А. КАМЮ

А. КАМЮ

Что такое бунтующий человек? Это человек, который говорит «нет». Но, отказываясь, он не отрекается: это также человек, который изначально говорит «да». Раб, подчинявшийся приказам всю свою жизнь, вдруг находит новую команду неприемлемой. Каково содержание этого «нет»?

Оно означает, например, «все это слишком затянулось», «это можно, но не больше», «это уже слишком» и еще — «этой границы вы не перейдете». То есть «нет» утверждает существование гра­ницы. Та же идея предела содержится в чувстве бунтаря, что другой «заходит слишком далеко», что он распространяет свое право за пределы той границы, где ему противостоит другое право, ограничивающее его. Таким образом, бунтарский порыв опирается одновременно на категорический отказ от неприемле­мого вмешательства и на смутную уверенность в собственной правоте, вернее, чувство бунтующего, что «он вправе...». Бунт невозможен без ощущения, что ты сам где-то каким-то образом прав. Именно в этом смысле взбунтовавшийся раб одновременно говорит «да» и «нет». Он утверждает не только существование границы, но и все то, что предполагает и хочет сохранить по эту ее сторону. Он упрямо доказывает, что в нем самом есть что-то «стоящее», чего надо остерегаться. В какой-то мере он противопоставляет угнетающему его порядку своего рода право не быть угнетаемым сверх приемлемой меры.

Всякий бунт предполагает не только отвращение к незакон­ному вторжению, но и целостное мгновенное приятие человеком определенной части собственного существа. Имплицитно вводится ценностное суждение, столь твердое, что человек придержи­вается его, несмотря на грозящие опасности. До сих пор он по крайней мере молчал, считая свое положение несправедливым, но принимая его, несмотря на отчаяние. Молчать - значит дать понять, что ни о чем не судишь и ничего не желаешь, а в некоторых случаях это действительно означает ничего не желать. Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего вообще, но ничего в частности. Об этом утвердительно свидетельствует молчание. Но как только человек заговорил, даже если он говорит «нет», он желает и судит. Бунтарь производит этимологический перевертыш. Его погонял хозяин. И вот он уже противостоит хозяину. Он противопоставля­ет желательное нежелательному. Не всякая ценность порождает бунт, но любой бунтарский порыв подспудно предполагает цен­ность. Но идет ли действительно речь о ценности?

Бунтарство порождает, пусть смутно, осознание, осеняющее понимание того, что в человеке есть нечто, о чем он может, хотя бы временно, идентифицироваться. До сих пор эта идентифи­кация не ощущалась по-настоящему. Раб переносил все реп­рессии, предшествовавшие бунту. Он даже часто безразлично вос­принимал приказы более возмутительные, чем тот, который вызвал отказ. Он был терпелив, быть может, внутренне и противился им, но молчал, озабоченный сиюминутными интересами. Раб еще не осознавал своих прав. Потеряв терпение, он распространяет свое нетерпение на все, с чем раньше соглашался. Этот порыв почти всегда ретроактивен. В тот момент, когда раб отвергает унизительный приказ вышестоящего, он отвергает и само рабское состояние. Движение бунта несет его дальше простого отказа. Он переходит границу, за которой находится противник, и требует, чтобы с ним обращались, как с равным. То, что было изначально непримиримым сопротивлением человека, захватывает его в целом; он идентифицируется с сопротивлением и сводится к нему. Он ста­вит ту часть себя, к которой требовал уважения, выше всего, предпочитает ее всему, даже жизни. Она становится для него выс­шим благом. Мирившийся с компромиссом раб вдруг («раз уж на то пошло...») выбирает Все или Ничего. Сознание рождается вместе с бунтом.

Но очевидно, что это еще довольно смутное осознание «всего» и одновременно «ничего», означающего возможность человече­ского жертвоприношения этому «всему». Бунтарь хочет быть всем, тотально идентифицироваться с внезапно осознанным благом, признания и восхваления которого в себе он жаждет,— или ничем, то есть безнадежно падшим, уступившим превосходящей силе. Он даже предпочитает последнее падение — смерть — отказу от того высшего посвящения, которое он назовет, например, свободой. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях.

Согласно уважаемым авторам, ценность «обычно представляет собой переход от факта к праву, от желанного к желательному (обычно посредством желанного вообще)»*. Как мы видели, переход к праву очевиден в бунте. Так же как и переход от «нужно, чтобы это было так» к «я хочу, чтобы так было». Но, быть может, еще важнее понятие превосхождения индивида ради всеобщего блага. Появление Всего и Ничего показывает, что бунт, несмотря на бытующее мнение, ставит под сомнение само понятие индивида, хотя его возникновение сугубо индиви­дуально. Действительно, если индивид согласен умереть и порой умирает, бунтуя, он приносит жертву ради блага, превосходящего его собственную судьбу. Если он предпочитает смертельный риск

* Lalande. Vocabulaire philosophique.

