В. С. СОЛОВЬЕВ

В. С. СОЛОВЬЕВ

Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? И если да, то в чем он состоит, какое будет ему верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых нет согласия в современном соз­нании. Одни отрицают у жизни всякий смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего с нравственностью, что он вовсе не зависит от наших должных или добрых отношений к Богу, к людям и ко всему миру; третьи, наконец, признавая зна­чение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные определения, вступая между собою в спор, требующий разбора и решения.

Ни в каком случае нельзя считать такой разбор лишним. При настоящем положении человеческого сознания даже те немногие, которые уже владеют твердым и окончательным решением жиз­ненного вопроса для себя, должны оправдать его для других: ум, одолевший собственные сомнения, не делает сердце равнодуш­ным к чужим заблуждениям...

Между отрицателями жизненного смысла есть люди серьез­ные: это те, которые свое отрицание завершают делом — само­убийством; и есть несерьезные, отрицающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимофилософских систем. Конечно, я не враг рассуждений и систем; но я имею в виду людей, принимающих свои рассуждения и системы за дело себе довлею­щее, ни к каким жизненным поступкам, ни к какому практиче­скому осуществлению не обязывающее: этих людей и их умствен­ные упражнения должно признать несерьезными. Такие истины, как та, что сумма углов треугольника равна двум прямым, остают­ся истинами совершенно независимо от того, кто их произносит и какую он жизнь ведет; но пессимистическая оценка жизни не есть истина математическая — она необходимо включает в себя лич­ное субъективное отношение к жизни. Когда теоретический пес­симист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живет и поль­зуется злом жизни, как если бы оно было благом? Ссылают­ся на инстинкт, который заставляет жить вопреки разумному убеж­дению, что жить не стоит. Ссылка бесполезная, потому что ин­стинкт не есть внешняя сила, механически принуждающая к чему-нибудь: инстинкт проявляется в самом живущем существе, по­буждая его искать известных состояний, кажущихся ему желан­ными или приятными. И если, благодаря инстинкту, пессимист находит удовольствие в жизни, то не подрывается ли этим самое основание для его мниморазумного убеждения, будто жизнь есть зло и страдание? Но эти удовольствия, возражает он, обманчивы. Что значат эти слова с его точки зрения? Если признавать поло­жительный смысл жизни, тогда, конечно, можно многое считать за обман именно по отношению к этому смыслу: как пустяки, отвлекающие от главного и важного. Апостол Павел мог гово­рить, что, по сравнению с Царствием Божиим, которое достигает­ся жизненным подвигом, все плотские привязанности и удовольствия для него — сор и навоз. Но для пессимиста, который в Цар­ствие Божие не верит и за жизненным подвигом никакого положи­тельного смысла не признает, где мерило для различения между обманом и необманом?

Все сводится здесь к состоянию ощущаемого удовольствия или страдания, и потому никакое удовольствие, как только оно действительно ощущается, не может быть признано за обман. Для оправдания пессимизма на этой низменной почве остается ребя­чески подсчитывать количество удовольствий и страданий в жизни человеческой с заранее составленным выводом, что первых мень­ше, нежели вторых, и что, следовательно, жить не стоит. Этот счет житейского счастья имел бы какой-нибудь смысл лишь в том случае, если бы арифметические суммы наслаждений и огорчений существовали реально или если бы арифметическая разность меж­ду ними могла сама стать действительным ощущением; но так как в настоящей действительности ощущения существуют только в виде конкретных состояний, то противопоставлять им отвлечен­ные цифры не более разумно, чем в каменную крепость стрелять из картонной пушки. Если возможным решающим побуждением к жизни признается только перевес ощущений удовольствия над ощущениями страдания, то для огромного большинства челове­чества такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, нахо­дя, что стоит жить. И к их числу принадлежат несомненно и те теоретики пессимизма, которые, рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию. Их арифметика отчаяния есть только игра ума, которую они сами опровергают, на деле находя в жизни более удовольствия, чем страдания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их проповедь с их действиями, можно прийти только к тому за­ключению, что в жизни есть смысл, что они ему невольно подчиня­ются, но что их ум не в силах овладеть этим смыслом.

