фантазии. Поэтому греки и римляне прямо назы­вали душу,— физиологическое имя которой, отвлеченное от жизни, обозначало у них дыхание, почему они и верили, что вместе с дыханием умирающего вбирают в себя его душу,— призраком, imago, или же тенью тела — umbra. Такое же наи­менование души — образ, тень — встречается и у ряда диких народов. Древние евреи прямо верили в то, что они не бессмертны. «Обратись, господи, избавь душу мою, ибо в смерти нет воспо­минания о тебе; в гробе (в аду) кто возблагодарит тебя?» (Пс. VI, 6). «Перестань взирать на меня гневно, и я отдохну, прежде нежели отойду, и не будет меня (по более новым теологам: и я более здесь не буду)» (Пс. XXXVIII, 14). «Кто станет в аду восхвалять всевышнего? Ведь только живые могут вос­хвалять; мертвые как более не существующие восхвалять не мо­гут» (Сирах XVII, 25—27). Но одновременно у древних евреев существовало царство теней, «душ без силы и деятельности», которое было ясным доказательством того, что представление о существовании человека после смерти — а именно в форме тени, образа — представление, которое обычно путают с верой в бес­смертие,— ничего общего с бессмертием не имеет...

Неверие образованных людей в бессмертие, значит, отличается от мнимой веры в бессмертие еще неиспорченных, простых наро­дов только тем, что образованный человек знает, что образ умершего есть только образ, а неразвитый человек видит в нем существо; то есть разница заключается в том, что вообще отличает образованного или зрелого человека от необразованного или находящегося на детской стадии развития человека, а именно в том, что последний персонифицирует безличное, оживляет нежи­вое, в то время как образованный человек различает между лицом и предметом, между живым и неживым. Поэтому не может быть ничего более неправильного, как вырывать представление народов об умерших из всего комплекса их остальных пред­ставлений и в этом отрыве приводить его как доказательство бессмертия. Если мы должны поверить в бессмертие потому, что в это верят все народы, то мы должны также верить в то, что существуют привидения, верить в то, что статуи и кар­тины говорят, чувствуют, едят, пьют так же, как их живые оригиналы. Ибо с той же необходимостью, с какой народ при­нимает образ за оригинал, он представляет себе мертвого жи­вым *. Однако эта жизнь, которую народ приписывает умер­шим, по крайней мере в самом начале, не имеет какого-либо позитивного значения. Народ представляет себе умершего живым потому, что согласно образу своих представлений он не может себе представить его мертвым. По своему содержанию жизнь мертвого не отличается от самой смерти. Жизнь покойника есть лишь невольный эвфемизм (смягчающее выражение), лишь живое, чувственное, поэтическое выражение мертвого состояния. Мертвые живы, но они живы лишь как умершие, то есть они одновременно живы и не живы. Их жизни не хватает истинности жизни. Их жизнь есть лишь аллегория смерти. Поэтому вера в бес­смертие в узком смысле есть отнюдь не непосредственное выра­жение человеческой природы. Вера в бессмертие вложена в человеческую природу лишь рефлексией, она построена на ошибочном суждении о человеческой природе. Подлинное мнение человеческой природы по этому предмету (о бессмертии) мы уже приводили на примерах глубокой скорби по умершему и почтения к нему, встречающихся почти у всех народов без исключения. Оплакивание умершего ведь опирается лишь на то, что он лишен счастья жизни, что он оторван от предметов своей любви и радости. Как мог человек оплакивать и печа­литься по умершим, причем в той форме, в какой оплакивали умерших древние народы и в какой еще сегодня их оплакивают многие малоразвитые народы, будь он действительно убежден в том, что умершие продолжают жить, да притом еще лучшей жизнью? Какой презренной, лицемерной была бы человеческая природа, если бы она в своем сердце, в глубине своей сущности верила бы, что умерший продолжает жить, и, несмотря на это, тут же оплакивала бы умершего именно из-за утраты им жизни! Если бы вера в иную жизнь составляла подлинную составную часть человеческой природы, то радость, а не горе была бы выра­жением человеческой природы при смертях человеческих. Скорбь по умершему в худшем случае была бы равносильна тоске по уехавшему.

