Э. А. ЖИЛЬСОН

Э. А. ЖИЛЬСОН

До сих пор... широко распространено мнение о неоригиналь­ном характере средневековой христианской философии, о механи­ческих заимствованиях у Платона и Аристотеля. Для многочис­ленных рационалистов сама концепция средневековой философии представляется противоречивой. Религию и философию они рас­сматривают как две радикально отличные сферы, сотрудничество между которыми невозможно. Если философия основана на разу­ме, то христианской философии не может быть так же, как не может быть христианской математики, биологии и медицины. Некоторые из современных неосхоластов признают существование христианской философии в лице Фомы Аквинского, который вывел свою систему из чисто рациональных предпосылок, в результате чего истина его философии ни в чем не зависит от истины его веры. Между тем можно вспомнить, что августинианцы всех веков выступали против рационализации христианства в томизме, тогда как томисты, со своей стороны, отрицают за августинианцами21 право именовать себя философами. Томисты всегда утверждали, что их система и по букве и по духу не противоречит ни на йоту догматам веры и что откровение и разум находятся в полном согласии друг с другом, как две половины единой истины.

Некоторые крупные историки утверждают, что раннее христи­анство носило чисто практический характер и было чуждо любым, философским спекуляциям. Больше всех других распространению этих представлений способствовал Гарнак. На деле... раннее;

христианство было одновременно явлением как материальным, так и духовным. Уже евангелист Иоанн выдвинул учение о Слове, а учение апостола Павла о благодати привело к утверждению августинианства. Евангельские доктрины о Небесном Отце божественном Провидце и царстве Божием не были собственно философскими идеями, но им достаточно было попасть на плодо­родную почву, чтобы привести к важным философским последст­виям. Уже Августин признал, что разум, для христианина есть нечто отличное от веры, как и философия отлична от религии. Не существует такой вещи, как христианский разум, но возможно христианское использование разума.

Мы совершим ошибку... если будем связывать классическую а философию XVII в. только с развитием положительных наук и в первую очередь математического естествознания. Существует фактор, который делает картезианство резко отличным от средневековой метафизики. Однако реже обращают внимание на отличие картезианства от греческой метафизики. Это трудно объяснить, если исходить из того, что между концом эллинизма и началом Возрождения существует тысячелетний провал в развитии философской мысли. Доказательство бытия Божия у Декарта ближе по духу учению Августина и даже Фомы Аквинского, а его доктрина о свободе многим обязана средневековым спекуляциям об отношениях между свободой воли и благодатью. Вся картезиан­ская система основывается на идее всемогущего Бога, который создал вечные истины математики, сотворил мир ex nihilo22 и поддерживет его с помощью непрерывного творения. Чем в конечном счете является картезианский бог — бесконечный, совершенный и всемогущий, творец неба и земли, сотворивший человека по своему образу и подобию, как не библейским и христианским. Богом хотя, по Декарту, он познается с помощью естественного разума? Следующий за Декартом Мальбранш также необходим для понимания истории новой метафизики. Его доктрина о необходимости существования внешнего мира наряду с доктриной о видении в Боге привела прямо к идеализму Беркли. А его окказионализм23, который предполагает невозможность доказать любое преходящее действие одной субстанции на другую, привел прямо к отрицание Юмом принципа причинности, и это был решающий момент в развитии новой философии. Однако Мальбранш столь же часто ссылается на Августина, как и на Декарта. Этот философ Нового времени отвергает схоластику еще более энергично, чем Декарт, но лишь за ее рационализм, сделавший это учение недостаточно христианским. Можно легко увеличить число примеров того, как идея библейского Бога-творца вновь и вновь возникает у филосо­фов Нового времени. Можно m цитировать Паскаля, поскольку проще было бы прямо цитировать Августина; и что осталось бы от системы Лейбница, если удалить из нее чисто христианские элементы? «Метафизические размышления»* начинаются с творе­ния вселенной свободным и совершенным Богом, а кончаются оправданием божественного Провидения. Все это заставляет сомневаться в радикальном разрыве между философией и религи­ей в Новое время и говорит о роли христианского откровения, которая была гораздо более значительной в процессе формирова­ния новой философии, чем это обычно предполагают. Это говорит об огромной жизненной силе христианства. Не случайно многие выдающиеся философы видели в христианстве более удовлетво­рительное решение ряда философских проблем, чем они находили его в самой философии.

