Г. В. ПЛЕХАНОВ

Г. В. ПЛЕХАНОВ

Философия, называвшая себя наукой наук, всегда имела в себе много «светского содержания», т. е. всегда занималась многими собственно научными вопросами. Но в различные времена «светское содержание» ее было различно. Так,— чтобы ограни­читься здесь примерами из истории новой философии,— в XVII ве­ке философы преимущественно занимались вопросами математики и естественных наук. Философия XVIII века воспользовалась для своих целей естественнонаучными открытиями и теориями пре­дыдущей эпохи, но сама она занималась естественными науками разве в лице Канта; во Франции на первый план выступили тогда общественные вопросы. Те же вопросы продолжали главным образом занимать собою, хотя и с другой стороны, и философов XIX столетия. Шеллинг, например, прямо говорил, что он считает решение одного исторического вопроса важнейшей задачей трансцендентальной философии. Каков был этот вопрос, мы скоро увидим.

Если все течет, все изменяется; если всякое явление само себя отрицает; если нет такого полезного учреждения, которое не стало бы, наконец, вредным, превратившись таким образом в свою собственную противоположность, то выходит, что нелепо искать «совершенного законодательства», что нельзя придумать такое общественное устройство, которое было бы лучшим для всех веков и народов: все хорошо на своем месте и в свое время. Диалектическое мышление исключало всякие утопии.

Оно тем более должно было исключать их, что «человеческая природа», этот будто бы постоянный критерий, которым, как мы видели, неизменно пользовались и просветители XVIII века, и социалисты-утописты первой половины XIX столетия, испытала общую судьбу всех явлений: она сама была признана измен­чивой.

Вместе с этим исчез и тот наивно-идеалистический взгляд на историю, которого также одинаково держались и просветители, и утописты и который выражается в словах: разум, мнения правят миром. Конечно, разум, говорил Гегель, правит историей, но в том же смысле, в каком он правит движением небесных светил, т. е. в смысле законосообразности. Движение светил законосообразно, но они не имеют, разумеется, никакого представ­ления об этой законосообразности. То же и с историческим движением человечества. В нем, без всякого сомнения, есть свои законы; но это не значит, что люди сознают их и что, таким образом, человеческий разум, наши знания, наша «филосо­фия» являются главными факторами исторического движения. Сова Минервы 27 начинает летать только ночью. Когда философия начинает выводить свои серые узоры на сером фоне, когда люди начинают вдумываться в свой собственный общественный строй, вы можете с уверенностью сказать, что этот строй отжил свое время и готовится уступить место новому порядку, истинный ха­рактер которого опять станет ясен людям лишь после того, как сыграет свою историческую роль: сова Минервы опять вылетит только ночью. Нечего и говорить, что периодические воздушные путешествия мудрой птицы очень полезны: они даже совершенно необходимы. Но они ровно ничего не объясняют; они сами нуж­даются в объяснении и, наверное, подлежат ему, потому что в них есть своя законосообразность.

Признание законосообразности в полете совы Минервы легло в основание совершенно нового взгляда на историю умственного развития человечества. Метафизики всех времен, всех народов и всех направлений, раз усвоив известную философскую систему, считали ее истинной, а все другие системы безусловно ложными. Они знали только отвлеченную противоположность между отвлеченными представлениями: истина, заблуждение. Поэтому история мысли была для них лишь хаотическим сплетением частью грустных, частью смешных ошибок, дикая пляска которых продолжалась вплоть до того блаженного времени, когда придумана была, наконец, истинная философская система. Так смотрел на историю своей науки еще Ж.-Б. Сэй, этот метафизик из метафизиков. Он не советовал изучать ее, потому что в ней нет ничего, кроме, заблуждений. Идеалисты-диалектики смотрели на дело иначе. Философия есть умственное выражение своего времени, говорили они, каждая философия истинна для своего времени и ошибочна для другого.

Но если разум правит миром только в смысле законосообраз­ности явлений; если не идеи, не знание, не «просвещение» руко­водят людьми в их, так сказать, общественном домостроитель­стве и в историческом движении, то где же человеческая свобода? Где та область, в которой человек «судит и выбирает», не теша себя, как ребенок, праздной забавой, не служа игрушкой в руках посторонней ему, хотя, может быть, и не слепой силы?

Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопро­сами об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс, говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня, или я пожру твою систему!

Вопрос о свободе и необходимости и был тот вопрос, решение которого в применении к истории Шеллинг считал величайшей задачей трансцендентальной философии. Решила ли его, как ре­шила его эта философия?