А о чем свидетельствует само религиозное почитание умер­ших? Оно свидетельствует не о чем ином, как о том, что умершие суть существа из области воображения и духа, суть существа только для живых, однако не существа для себя или су­щества сами по себе. Память об умерших священна именно потому, что их уже нет в живых и что память о них есть единственное место их существования. Живой человек не нуждается в защите религии. Он самоутверждает себя. В его собственном интересе — существовать. А бескорыстный мертвец должен быть объявлен святым, ибо только так можно обеспечить его дальнейшее сущест­вование. Чем меньше умерший делает для своего существования, тем больше живой человек употребляет все имеющиеся в его распоряжении средства, чтобы сохранить жизнь мертвого. Поэ­тому живой представляет интерес умершего; мертвый уже не прик­рывает своей наготы, это делает за него живой; мертвый не принимает больше пищи и питья, поэтому живой человек подает ему или даже вводит их в рот умершему. Однако единственное и последнее, что в состоянии сделать живой для мертвого и что он хочет доказать мертвому путем подачи ему еды и питья, это то, что он чтит память умершего, считает ее святой, что он возвышает усопшего до предмета религиозного почитания. Живой человек стремится путем наивысшего почитания покойника вознаг­радить его за утраченный им драгоценнейший капитал — жизнь. Чем меньше ты есть сам для себя,— как бы обращается живой к покойнику,— тем больше ты значишь для меня; свет твоей жизни погас, но пусть тем прекраснее твой дорогой образ вос­сияет в моей памяти навсегда. Ты телом мертв; зато имени твоему полагается честь бессмертия. Ты уже не человек, так будь же за это богом для меня...

Раз бессмертная сущность человека, отличная от его трупа, продолжающая жить после его смерти, есть в принципе во всех верованиях народов в бессмертие не что иное, как остаю­щийся после смерти человека его образ, а существующие в жизни люди не одинаковы, то из этого, естественно, следует вывод, что и мертвые отличаются друг от друга, и поэтому,— так как фантазия представляет их существующими (мертвые действи­тельно существуют в памяти и воображении), — состояние умер­ших, их качества и местопребывание представляются различными. Поэтому бессмертные души отличаются друг от друга, как и смертные люди: среди них есть богатые и бедные, высокопостав­ленные и простые, сильные и слабые, храбрые и трусливые, красивые и уродливые. И так как с этими различиями связаны не только в представлении, но и в действительности различие счастья и несчастья, различное положение счастливых и несчаст­ных, к ним прибавляются моральные представления — различие добрых и злых, блаженных и неблаженных. Отсюда явствует также, почему у всех чувственных народов, которые свои пред­ставления непосредственно обращают в действия, чувственно осуществляют их, придают им телесность *, — умерший берет с собой в могилу или на костер, где его сжигают, все, что он имел в жизни. Отсюда ясно, почему за умершим мужем следует его жена, за господином — его слуги, за охотником — его охотничьи снасти и собаки, за женщиной — иголка с ниткой, за воином — его ору­жие, за художником — его инструменты, за ребенком — его игруш­ки,— все это закапывается в могилу или же сжигается вместе с умершим. Еще Цезарь отмечал о галлах, что все, по их мнению, дорогое для усопшего и близкое его сердцу при жизни они вместе с трупом бросают в огонь. И с полным правом. Что представляет собой человек без всего того, что он любит и делает? То, что он любит и делает, ведь целиком определяет всю его внутреннюю сущность. Кто может отнять у ребенка игрушки, у воина оружие, не отнимая вместе с тем его жизнь, его душу? Во что превратится душа германца, усматривающего свое счастье и божественность лишь в воинственном проявлении силы, а цельное чувство соб­ственного достоинства — в полном вооружении, если ты отнимешь красу его — оружие? Поэтому если из наличия веры в бессмертие, которую можно найти почти у всех народов, делать вывод о бес­смертии человека, то именно из этой же веры надо сделать вывод о бессмертии животных, платья, обуви, оружия, посуды, орудий труда и игрушек, которые следуют за усопшими на тот свет? ** Если я хочу в своей памяти сохранить живой образ существа, то я должен закрепить этот образ в его определенности, в его одежде, при присущих ему занятиях и в образе жизни, харак­теризовавших его индивидуальность...

