Д. ЮМ

Д. ЮМ

Я думаю, мы можем указать три нижеследующих основания, объясняющих преобладание доктрины свободы, несмотря на неле­пость, присущую ей, если понимать ее в объясненном нами смысле, и непонятность всякого другого ее толкования. Во-первых, хотя, совершив какой-нибудь поступок, мы и сознаем, что находились под влиянием известных целей и мотивов, нам все же трудно убе­дить себя в том, что нами управляла необходимость и что для нас совершенно невозможно было действовать иначе, ведь идея необ­ходимости как бы заключает в себе указание на силу, насилие и принуждение, которых мы в себе не сознаем. Немногие способны проводить различие между свободой самопроизвольности, как ее называют в [философских] школах, и свободой безразличия — между той, которая противоположна насилию, и той, которая озна­чает отрицание необходимости и причин. Первое значение слова даже является наиболее распространенным, а так как нам важно сохранить именно этот вид свободы, то наши мысли бывают глав­ным образом направлены на него, благодаря чему почти всегда происходит смешение его с другим видом.

Во-вторых, у нас есть ложное ощущение или переживание даже свободы безразличия, и ощущение это считается доказательством реальности существования последней. Необходимость какого-либо действия материи или духа не является собственно качеством са­мого агента, она лишь свойство какого-либо мыслящего или разум­ного существа, созерцающего это действие, и состоит в принужде­нии мысли к тому, чтобы заключать о существовании данного дей­ствия, исходя из некоторых предшествующих объектов. С другой стороны, свобода, или случайность, есть не что иное, как отсутствие такого принуждения или некоторое испытываемое нами безразли­чие к тому, чтобы переходить или не переходить от идеи одного объекта к идее другого. Мы можем заметить при этом, что хотя, размышляя о человеческих поступках, мы редко чувствуем такую непринужденность или такое безразличие, однако очень часто слу­чается, что, совершая таковые, мы сознаем нечто подобное. А так как все взаимосвязанные или сходные объекты легко принимаются друг за друга, то этим часто пользовались как демонстративным и даже как интуитивным доказательством человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши поступки в большинстве случаев подвла­стны воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля непод­властна ничему, ибо если кто-либо отрицает это и тем самым по­буждает нас попытаться испробовать [себя], то мы чувствуем, что воля легко перемещается по всем направлениям и порождает пред­ставление (image) о самой себе даже там, где она не действует. Мы уверены, что указанное представление или слабое движение могло бы быть превращено в саму волю, ибо, если станут отрицать это, мы увидим при вторичной попытке, что это осуществимо. Но все усилия тщетны, какие бы капризные и сумасбродные поступки мы ни совершали; и, если единственным мотивом наших действий яв­ляется желание показать свою свободу, значит, мы никак не можем освободиться от уз необходимости. Мы можем вообразить, будто переживаем свободу внутри себя, но любой зритель обычно может вывести наши действия из руководящих нами мотивов и из нашего характера; и, даже если он не может этого сделать, он приходит к общему заключению, что мог бы, если бы был в совершенстве зна­ком со всеми частностями нашего положения и темперамента и с самыми тайными пружинами нашей [душевной] организации и нашего настроения. Но в этом и заключается сама сущность необ­ходимости согласно вышеизложенной доктрине.

Третья причина, в силу которой доктрине о свободе в мире во­обще выпал на долю лучший прием, чем противоположной доктри­не, проистекает из религии, которую совершенно напрасно прив­лекли к этому вопросу. Нет способа рассуждения более обычного и вместе с тем более заслуживающего порицания, как старание опро­вергать при философских спорах какую-нибудь гипотезу посредст­вом ссылки на ее опасные последствия для религии и морали. Если какое-либо мнение приводит нас к нелепостям, оно безусловно ложно, но мнение еще не безусловно ложно, если имеет вредные последствия. Поэтому таких доказательств следует совершенно из­бегать, так как они служат не открытию истины, а лишь опорочению личности противника. Замечание это я делаю вообще, не же­лая извлекать из него какую-либо выгоду для себя. Я лично охотно подчиняюсь такого рода рассмотрению и решаюсь утверждать, что доктрина необходимости в том виде, как я ее объясняю, не только безвредна, но даже выгодна для религии и морали.