Другие пессимисты — серьезные, т. е. самоубийцы, с своей сто­роны тоже невольно доказывают смысл жизни. Я говорю про само­убийц сознательных, владеющих собою и кончающих жизнь из разочарования или отчаяния. Они предполагали, что жизнь име­ет такой смысл, ради которого стоит жить, но, убедившись в не­состоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе с тем не соглашаясь (подобно пессимистам-теоретикам) невольно и бессознательно подчиняться другому, неведомому им жизнен­ному смыслу, они лишают себя жизни. Это показывает, конечно, что у них более сильная воля, чем у тех; но что же следует отсюда против смысла жизни? Эти люди его не нашли, но где же они его искали? Тут мы имеем два типа страстных людей: у одних страсть чисто личная, эгоистическая (Ромео 62, Вертер 63), другие связыва­ют свою личную страсть с тем или другим историческим интересом, который они, однако, отделяют от всемирного смысла,— об этом смысле всеобщей жизни, от которого зависит и смысл их соб­ственного существования, они, так же как и те, не хотят ничего знать (Клеопатра, Катон Утический). Ромео убивает себя, потому что он не может обладать Джульеттой. Для него смысл жизни в том, чтобы обладать этой женщиной. Но если бы действительно смысл жизни заключался в этом, то чем бы он отличался от бес­смыслицы? Кроме Ромео, сорок тысяч дворян могли находить смысл своей жизни в обладании тою же Джульеттой, так что этот мнимый смысл жизни сорок тысяч раз отрицал бы самого себя. При других подробностях мы находим то же самое в сущно­сти всякого самоубийства: совершается в жизни не то, что, по-моему, должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет смысла и жить не стоит. Факт несоответствия между произ­вольным требованием страстного человека и действительностью принимается за выражение какой-то враждебной судьбы, за что-то мрачно-бессмысленное, и, не желая подчиняться этой слепой силе, человек себя убивает. То же самое и у людей второго типа. Побежденная миродержавным Римом египетская царица не захотела участвовать в триумфе победителя и умертвила себя змеиным ядом. Римлянин Гораций назвал ее за это великой женой, и никто не станет отрицать величавости этой кончины. Но если Клеопатра ждала своей победы как чего-то должного, а в победе Рима видела только бессмысленное торжество темной силы, то, значит, и она темноту собственного взгляда принимала за достаточное основание для отрицания всемирной правды.

Ясно, что смысл жизни не может совпадать с произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей че­ловеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицей, т. е. его вовсе бы не было. Следовательно, выходит, что разочаро­ванный и отчаявшийся самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот — в своей надежде на бес­смысленность жизни: он надеялся на то, что жизнь будет идти, как ему хочется, будет всегда и во всем лишь прямым удовлетво­рением его слепых страстей и произвольных прихотей, т. е. будет бессмыслицей,— в этом он разочаровался и находит, что не стоит жить. Но если он разочаровался в бессмысленности мира, то тем самым признал в нем смысл. Если такой невольно признанный смысл нестерпим для этого человека, если вместо того, чтобы по­нять, он только пеняет на кого-то и дает правде название «враж­дебной судьбы», то существо дела от этого не изменяется. Смысл жизни только подтверждается роковою несостоятельностью тех, кто его отрицает: это отрицание принуждает одних (пессимистов-теоретиков) жить недостойно — в противоречии с их проповедью, а для других (пессимистов-практиков или самоубийц) отрица­ние жизненного смысла совпадает с действительным отрицанием самого их существования. Ясно, что есть смысл в жизни, когда отрицатели его неизбежно сами себя отрицают, одни своим не­достойным существованием, другие — своей насильственной смертью... Итак, о чем же думать? Живи жизнью целого, раздвинь во все стороны границы своего маленького я, «принимай к сердцу» дело других и дело всех, будь добрым семьянином, ревностным пат­риотом, преданным сыном церкви, и ты узнаешь на деле добрый смысл жизни и не нужно будет его искать и придумывать ему оп­ределения. В таком взгляде есть начало правды,— но только на­чало, остановиться на нем невозможно,— дело вовсе не так просто, как кажется.