Мнимая вера народов в «иную» жизнь есть не что иное, как вера в эту жизнь. В той же мере, в которой данный покой­ник и после смерти остается тем же человеком, жизнь после смерти есть и должна с необходимостью оставаться данной жизнью. Человек в общем, по крайней мере в своей сущности, хотя и не в своем воображении, вполне удовлетворен данным миром, несмотря на многочисленные претерпеваемые в нем страда­ния и трудности; он любит жизнь, да притом так, что не мыслит себе конца ее, не мыслит себе ее противоположности. Вопреки всем ожиданиям, смерть как бы перечеркивает все расчеты чело­века. Но человек не понимает смерти, он слишком поглощен жизнью, чтобы выслушать другую сторону. Человек ведет себя так, как богослов или спекулятивный философ, которые невоспри­имчивы к самым очевидным доказательствам. Человек рассматри­вает смерть лишь как «основательную ошибку», как смелую выходку гения, как случайную мимолетную выдумку злого духа или как результат плохого настроения *. О том, что смерть есть строго необходимое следствие, он и понятия не имеет; поэтому человек считает, что жизнь его после смерти продол­жается точно так же, как теолог или спекулятивный мыслитель, получив самые очевидные доказательства того, что бога нет, продолжает приводить свои доказательства существования бога. Но после смерти жизнь человека продолжается на его собственный страх и риск. Это жизнь лишь в его представлении. Будучи объек­том чистейшего представления, она полностью зависит от человеческой рефлексии, фантазии и произвола и благодаря производи­мым дополнениям и опущениям обретает видимость той, иной жизни. Но эти изменения в фантазии лишь поверхностны. По сути своего содержания иная жизнь такова же, что и жизнь данная...

Вера в бессмертие, по крайней мере настоящая, сознательная, намеренная, появляется в человеке лишь тогда, когда он выражает мнение, когда бессмертие есть не что иное, как хвала, воз­даваемая человеком весьма высоко ценимому им предмету, а смерть есть тогда не что иное, как выражение презрения. Телесные отправления, то есть отправления чрева, отвратительны, низки, низменны, животны — значит, преходящи, смертны. Отправления духа, то есть головы, возвышенны, благородны, отличают чело­века, а значит, бессмертны. Бессмертие есть торжественное провоз­глашение ценности; этого объявления ценности удостаивается лишь тот, кого считают достойным бессмертия. Вера в бессмер­тие поэтому лишь тогда начинает существовать, когда она отож­дествляется с верой в бога, когда она выражает религиозную оценку,— значит лишь тогда, когда она есть выражение божества или божественности. Доказывать, что человек или душа бессмер­тны,— значит доказывать, что либо душа, либо человек есть бог. Вернее сказать, доказательство их бессмертия опирается исключительно на доказательство их божественного характера, безразлично, признается ли божественный характер за ними прямо или косвенно,— то есть так, что божество представляется отлич­ным от души, а затем доказывается существенное единство души и божества. Древние и в этом отношении дают весьма поучитель­ный пример, ибо они открыто заявляли о божественном харак­тере человеческой души или духа, который христианская мудрость и лицемерие на словах отрицают; хотя, по существу, они самым определенным образом, точно так же, как и древние, вернее, еще определеннее их признают этот божественный характер, а ведь древние основывали свое доказательство бессмертия души прямо на своем божестве...