И заметьте: для Шеллинга, как и для Гегеля, вопрос этот представлял трудности в применении именно к истории. С точки зрения чисто антропологической он уже мог считаться решенным.

Тут необходимо пояснение, и мы дадим его, прося читателя отнестись к нему внимательно ввиду огромной важности пред­мета.

Магнитная стрелка обращается к северу. Это происходит от действия особой материи, которая сама подчиняется известным законам: законам материального мира. Но для стрелки незаметны движения этой материи; она не имеет о них ни малейшего пред­ставления. Ей кажется, что она обращается к северу совершенно независимо от какой-либо посторонней причины, просто потому, что ей приятно туда обращаться. Материальная необходимость представляется ей в виде ее собственной свободной духовной деятельности.

Этим примером Лейбниц хотел пояснить свой взгляд на сво­боду воли. Подобным же примером поясняет свой совершенно тождественный взгляд Спиноза.

Некоторая внешняя причина сообщила камню известное количество движения. Движение продолжается, конечно, в тече­ние известного времени и после того, как причина перестала действовать. Это продолжение его необходимо по законам мате­риального мира. Но вообразите, что камень мыслит, что он сознает свое движение, доставляющее ему удовольствие, но не знает его причины, не знает даже, что вообще есть для него какая бы то ни было внешняя причина. Как представится в таком случае камню его собственное движение? Непременно как результат его собственного желания, его собственного свободного выбора; он скажет себе: я движусь, потому что хочу двигаться. «Такова и та человеческая свобода, которою так гордятся все люди. Сущность ее сводится к тому, что люди сознают свои стремления, но не знают внешних причин, вызывающих эти стремления. Так, дитя воображает, что оно свободно желает того молока, которое составляет его пищу...»

Многим даже из нынешних читателей такое объяснение пока­жется «грубо-материалистическим», и они удивятся, как мог давать его Лейбниц, идеалист чистой воды. Они скажут к тому же, что и вообще сравнение не доказательство и что еще менее дока­зательно фантастическое сравнение человека с магнитной стрелкой или с камнем. На это мы заметим, что сравнение перестанет быть фантастическим, как только мы припомним явления, каждо­дневно совершающиеся в человеческой голове. Уже материалисты XVIII века указывали на то обстоятельство, что каждому воле­вому движению в мозгу соответствует известное движение моз­говых фибр. То, что по отношению к магнитной стрелке или к камню является фантазией, становится бесспорным фактом по отношению к мозгу: совершающееся по роковым законам необхо­димости движение материи действительно сопровождается в нем тем, что называется свободной деятельностью мысли. А что касается довольно естественного на первый взгляд удивления по поводу материалистического рассуждения идеалиста Лейбница, то нужно помнить, что, как мы уже говорили, все последова­тельные идеалисты были монистами, т. е. что в их миросозер­цании совсем не было места для той непереходимой пропасти, которая отделяет материю от духа согласно воззрениям дуали­стов. По мнению дуалиста, данный агрегат материи может ока­заться способным к мышлению только в том случае, если в него вселится частица духа: материя и дух в глазах дуалиста— две совершенно самостоятельные субстанции, не имеющие ничего общего между собою. Сравнение Лейбница покажется ему диким по той простой причине, что магнитная стрелка никакой души не имеет. Но представьте себе, что вы имеете дело с человеком, который рассуждает так: стрелка — действительно нечто совер­шенно материальное. Но что такое сама материя? Я думаю, что она обязана своим существованием духу, и не в том смысле, что она создана духом, а в том, что она сама есть тот же дух, но только существующий в другом виде. Этот вид не соответствует его истинной природе, он даже прямо противоположен ей, но это не мешает ему быть видом существования духа, потому что, по самой природе своей, дух должен превращаться в свою собст­венную противоположность.— Вас может удивить и это рассужде­ние, но вы во всяком случае согласитесь, что человек, признаю­щий его убедительным, человек, видящий в материи лишь «инобытие духа», не смутится теми объяснениями, которые мате­рии приписывают функции духа или функции этого последнего ставят в тесную зависимость от законов материи. Такой человек может принять материалистическое объяснение психических явлений и в то же время придать ему (с натяжками или без натяжек,— это другой вопрос) строго идеалистический смысл. Так и поступали немецкие идеалисты.

Психическая деятельность человека подчинена законам мате­риальной необходимости. Но это нимало не уничтожает челове­ческой свободы. Законы материальной необходимости сами суть не что иное, как законы деятельности духа. Свобода предполагает необходимость, необходимость целиком переходит в свободу, и потому свобода человека в действительности несравненно шире, чем полагают дуалисты, которые, стремясь ограничить свободную деятельность от необходимой, тем самым отрывают от царства свободы всю ту—даже, по их мнению, очень широкую— область, которую они отводят необходимости.