отрицанию права, которое защищает, значит, он ставит последнее выше себя. Значит, он действует во имя еще смутной ценности, чувствуя, что она роднит его со всеми людьми. Очевидно, утвер­ждение, присущее любому бунту, распространяется на нечто, пре­восходящее индивида в той мере, в какой вырывает его из предполагаемого одиночества и наделяет смыслом деятельности. Здесь нужно заметить, что эта ценность, предшествующая любо­му действию, противоречит чисто историческим философским уче­ниям, согласно которым ценность завоевывается (если ее можно завоевать) в результате деятельности. Анализ бунта приводит к мысли о существовании человеческой природы, что согласуется с идеями греков и противоположно постулатам современного мыш­ления. Зачем бунтовать, если не имеешь того постоянного, что стоит хранить? Раб восстает ради всех, когда видит в определен­ном приказе отрицание того, что принадлежит не только ему, но объединяет всех людей, даже тех, кто унижает и угнетает его*.

Это рассуждение подтверждается двумя наблюдениями. Во-первых, движение бунта не является в своей сущности эгоисти­ческим. Конечно, у него может быть эгоистическая направлен­ность. Но ложь вызывает бунт, так же как и угнетение. Кроме того, глубинный порыв, решимость бунтаря ставит все на карту, ничего не сохраняя. Конечно, он требует к себе уважения, но лишь в той мере, в какой идентифицируется с естественным сообществом.

Заметим далее, что бунт рождается не только и не столько у угнетенного; он может также возникнуть при виде угнетения, которому подвергается другой. Следовательно, в данном случае происходит идентификация с другим индивидом. Нужно уточнить, что речь идет не о психологической идентификации — это улов­ка, прибегая к которой индивид почувствовал бы в воображении, что оскорбление адресовано ему. Напротив, может случиться так, что чувствуешь невыносимость оскорблений, нанесенных другому, хотя сам бы терпел их, не бунтуя. Подтверждение этому благо­родному душевному движению — самоубийства протеста на ка­торге среди русских террористов, чьих товарищей били. Речь здесь не идет и об общих интересах. Так, мы можем считать отвратитель­ной несправедливость по отношению к людям, в которых видим своих врагов. В действительности же происходит идентификация судеб и выработка собственной позиции. Значит, индивид сам по себе не является той ценностью, которую стоит защищать. Ее составляют по крайней мере все люди. Бунтуя, человек превосхо­дит себя в другом, и с этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической. Просто в настоящее время речь идет лишь о том виде солидарности, которая рождается в цепях.

Можно уточнить позитивный аспект ценности, заключенной в любом бунте, сравнив ее с таким полностью негативным понятием как злоба, как ее определил Шелер. Действительно, бунт — это больше чем требование в прямом смысле слова. Шелер очень хорошо определил злобу как самоотравление, пагубное порожде­ние длительного бессилия, варящегося в собственном соку. На­против, бунт разрывает человеческое существо и позволяет ему превзойти себя. Он освобождает потоки, превращая их из за­стойных в яростные. Сам Шелер указывает на пассивный аспект злобы, отмечая, что она занимает большое место в женской пси­хологии, обуреваемой желаниями и стремлениями к обладанию. У истоков же бунта, напротив, мы находим принцип активности и избыточной энергии. Справедливо также утверждение Шелера о том, что злоба сильно окрашена завистью. Завидуешь тому, чем не обладаешь, бунтарь же защищает то, чем он является. Он не просто требует блага, которого не имеет или

которого его лишили. Он стремится, чтобы признали то, что у него есть, что он сам

*Общность жертв та же, что объединяет жертву и палача. Но палач этого не знает.

уже признал в большинстве случаев как более важное, чем то, чему он мог бы позавидовать. Бунт не реалистичен. По Шелеру, злоба сильной души превращается в карьеризм, слабой — в го­речь. Но в обоих случаях хотят быть не такими, как на самом деле. Злоба — это всегда злость на себя. Бунтарь, напротив, изначально запрещает касаться своего существа. Он борется за целостность какой-то части своей сути. Он стремится прежде всего не завое­вать, а навязать.

Как нам представляется, злоба заранее наслаждается той бо­лью, которую хотела бы причинить своему объекту. Ницше и Шелер справедливо усматривают иллюстрацию подобных чувств в том пассаже Тертуллиана, где он сообщает своим читателям, что высшим источником блаженства для небес явится зрелище горящих в аду римских императоров. То же блаженство испы­тывали почтенные люди, присутствовавшие при смертной казни. Напротив, бунт в принципе отвергает унижение, не требуя его для другого. Он согласится скорее на боль, чем на нарушение своей целостности.