Вера в бессмертие в собственном смысле слова возникает толь­ко тогда, когда человек уже пришел к сознанию, что смерть есть негация и абстракция, отрицание и обособление, но, сам проявляя при мышлении деятельность отрицания и обособления, уступает смерти только свое видимое, или чувственное, существо, а не субъект этой деятельности, не дух. Смерть в его глазах — только выражение отрицания и обособления, которые он сам произво­дит в процессе мышления, создавая себе общее понятие о чувст­венном предмете. Как же тогда смерть могла бы снимать то, про­явлением чего она всего лишь есть? Философствовать — значит умирать, умирать — значит философствовать; следовательно, смерть всего лишь присуждает человеку степень доктора филосо­фии. Это означает: человек умирает, философ же бессмертен. Смерть отнимает у обычного человека насильственно то, что по собственной воле отнимает у себя философ сам. Философ, по крайней мере истинный, спекулятивный, платоновский, христи­анский, еще при жизни лишен вкуса, обоняния, глух, слеп и бес­чувственен. Он, правда, ест и пьет, он вообще исполняет все жи­вотные функции, как-то: видит, слышит, чувствует, любит, хо­дит, бегает, дышит, но все лишь в состоянии духовного отсутствия, то есть, без души и без смысла. Все это он делает не с радостью и любовью, как обычный человек,— нет! нет! — он делает это лишь из печальной необходимости, лишь с досадой и против воли своей, лишь в противоречии с самим собой, делает потому, что наслажде­ние мышлением для него связано с этими профаническими жиз­ненными отправлениями, ибо он не может мыслить, не может фи­лософствовать, если он не живет. Как же после этого смерть может быть против него? Ведь смерть отрицает лишь то, что он сам от­рицал, она ведь конец всех жизненных вкушений и жизненных отправлений. Поэтому философ после смерти продолжает свое существование, но не как человек, а лишь как философ, то есть он мыслит смерть, этот акт отрицания и обособления, как су­ществование, потому что он отождествляет ее с актом мышления, высшим жизненным актом; философ олицетворяет отрицание су­щества в виде существа, а небытие в виде бытия.

Само христианское небо по своему истинному религиозному значению есть не что иное, как небытие человека, мыслимое как бытие христианина. Смерть есть отрицание, конец всех грехов и ошибок, всех страстей и желаний, всех потребностей и всякой борьбы, всех страданий и болей. Поэтому уже древние называли смерть врачом. <И я сам в своих «Мыслях о смерти и бессмертии» представил смерть ученому миру в следующих стихах:

Она лучший врач на земле;

У которого не было неудачных случаев;

Вы можете заболеть самой тяжелой болезнью,

Он вылечит ее окончательно, в согласии с природой.

В конце стихотворения я так прославлял ее в противополож­ность поповской медицине:

Попы, настоящие бедствия неизлечимы;

Их излечивает только смерть. Этот стих не сказка,

Болезни, которые лечит врач, это бабочки,

Которые, не причиняя вреда, сосут сок из цветов;

Из глубоких низин проистекает то зло, которое губит растение;

Оно выздоравливает только тогда, когда его уже больше нет.

Можешь ли ты, целитель, исцелить салат,

Корни которого уже изъел червь?

Поэтому я думаю, что те болезни, которые излечиваете вы, попы,

Чтобы получить некогда местечко на небе,

Это только веснушки, которые в жаркий летний день

Проступают на нежной коже.

В вашей аптеке вы имеете лишь косметические средства,

Попы, вы выводите лишь пятна на одежде.

Лечение путем применения косметических средств требует больших

расходов и великой веры,

Тяжелые болезни излечивает в тиши лишь природа.