Я определяю необходимость двояким образом сообразно двум определениям причины, в которую она входит как существенная часть. Я отождествляю необходимость или с постоянной связью и постоянным соединением сходных объектов, или же с заключением нашего духа от одного объекта к другому. Но необходимость в обо­их этих смыслах по общему, хотя и молчаливому, признанию и в

[философских] школах, и на кафедре, и в обыденной жизни всегда считалась присущей воле человека; никто никогда не думал отри­цать, что мы можем выводить заключения относительно человече­ских поступков и что заключения эти основаны на известной нам из опыта связи сходных действий со сходными мотивами и условиями. Кто-либо может быть со мной не согласен лишь в одном пункте — он может отказаться назвать [эту связь] необходимостью. Но по­скольку смысл понимается верно, слово, надеюсь, ничему повре­дить не может. Или же кто-либо станет утверждать, что в дейст­виях материи есть нечто иное. Но правильно это утверждение или нет, для религии оно не имеет значения, как бы важно оно ни было для естественной философии. Быть может, я ошибаюсь, утверждая, что у нас нет идей иной связи между действиями тел, и я буду очень рад, если мне дадут новые указания по данному вопросу. Но я уве­рен, что не приписываю актам духа ничего, кроме того, что без вся­ких колебаний должно быть признано за ними. Пусть, стало быть, никто не придает моим словам превратного значения, прямо заяв­ляя, что я утверждаю необходимость человеческих поступков и та­ким образом ставлю их на одну доску с действиями бесчувственной материи. Я не приписываю воле той непостижимой необходимости, наличие которой предполагается в материи; но я приписываю мате­рии то постижимое качество, назовем ли мы его необходимостью или нет, которое признает самая крайняя ортодоксия или которое она должна будет признать принадлежащим воле. Таким образом, если я что-либо и изменяю в общепринятых теориях, то не по отно­шению к воле, а лишь по отношению к материальным объектам...

Итак, единственное затруднение заключается в том, чтобы най­ти то средство, при помощи которого люди исцеляются от своей естественной слабости и подчиняются необходимости соблюдать законы справедливости и беспристрастия, несмотря на свою силь­ную склонность предпочитать близкое отдаленному. Очевидно, что такое средство не может быть действительным без исправления указанной склонности, а так как невозможно изменить или испра­вить что-либо существенное в нашей природе, то самое большее, что мы можем сделать,— это изменить обстоятельства и наше по­ложение и сделать так, чтобы соблюдение законов справедливости стало для нас ближайшим, а их нарушение самым отдаленным ин­тересом. Но это неисполнимо по отношению ко всему человечеству и может быть применено лишь к немногим лицам, которых мы, та­ким образом, непосредственно заинтересовываем в осуществлении справедливости. Это те лица, которых мы называем гражданскими властями, короли или министры, наши правители и властители, ли­ца, беспристрастные по отношению к большинству членов государ­ства и либо совсем не заинтересованные в актах несправедливости, либо заинтересованные в них лишь в отдаленной мере; а так как они удовлетворены своим теперешним положением и своей ролью в обществе, то они непосредственно заинтересованы во всяком осу­ществлении справедливости, столь необходимом для поддержа­ния общественного строя. Таково, стало быть, происхождение гражданской власти и общества. Люди не в состоянии радикально излечить ни себя, ни других от той душевной ограниченности, кото­рая заставляет их предпочитать настоящее отдаленному. Они не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать,— это из­менить свое положение и устроить так, чтобы соблюдение справед­ливости стало непосредственным интересом некоторых отдельных лиц, а ее нарушение—самым отдаленным их интересом. Таким образом, эти лица не только обязаны соблюдать данные правила в собственных поступках, но и должны принуждать других к столь же правильному поведению, должны подчинять требованиям спра­ведливости все общество. В случае же необходимости они могут более непосредственно заинтересовать в осуществлении справед­ливости и других людей, призывая, таким образом, ряд граждан­ских и военных должностных лиц, чтобы те помогли им в управ­лении.

Однако осуществление справедливости является хотя и глав­ным, но не единственным преимуществом государственной власти. Если бурные аффекты мешают людям ясно видеть ту выгоду, кото­рая имеется для них самих в справедливых поступках по отноше­нию к другим, то эти же аффекты мешают им понять саму спра­ведливость и заставляют их с особым пристрастием относиться к самим себе. Этот недостаток исправляется тем же самым указан­ным выше способом. Лица, осуществляющие законы справедливо­сти, разрешают и все споры, возникающие по данному поводу...

Юм Д. Трактат о человеческой приро­де//Сочинения: В 2 т. М., 1965. Т. I. С. 547—551, 694—695