Таким образом, неясно, почему Шелер полностью отождест­вляет бунтарский дух со злобой. Его критика злобы в гуманитаризме (который он считает нехристианской формой любви к людям) быть может применима к некоторым расплывчатым формам гума­нитарного идеализма или к технике террора. Но она ложна, когда речь идет о бунте человека против своего положения, побуждаю­щем индивида защищать достоинство всех людей. Шелер хочет показать, что гуманитаризм сопровождается ненавистью ко всему миру. Любят человечество вообще, чтобы не любить людей в част­ности. Порой это верно, и Шелера можно лучше понять, если учитывать, что гуманитаризм представлен для него именами Бентама и Руссо. Но страсть человека к человеку может родиться вовсе не из арифметического подсчета интересов или чисто тео­ретической веры в человеческую природу. Утилитаристам и настав­нику Эмиля противостоит, например, воплощенная Достоевским в Иване Карамазове логика перехода бунта в метафизическое восстание. Зная это, Шелер так резюмирует свою концепцию: «В мире не так много любви, чтобы тратить ее на что-либо, кроме человеческого существа». Даже если бы это предложение было верно, заключенное в нем головокружительное отчаяние не заслу­живало бы презрения. В действительности же в нем не учтен противоречивый характер бунта Карамазова. Источник драмы Ивана в том, что любви слишком много, но у него нет объекта. И так как любовь не находит применения, а бог отвергнут, эта любовь во имя щедрого соучастия переносится на человеческое существо...

Не являются ли бунт и заключенная в нем ценность относитель­ными? Действительно, на протяжении эпох и цивилизаций при­чины бунта, казалось бы, изменяются. Очевидно, что идея бунта неодинакова у индийского парии31, воина империи Инка32, перво­бытного человека Центральной Африки или члена первых христи­анских объединений. Можно было бы даже с большой степенью вероятности установить, что в этих конкретных случаях понятие бунта лишено смысла. Но если греческий раб, крепостной, кондотьер эпохи Возрождения, парижский буржуа периода Регент­ства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий ра­зошлись бы в причинах бунта, все они, несомненно, сошлись бы на его законности. Иначе говоря, лишь западная мысль придает проблеме бунта точный смысл. Можно пояснить это, соглашаясь с Шелером в том, что дух бунта трудно выразить в обществах, где неравенство слишком велико (индийские касты), или, на­против, царит абсолютное равенство (некоторые первобытные общества). Дух бунта возможен лишь в тех общественных груп­пах, где теоретическое равенство скрывает значительное фактиче­ское неравенство. Следовательно, проблема бунта имеет смысл лишь внутри нашего западного общества. Напрашивается утвер­ждение, что бунт связан с развитием индивидуализма, однако предыдущие замечания предостерегают от подобного вывода.

Из замечания Шелера можно, очевидно, извлечь лишь то, что теория политической свободы усилила понятие человеческого у человека нашего общества, а практика ее применения вызывала рост неудовлетворенности. Фактическая свобода не увеличилась пропорционально ее осознанию человеком. Из этого можно извлечь лишь следующее: бунт — дело информированного человека, осознающего свои права. Речь идет не только о правах инди­вида. Солидарность, о которой шла речь, свидетельствует о ра­стущем самосознании человеческого рода в ходе развития. Действительно, инка или партия не задаются проблемой бунта, для них его решение — в традиции. Ответ — «освещенное» — предшествует вопросу. В мире священного нет проблемы бунта, потому что в. нем вообще нет настоящих проблем: все ответы изначально даны. Метафизика заменена мифом. Вопросов нет, есть только ответы и вечные комментарии — они могут быть и метафизическими. Но до настоящего погружения в священное и после подлинного выхода из него человек определяется вопро­сами и бунтом. Ситуация бунтующего человека — до и после священного, он требует человеческого порядка, где все ответы че­ловечны, то есть сформулированы разумно. Тогда каждый вопрос и слово — это бунт, тогда как в мире священного речь и дейст­вие —благодать.

Таким образом, можно доказать, что перед человеческим ра­зумом открыты лишь две сферы — священное (или, говоря язы­ком христианства, благодать*) и бунт. Исчезновение одного соот­ветствует появлению другого, хотя такое появление может про­исходить в озадачивающих формах. Здесь мы снова находим Все или Ничего. Актуальность проблемы бунта связана хотя бы с тем, что сегодня целые общества хотят дистанцироваться по отно­шению к священному. Мы живем в десакрализованной истории. Разумеется, человек не сводится к восстанию. Но присущие сов­ременной истории споры побуждают нас признать, что бунт — одно из основных человеческих измерений. Это наша историче­ская реальность. Если не хочешь бежать от действительности, нужно найти в ней человеческие ценности. Можно ли вдали от священного и абсолютных ценностей выработать правила пове­дения? Этот вопрос ставит бунт...

В нашем повседневном опыте бунт играет ту же роль, что «coguto» для хода мыслей: это первая очевидность. Но эта очевидность освобождает человека от одиночества. Это то общее, на чем основана общечеловеческая первоценность. Я бунтую, зна­чит, мы существуем.

Камю А. Бунтующий человек//Че­ловек и его ценности. Ч. 1. М., 1988. С. 90—98