Если бы жизнь с ее добрым смыслом от века и разом вылилась в одну неизменно пребывающую форму,— о, тогда, конечно, не о чем было бы разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один вопрос для воли: принять или отвергнуть безусловно то, что безусловно дано... Но наше человеческое по­ложение отличается менее роковым и более сложным значением. Мы знаем, что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять, или все отвергнуть; кроме того, мы знаем, что эти жизненные устои и образования не упали разом с неба в готовом виде, что они слагались во времени и на земле; а зная, что они становились, мы не имеем никакого разумного основания утверждать, что они стали окончательно и во всех от­ношениях, что данное нам в эту минуту есть всецело законченное. А если не закончено, то кому же, как не нам, работать над продол­жением дела, как и прежде нас высшие формы жизни,— теперь для нас священное наследие веков,— слагались не сами собою, а через людей, через их думы и труды, в их умственном и жиз­ненном подвиге...

Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего формального отношения. Внеш­ний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоянную и окончательную нор­му. Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое, в сущности, ведь ничего не из­меняет...

Добрый смысл жизни, хотя он больше и первое каждого от­дельного человека, не может, однако, быть принят извне по дове­рию к какому-нибудь внешнему авторитету как что-то готовое: он должен быть понят и усвоен самим человеком, его верою, ра­зумом и опытом. Это есть необходимое условие нравственно-до­стойного бытия. Когда это необходимое субъективное условие доброй и осмысленной жизни принимается за цель и сущность ее, происходит новое моральное заблуждение — отрицание всех ис­торических и собирательных проявлений и форм добра, всего, кроме внутренних нравственных действий и состояний отдельного человека. Этот моральный аморфизм, или субъективизм, есть прямая противоположность... проповеди охранительного житей­ского смирения... Там утверждалось, что жизнь и действительность в их данном виде умнее и лучше человека, что исторические формы, в которых сложилась эта жизнь, сами по себе мудры и благи и что человеку нужно только с благоговением преклониться перед ними и в них искать безусловно правила и авторитета для своего лич­ного существования. Моральный аморфизм, напротив, сводит все к нам самим, к нашему самосознанию и самодеятельности. Жизнь для нас есть только наша душевная жизнь, и добрый смысл жизни заключается только во внутренних состояниях отдельных существ и в тех действиях и отношениях, которые отсюда прямо и непосред­ственно происходят. Этот внутренний смысл и внутреннее добро присущи всякому от природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и зло благодаря различным исто­рическим формам и учреждениям: государству, церкви и куль­туре вообще. Раскрывая глаза всех на такое положение дела, легко убедить их отказаться от этих бедственных извращений чело­веческой природы, которые крайним своим выражением имеют такие принудительные учреждения, как суд, войско и т. п. Все это держится злонамеренным обманом и насилием меньшинства, но главным образом зависит от непонимания и самообольщения боль­шинства людей, употребляющих притом разные искусственные средства для притупления своего разума и совести, как вино, табак и т. п. Но люди уже начинают понимать ошибочность своих взгля­дов и поступков, и когда они решительно от них откажутся и переменят свое поведение, все дурные формы человеческих отно­шений падут сами собою; всякое зло исчезнет, как только люди перестанут противиться ему принуждением, и добрый смысл жизни сам собою обнаружится и осуществится среди бесформенной массы «бродячих» праведников.