Сущность бога ясна и прозрачна, как свет,

Таинственна лишь одна природа, заметьте это, христиане!>

Поэтому, если я в качестве живого представляю себе смерть *, если я в качестве существующего представляю себе свое небытие, а это небытие представляю себе как отрицание всех бед, стра­даний, превратностей человеческой жизни и самосознания, то я не­произвольно переношу ощущение своего бытия в мое небытие; по­этому я мыслю и чувствую мое небытие как блаженное состояние. И тот человек, который, как большинство людей, растет и живет в состоянии тождества мышления и бытия, который не различает между мыслью, или представлением, и предметом,— тот человек считает это небытие подлинным бытием после смерти, поскольку он представляет его себе как блаженство в противоположность к страданиям действительной жизни. Поэтому и христианское небо в своем чистом значении, лишенном всяких антропопатических дополнений и замысловатых украшений, есть не что иное, как смерть, как отрицание всех горестей и неприятностей, всех страстей, потребностей, всякого рода борьбы, смерть, которая мыс­лится как предмет ощущения, наслаждения, сознания, а значит, как блаженное состояние. Смерть поэтому едина с богом, бог же есть лишь олицетворенное существо смерти; ибо как в боге сняты всякая телесность, временность, нужда, похотливость, страст­ность, непорядочность, порочность, короче говоря, все качества под­линной жизни и бытия, точно так же они сняты во смерти. Поэто­му умереть — значит прийти к богу, стать богом, и, как это уже го­ворилось у древних: блажен, кто умер, совершенен, кто увековечен.

Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии / / Избран­ные философские произведения. М., 1955. Т. I. С. 275—278, 280—282, 285— 286. 287—288, 323—324, 325—327

Стоики говорили, что мы ежедневно умираем, каждый день идем навстречу смерти; но не нужно представлять себе смерть лишь в качестве цели, к которой постоянно приближаются все больше и больше, как будто она по сути отделена от жизни; надо допустить внутреннюю, имманентную, заключенную в самой жиз­ни, действительно наличие существующую смерть. Приближение к смерти следует рассматривать лишь как завершение уже налично существующего. Все, что существует внутри, втайне, само по себе, должно выступить со временем отдельно, и таким образом, тайная, слитая с жизнью и вплетенная в нее смерть должна проявиться сама по себе, обнаружить себя, раскрыться. Смерть чувственная есть пробуждение уже в жизни пребывающей, но еще спящей смерти; как зародыш в чреве матери неотделим от ее жизни, так тихо дремлет уже при жизни смерть в жизни. Как цветок из бутона, так и смерть вырастает из жизни; как худож­ник, трудясь над своим творением, приближается к завершению, так, и только так, смерть приближается к живым. Сама смерть есть художник, который трудится в жизни, и подкрадывающаяся смерть есть лишь завершенное, готовое и удавшееся творение.

