Э. КАССИРЕР

Э. КАССИРЕР

Определение человека в терминах человеческой культуры

Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма «Познай самого себя». Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить тре­бование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к че­ловеку как индивидуальности. Платон признал ограниченность сократовского пути познания. Чтобы решить проблему,— заявляет он,— мы должны перевести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социаль­ной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна трудному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее. Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными буквами впи­сана в природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутан­ным, становится ясным и понятным.

Однако политическая жизнь — не единственная форма обще­ственного существования человека. В истории человечества госу­дарство в его нынешней форме — довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки органи­зовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искус­ство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но это еще не всё: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой дея­тельности. В своей исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от форм политической жизни. Не обла­дая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценность.

Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современ­ной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт. Парадоксально, конечно, что нам в этой связи приходится рассматривать позитивизм Конта как современную параллель пла-тоновой теории человека: ведь Конт, конечно, никогда не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и мета­физические предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой стороны, однако, он был решительным противником взглядов французских «идеологов». В его иерархии человеческих познаний на высшей ступени находятся две новые науки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает с социологиче­ских позиций. Одна из фундаментальных максим его философии состоит в том, что наш метод изучения человека, действительно, должен быть субъективным, но он не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать,— не индивидуальное сознание, а универсальный субъект. Соотнося этот субъект с термином «человечество», мы убеждаемся, в том, что не человече­ство должно быть объяснено через человека, а человек через человечество. Проблема должна быть переформулирована и пересмотрена — она должна быть поставлена на более широкую и прочную основу. Такую основу мы усматриваем в социологи­ческой и исторической мысли. «Познать себя,— говорил Конт,— значит познать историю». Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивиду­альной психологии. «Эти так называемые наблюдения над разу­мом, если рассматривать их в себе и априорно,— чистейшие иллюзии. Все то, что мы называем логикой, метафизикой, идео­логией,— пустая фантазия и мечта, если не абсурд»*.

В «Курсе позитивной философии» Конта можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов XIX века. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направле­ны на математические, физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы мате­матики или естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические явления, однако они имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. «Во всех социальных явлениях,— писал Конт,— мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно усложнено воз­действием одного поколения на другое. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика — это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изменяют действие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений» **.

Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны при­нимать это различение. Они отрицали различие между физиоло­гией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуа­лизму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, раз­делявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, оче­видно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII веке, господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных существует заметное отличие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гёте в области сравнительной ана­томии как раз и была решительная борьба с этой теорией. Тре­бовалось доказать такую однородность строения не только при­менительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторон­ники натуралистических теорий должны были в поисках доказа­тельства обращаться к принципам психологии, установленным ста­рыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и позна­нии человека строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе.

* Levi-Bruhl L. The Philosophy of Comte. N. Y.; L., 1903. P. 247.

** Comte A. Cours de philosophic positive//Positive Philosophy. N.Y., 1855. P. 45.

Согласно Тэну, то, что мы называем «ра­зумным поведением» — это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и услож­ненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: это всего лишь различие в степени, а не в качестве. Сам термин «мышление» становится тогда бесполезным и бессмысленным для науки.

Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мысли­тели, создавшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности го­ворить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо они стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с результатами не может не породить большого разочарования. «Инстинкт» — термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснитель­ную ценность. Сводя некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин «инстинкт» дает нам в лучшем случае idem per idem 2, и по большей части это obscurum per obscurius 3. Даже в описании поведения животных многие современные био­логи и психобиологи относятся к этому термину с насторожен­ностью. Они предостерегают нас от заблуждений, нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от «пло­дящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интел­лекта». В одной из своих недавних публикаций Роберт М. Йеркс заявил, что термины «инстинкт» и «интеллект» старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении. Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подобное употребление поня­тия «инстинкт» становится примером той типичной методологи­ческой ошибки, которая была описана Уильямом Джемсом как «заблуждение психолога». Слово «инстинкт», которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов схоласти­ческого реализма или «психологии способностей». Ясная и выра­зительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи «Природа и поведение человека». «Ненаучно пы­таться,— писал Дьюи,— ограничить виды первоначальной деяте­льности определенным числом точно обозначенных классов ин­стинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет с помощью актов определения, инвен­таризации, исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако утверждая, что наши перечни и группы представляют неизменные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию с вещами. Мы грешим само­надеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не мо­жем действовать эффективно с тонкостью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их признаками вещей в себе — это наиболее распространенное заблуждение, связанное со спе­циализацией в науке. ...Такая установка, получившая распростра­нение сначала в физике, определяет ныне и теоретические размы­шления о человеческой природе. Человек был растворен в опре­деленном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти — шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на раз­личные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень — это всего лишь удобная классификация»*.