Так рассуждали идеалисты-диалектики. Как видит читатель, они крепко держались за «магнитную стрелку» Лейбница; толь­ко стрелка эта совершенно преображалась, так сказать, одухотво­рялась в их руках.

Но преображение стрелки еще не разрешало всех затруднений, связанных с вопросом об отношении свободы к необходимости. Положим, что отдельный человек совершенно свободен, несмотря на свое подчинение законам необходимости, более того — именно вследствие этого подчинения. Но в обществе, а, следова­тельно, и в истории мы имеем дело не с индивидуумом, а с целой массой индивидуумов. Спрашивается, не нарушается ли свобода каждого свободою остальных? Я вознамерился сделать то и то, например осуществить истину и справедливость в общественных отношениях. Это мое намерение свободно принято мною, и не менее свободны будут те мои действия, с помощью которых я буду ста­раться осуществить его. Но мои ближние мешают мне в преследо­вании моей цели. Они восстали против моего намерения так же свободно, как я его принял. И так же свободны их, направ­ленные против меня, действия. Как я преодолею создавае­мые ими препятствия? Разумеется, я буду спорить с ними, убеждать, может быть, даже упрашивать или стращать их. Но как знать, приведет ли это к чему-нибудь? Французские просве­тители говорили: «la raison finira par avoir raison» («разум в конечном счете всегда окажется прав».—Ред.). Но ведь для того, чтобы мой разум восторжествовал, мне нужно, чтобы мои ближние признали его также и своим разумом. А какие у меня основания надеяться на это? Поскольку их деятельность свобод­на,— а она совершенно свободна,— поскольку, неведомыми мне путями, материальная необходимость перешла в свободу,— а она, по предположению, целиком перешла в нее,— постольку поступки моих сограждан ускользают от всякого предвидения. Я мог бы надеяться предвидеть их только при том условии, если бы я мог рассматривать их так, как я рассматриваю все другие явления окружающего меня мира, т. е. как необходимые следствия определенных, причин, которые уже известны или могут быть известны мне. Иначе сказать, моя свобода не была бы пустым словом только в том случае, если бы ее сознание могло сопровож­даться пониманием причин, вызывающих свободные поступки моих ближних, т. е. если бы я мог рассматривать их со стороны их необходимости. Совершенно то же могут сказать мои ближние о моих поступках. А это что означает? Это означает, что возмож­ность свободной (сознательной) исторической деятельности вся­кого данного лица сводится к нулю в том случае, если в основе свободных человеческих поступков не лежит доступная пониманию деятеля необходимость.

Мы видели, что метафизический французский материализм приводил собственно к фатализму. В самом деле, если судьба целого народа зависит от одного шального атома, то нам остается только скрестить на груди руки, потому что мы решительно не в состоянии и никогда не будем в состоянии ни предвидеть такие проделки отдельных атомов, ни предупреж­дать их.

Теперь мы видим, что идеализм может привести к такому же фатализму. Если в поступках моих сограждан нет ничего необходимого или если они недоступны моему пониманию со сто­роны их необходимости, то мне остается уповать на благое про­видение: самые разумные мои планы, самые благородные мои желания разобьются о совершенно непредвиденные действия миллионов других людей. Тогда, по выражению Лукреция, изо всего может выйти все.

И интересно, что, чем более идеализм стал бы оттенять сторону свободы в теории, тем более он вынужден был бы сводить ее на нет в области практической деятельности, где он не в силах был бы совладать со случайностью, вооруженной всей силою свободы.

Это прекрасно понимали идеалисты-диалектики. В их практической философии необходимость является вернейшим, единственным надежным залогом свободы. Даже нравственный долг не может успокоить меня относительно результатов моих действий, говорил Шеллинг, если результаты эти зависят только от свободы. «В свободе должна быть необходимость».

Но о какой же собственно необходимости может идти речь в этом случае? Едва ли много утешения принесет мне посто­янное повторение той мысли, что известные волевые движения необходимо соответствуют известным движениям мозгового вещества. На таком отвлеченном положении нельзя построить никаких практических расчетов, а дальше мне нет и хода с этой стороны, потому что голова моего ближнего — не стеклянный улей, а его мозговые фибры — не пчелы, и я не мог бы наблюдать их движения даже в том случае, если бы я твердо знал,—а мы все еще далеки от этого,— что вот вслед за таким-то движением такого-то нервного волокна последует такое-то намерение в душе моего согражданина. Надо, стало быть, подойти к изучению необходимости человеческих действий с другой стороны.