Время называется формой проявления единства бытия и не­бытия, оно само изображает эту истину. Теперь положительно как бытие, теперь — это есть. Вся наша жизнь есть лишь теперешняя, мгновенная. Вся жизнь есть лишь продолжение мгновений; мы существуем всегда лишь мгновенно; я есмь теперь, а в следующее мгновение, может быть, вовсе и нет, и так в течение всей жизни. А к концу жизни я могу сказать: лишь мгновением была моя жизнь. Я — единичное, определенное существо; мое бытие есть, таким образом, также лишь единичное, определенное, по времени, одна­ко, теперешнее; теперь поэтому есть полное выражение моего определенного бытия. Лишь благодаря тому, что я есмь теперь, я уверен, что я есмь, ибо как единичное я существую, пока я есмь теперь; я чувствую лишь благодаря тому, что я чувствую теперь; если нет теперь, то нет и чувства. Время изображают лишь в из­мерении длины, как линию; но мгновение как нечто ограничен­ное и замкнутое кругло, как капля, как жемчужина. И подобно тому как капля, вырванная из плоской, ровной, слившейся вод­ной массы, принимает шарообразную форму, так и я чувствую лишь благодаря тому, что из равного самому себе и непрерывного течения времени мгновение как бы выделяется и сливается в зам­кнутую форму шара, для того чтобы в нем отразилось чувство и охватило как бы замкнутое, наполняющее его пространство. Определеннее всего это можно показать на чувстве наслаждения. Наслаждение летуче, мгновенно. Почему не существует длящегося наслаждения? Потому что наслаждение, длящееся непрерывно, перестало бы быть наслаждением и чувством. Равенство, равно­мерность, непрерывность, тождество являются существенной фор­мой или характером всеобщего, мышления, не-чувства. Когда я чувствую, я чувствую всегда все мое единичное бытие. Также и в особенном чувстве, например во вкусе, я чувствую всегда все мое бытие, но только в определенной форме и определенным спо­собом. Но я чувствую лишь благодаря тому, что все мое бытие собрано, втиснуто и сжато в единственную точку времени, что все мое бытие объединено, наличествует и действительно в одном теперь. Мгновение — это молния, которая воспламеняет все мое бытие. Или подобно тому как солнечные лучи зажигают и согрева­ют лишь благодаря тому, что они собраны и сжаты, так и я чув­ствую, получаю огонь и тепло лишь благодаря тому, что все мое бытие сжато в фокус мгновения. Мимолетность есть поэтому сущ­ность чувства. Но мое чувство неотличимо от моего бытия, моего единичного бытия; я чувствую или я есмь — это одно и то же; только в чувстве содержится мое бытие. Время поэтому также неотделимо от меня самого, оно в моей душе, оно существенная форма моей собственной самости; и мгновение поэтому есть пол­ное выражение моего бытия. Будучи совершенно положительным, теперь — это да, в чувстве я утверждаю себя или становлюсь утвержденным. Ибо я семь, лишь чувствуя, семь для себя, соз­навая себя, есмь самость лишь как чувствующий; но самая верная, самая достоверная, самая определенная форма этого утвержде­ния есть именно теперь. Я чувствую, я есмь, я утвержден, но я чувствую теперь, в это мгновение; это, таким образом, есть самое достоверное, самое положительное утверждение моего бытия. Но что может быть более мимолетно, тленно, конечно, ничтожно, чем мгновение? В теперь бытие и небытие не отделены, оно есть, чтобы не быть, мгновение существует лишь как преходящее; в то время как оно есть, его уже нет. Что лежит между бытием и небытием мгновения? У мгновения нет середины между бытием и небыти­ем, в противном случае оно не было бы мгновением; то именно и есть мгновение, в чем бытие и небытие — одно и то же.

Фейербах Л. Из Эрлангенских лекций по

логике и метафизике // История фило­софии:

 В 2 т. М.. 1967. Т. I. С. 59—62

амого, оно в моей душе, оно существенная форма моей собственной самости; и мгновение поэтому есть пол­ное выражение моего бытия. Будучи совершенно положительным, теперь — это да, в чувстве я утверждаю себя или становлюсь утвержденным. Ибо я семь, лишь чувствуя, семь для себя, соз­навая себя, есмь самость лишь как чувствующий; но самая верная, самая достоверная, самая определенная форма этого утвержде­ния есть именно теперь. Я чувствую, я есмь, я утвержден, но я чувствую теперь, в это мгновение; это, таким образом, есть самое достоверное, самое положительное утверждение моего бытия. Но что может быть более мимолетно, тленно, конечно, ничтожно, чем мгновение? В теперь бытие и небытие не отделены, оно есть, чтобы не быть, мгновение существует лишь как преходящее; в то время как оно есть, его уже нет. Что лежит между бытием и небытием мгновения? У мгновения нет середины между бытием и небыти­ем, в противном случае оно не было бы мгновением; то именно и есть мгновение, в чем бытие и небытие — одно и то же.

Фейербах Л. Из Эрлангенских лекций по

логике и метафизике // История фило­софии:

 В 2 т. М.. 1967. Т. I. С. 59—62