После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти ме­тоды? Можно ли считать их исчерпывающими? Или всё же суще­ствуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли, помимо психологической интроспекции, другой возможный спо­соб биологического наблюдения и эксперимента, а также историче­ского исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, как я думаю, моя «Философия символических форм». Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной но­визной. Он знаменует не отмену, а лишь дополнение предше­ствующих точек зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстан­циональное. Мы не можем определять человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная ха­рактеристика человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности, и определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. «Философия человека» — это, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и в то же время дать воз­можность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия это не случайные, изолированные творения — они связаны общими узами. Но эти узы не vinculum substantiale, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скорее vinculum functionale. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы как раз и должны искать за их бесчислен­ными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использо­вать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных «чувствах», художественном или мифоло­гическом «воображении», логическом или рациональном мышле­нии. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к

* Dewey J. Human nature and conduct. N. Y., 1922. Pt. 2. Sec. 5. P. 131.

изучению общего раз­вития человеческой речи дает нам детская психология. И даже еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Не сможем мы понять формы первобытного мышления без рас­смотрения форм первобытного общества. Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психо­логические, социологические и исторические вопросы, мы должны были бы при этом остаться на территории собственно «челове­ческого» мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и социологических усло­виях. Однако мы вовсе не были бы в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие струк­турные принципы, которым подчинены эти произведения. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преи­мущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс медленных и не­прерывных изменений методологических понятий и идеалов эмпи­рической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала догма, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на всё развитие лингвистики XIX века. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зре­ния. История сама исчезает в огромной массе бессвязных фак­тов, если нет общей структурной схемы, с помощью которой мож­но классифицировать, упорядочить и организовать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, напри­мер, Генрихом Вёльфлином. Согласно Вёльфлину, историк искус­ства не может охарактеризовать искусство различных эпох или различных художников, если он не владеет некоторыми осново­полагающими категориями художественного описания. Он нахо­дит эти категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности художественного выражения. Эти возможности не безграничны — фактически они могут быть сведены к небольшому числу. Именно с этой точки зрения Вёльфлин дал свое знамени­тое описание классики и барокко. Термины «классика»4 и «барок­ко»5 используются отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их назначение — описать некоторые общие структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой. «Вов­се не искусство XVI—XVII вв.,— говорил в конце своих «Принци­пов истории искусства» Вёльфлин,— было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естественно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но всё, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, было нацелено на освещение общего хода вещей... Всё преходяще, и трудно спорить с человеком, который рассматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить беско­нечность событий к немногочисленным их результатам».

Если уж лингвисту и историку искусства для их «интеллек­туального самосохранения» нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие категории для фило­софского описания человеческой цивилизации. Философия не мо­жет довольствоваться анализом индивидуальных форм челове­ческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не не­возможность ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятель­ности, из которых складывается гармония мира культуры. Наобо­рот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противобор­ствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры пред­ставляются не более, чем pium desiderium — благими пожела­ниями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности, которые разви­ваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятель­ности — мифами, религиозными ритуалами или верованиями, про­изведениями искусства, научными теориями,— то привести их к общему знаменателю оказывается невозможным, философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин «человечество» вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сой­дутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осу­ществляется в отдельных науках — в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусств. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных «категорий», с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. Философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, дости­гаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо большего сгущения и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных уче­ний, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать эту тему и понять ее.

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введе­ние в философию человеческой культу­ры Часть II: Человек и культура. Лондон, 1945. С. 144—156