Тем более надо, что сова Минервы вылетает, как мы знаем, только вечером, т. е. что общественные отношения людей не представляют собой плода их сознательной деятельности. Люди сознательно преследуют свои частные, личные цели. Каждый из них сознательно стремится, положим, к округлению своего состоя­ния, а из совокупности их отдельных действий выходят известные общественные результаты, которых они, может быть, совсем не желали и, наверное, не предвидели. Зажиточные римские граждане скупали земли бедных земледельцев. Каждый из них знал, конечно, что, благодаря его действиям, такие-то Туллий и Юлий становятся безземельными пролетариями. Но кто из них предвидел, что лати­фундии погубят республику, а с нею и Италию? Кто из них давал, кто мог дать себе отчет относительно исторических последствий своего приобретательства? Никто не мог; никто не давал. А между тем последствия были: благодаря латифундиям погибла и респуб­лика, и Италия.

Из сознательных свободных поступков отдельных людей необходимо вытекают неожиданные для них, непредвиденные ими последствия, касающиеся всего общества, т. е. влияющие на совокупность взаимных отношений тех же людей. Из области свободы мы переходим таким образом в область необхо­димости.

Если несознаваемые людьми общественные последствия их индивидуальных действий ведут к изменению общественного строя,— что происходит всегда, хотя далеко не одинаково быстро,—то перед людьми вырастают новые индивидуальные цели. Их свободная сознательная деятельность необходимо приобретает новый вид. Из области необходимости мы опять переходим в область свободы.

Всякий необходимый процесс есть процесс законосообразный. Изменения общественных отношений, непредвидимые людьми, ни необходимо являющиеся в результате их действий, очевидно, совершаются по определенным законам. Теоретическая фило­софия должна открыть их.

Изменения, вносимые в жизненные цели, в свободную деятель­ность людей изменившимися общественными отношениями,— очевидно то же. Другими словами: переход необходимости в свобо­ду тоже совершается по определенным законам, которые могут и должны быть открыты теоретической философией.

А раз теоретическая философия исполнит эту задачу, она даст совершенно новую, непоколебимую основу философии практи­ческой. Раз мне известны законы общественно-историческо­го движения, я могу влиять на него, сообразно моим целям, не смущаясь ни проделками шальных атомов, ни тем соображе­нием, что мои соотечественники, в качестве существ, одаренных свободной волей, готовят мне каждую данную минуту целые вороха самых удивительных сюрпризов. Я, разумеется, не в состо­янии буду поручиться за каждого отдельного соотечественника, особенно если он принадлежит к «интеллигентному классу», но в общих чертах мне будет известно направление общественных сил, и мне останется только опереться на их равнодействующую для достижения моих целей.

Итак, если я могу прийти, например, к тому отрадному убеж­дению, что в России, не в пример прочим странам, восторжествуют «устои», то лишь постольку, поскольку мне удастся понять дей­ствия доблестных «россов» как действия законосообразные, рассмотреть их с точки зрения необходимости, а не с точки зрения свободы. «Всемирная история есть прогресс в создании свободы,— говорит Гегель,— прогресс, который мы должны понять в его необ­ходимости».

Далее. Как бы хорошо мы ни изучили «природу человека», мы все-таки будем далеки от понимания тех общественных результатов, которые вытекают из действий отдельных людей. Положим, что мы признали вместе с экономистами старой школы, что стремление к наживе есть главный отличительный признак человеческой природы. Будем ли мы в состоянии предвидеть те формы, которые примет это стремление? При данных, определенных, известных нам общественных отношени­ях — да; но эти данные, определенные, известные нам обществен­ные отношения сами будут изменяться под напором «человеческой природы», под влиянием приобретательской деятельности граж­дан. В какую сторону изменятся они? Это нам будет так же мало известно, как и то новое направление, которое примет стремле­ние к наживе при новых, изменившихся общественных отноше­ниях. Совершенно в таком же положении очутимся мы, если, вместе с немецкими катедер-социалистами28, станем твердить, что природа человека не исчерпывается одним стремлением к на­живе, что у него есть также и «общественное чувство» (Gemein-sinn). Это будет новая погудка на старый лад. Чтобы выйти из неизвестности, прикрываемой более или менее ученой термино­логией, нам от изучения природы человека надо перейти к изуче­нию природы общественных отношений, нам надо понять эти отношения как законосообразный, необходимый процесс.

Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на исто­рию / / Избранные философские произ­ведения: В 5 т. М.. 1956. Т. I. С. 588—596