Отрицая различные учреждения, моральный аморфизм забы­вает об одном довольно важном учреждении — о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования. Ибо если проповедники морального аморфизма вспомнят о смерти, то им придется утверждать одно из двух: или что с упразднением войск, судов и т. п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жиз­ни, не совместимый с царствами политическими, совершенно со­вместим с царством смерти. Дилемма эта неизбежна для доктрины аморфизма, а оба решения одинаково нелепы. Ясно, что это уче­ние, умалчивая о смерти, носит ее в себе самом... Моральный амор­физм, признавая добрый смысл жизни, но вместе с тем отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю мира и человечества, которая целиком состоит в созида­нии и усовершенствовании форм жизни. Есть смысл в отрицании одной жизненной формы во имя другой лучшей или совершен­нейшей; но что значит отрицание форм вообще? Между тем именно к такому отрицанию логически должен прийти антиисториче­ский взгляд. Если безусловно отвергнуть жизненные формы общественные, политические, религиозные, выработанные историей человечества, то на чем основано признание органических форм, выработанных историей природы, тем мировым процессом, для которого процесс исторический есть прямое и неотделимое про­должение? Почему мое животное тело есть нечто более реальное, разумное и священное, нежели тело моего народа? Скажут, что народного тела, как и народной души, нет вовсе, что обществен­ный собирательный организм есть только метафора для выраже­ния простой суммы отдельных людей. Но ведь с такой исключи­тельно механической точки зрения необходимо идти дальше: в действительности нет и индивидуального организма, и индиви­дуальной души, а существуют только различные сочетания эле­ментарных вещественных единиц, лишенных всякого качествен­ного содержания. Отрицая форму в принципе, логически необ­ходимо отказаться от понимания и признания не только истори­ческой и органической жизни, но и всякого существования, так как вполне бесформенно и безусловно просто только чистое ничто...

Я указал два крайних нравственных заблуждения, противо­положных друг другу: доктрину самоотрицания человеческой лич­ности перед историческими формами жизни, принятыми как внеш­ний авторитет,— доктрину страдательной покорности, или житей­ского квиэтизма,— и доктрину самоутверждения человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов — док­трину бесформенности и безначалия. То, что составляет общую сущность этих двух крайних воззрений, в чем они сходятся, не­смотря на свою противоположность, без сомнения, откроет нам источник нравственных заблуждений вообще и избавит нас от необходимости разбирать частные видоизменения нравственной лжи, которых может быть неопределенное множество.

Два противоположных воззрения совпадают в том, что оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злы­ми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра и условное принимается за безуслов­ное...

Нравственный смысл жизни первоначально и окончательно определяется самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобож­дены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограничен­ности личного и коллективного себялюбия. Здесь крайнее мерило всяких внешних форм и явлений. «Разве вы не знаете,— говорит апостол Павел верующим,— что мы будем судить и ангелов?» Если же нам подсудно и небесное, то тем более все земное. Чело­век в принципе или по назначению своему есть безусловная внут­ренняя форма для добра, как безусловного содержания; все ос­тальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуще­ствляется. То, что оно ничем не обусловлено, оставляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть его сила или действен­ность.

Без чистоты добра, без возможности во всяком практическом вопросе различить добро от зла безусловно и во всяком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы вовсе лишена нравствен­ного характера и достоинства; без полноты добра, без возмож­ности связать с ним все действительные отношения, во всех оправ­дать добро и все добром исправить жизнь была бы одностороннею и скудною; наконец, без силы добра, без возможностей его оконча­тельного торжества над всем, до «последнего врага» — смерти — включительно, жизнь была бы бесплодна.

Внутренними свойствами добра определяется жизненная зада­ча человека; ее нравственный смысл состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному.

Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета и самого человека, должно стать добровольным, а для этого ему нужно пройти через человеческое сознание. Помогать ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он должен прийти, есть дело нравственной философии. Основатель ее как науки. Кант остановился на первом существенном признаке абсолютного доб­ра — его чистоте, требующей от человека формально-безуслов­ной, или самозаконной, воли, свободной от всяких эмпириче­ских примесей: чистое добро требует, чтобы его избирали только для него самого; всякая другая мотивация его недостойна. Не повторяя того, что хорошо исполнено Кантом по вопросу о фор­мальной чистоте доброй воли, я обратился в особенности ко вто­рому существенному признаку добра — его всеединству,— не отделяя его от двух других (как сделал Кант относительно первого), а прямо развивая разумно мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено. Получились, таким образом, не диалектические моменты отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические ос­ложнения натуральных фактов (как у Герберта Спенсера), а пол­нота нравственных норм для всех основных практических отноше­ний единичной и собирательной жизни. Только такою полнотою оправдывается добро в нашем сознании, только под условием этой полноты может оно осуществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу.

 Соловьев В. С. Нравственный смысл жизни в

его предварительном поня­тии II Собрание

 сочинений Владимира Сергеевича Соловьева.

 Спб., 1903. Т. 7. С. 5—20