Чтобы продемонстрировать, что дало философии принятие христианства, надо обратиться к древнейшему из доступных нам источников — посланиям апостола Павла. Последний не был фи­лософом; христианство для него было не философией, а религией, путем спасения, но его учение имело решающее значение для всей последующей эволюции христианских идей. Христианство для апостола Павла не есть еще одна система философии или даже система, способная заменить все другие. Христианство для него есть путь спасения, т. е. нечто большее, чем система позна­ния. Он ничего не знает и ничего не проповедует, кроме Христа распятого и искупления грешников через посредство его благода­ти. Иудеи искали спасения в буквальном соблюдении законов и в подчинении божественным заповедям. Они искали знамение божественного всемогущества, а им предлагали бесчестие унижен­ного Бога. Греки следовали естественному свету разума, а им предлагали абсурдность Богочеловека, умершего на кресте и воскресшего, чтобы спасти нас. С самого начала христианство было безумием для эллинов. Христианству нечего было противо­поставить мудрости мира, кроме скандальной и непроницаемой тайны Иисуса. Провозглашая банкротство греческой мудрости, апостол Павел, однако, заменяет ее личностью Иисуса Христа, которая есть мудрость в силу того, что она есть спасение. Все, кто обладает истинной религией, вместе с тем обладает истиной науки, искусства и философии.

Для писателя II в. Иустина христианство есть обретение фи­лософских истин нефилософскими методами. После долгих бес­плодных поисков истины с помощью разума Иустин находит наконец в вере то, что больше всего удовлетворяет его разум. И в языческой философии он находит элементы истины, хотя философы и не обладают критерием, который позволил бы отделить истин­ное от ложного. Таким образом, здесь уже был поставлен впервые вопрос о соотношении христианства с языческой мудростью, который с течением времени становится все более актуаль­ным.

* Декарт Р. Метафизические размышления.—Спб., 1901. III, 96 с. Первое решение этого вопроса принадлежит Филону Алек­сандрийскому. Поскольку Библия, писал он, хронологически по­явилась раньше философии, то греческие философы прямым или окольным путем переняли мудрость священных книг, конечно, затмив ее своими естественными ошибками. Отзвуки этой кон­цепции можно услышать даже в наше время. Однако полное отсутствие прямых доказательств привело к тому, что эта концеп­ция вскоре сменилась другой. Уже апостол Павел, осуждая лож­ную мудрость греков, нигде не осуждает разума и признает естественное знание Бога, доступное и для язычников. Утверждая, что Бог может быть познан через созданный им мир, апостол Павел положил начало естественной теологии. Если язычники были ли­шены иудейского закона, они обладали законом сами в себе. Павел тем самым имплицитно признает и существование естествен­ного морального закона. В прологе к Евангелию от Иоанна, где утверждается, что Христос есть Слово, а Слово есть Бог, гово­рится, что Слово просвещает всех, пришедших в мир. Таким об­разом утверждается естественное откровение Слова, универсаль­ное и задолго предшествующее его воплощению. Те, кто жил в согласии со Словом, язычники или иудеи, собственно говоря, уже были христианами. С другой стороны, те, кто отверг свет Слова и жил во лжи и грехах, были врагами Христа еще до его пришествия.

В этот решающий момент христианство как бы принимает на себя ответственность за всю историю человечества. Все содеянное когда-либо зло содеяно против Слова, но, с другой стороны, все добро совершено с помощью Слова, которое есть Христос. Всякая истина по своему определению христианка. Так уже в сочине­ниях Иустина закладывались основы христианского гуманизма. Однако если все, что было истинным в философии, было пред­чувствием христианства, то христиане обладают всем, что было истинным в философии. Таким парадоксальным образом самая! высокая рациональная позиция должна принадлежать не философу, но верующему.

Своим превосходством над язычеством христианство обязано тому факту, что оно не являлось абстрактным знанием истины, но действенным путем спасения. Однако уже для Платона в «Федоне» и для Аристотеля в «Никомаховой этике» философия была не только наукой, но и путем жизни, и в еще большей степени это относилось к стоикам. Христианство, провозгласив продолжение естественного порядка вещей сверхъестественным и апеллируя к благодати как неистощимому источнику силы для познания истины и реализации добра, становилось одновременно и доктри­ной, и системой практических действий, или, точнее, доктриной, наделенной в то же время средствами, воплощающими ее на прак­тике.

Легко можно собрать большое число исторических примеров, подтверждающих подобную трактовку христианства. Однако здесь достаточно отметить, что она составляет самую суть учения апостола Павла о грехе, искуплении и благодати. Одно дело — божественный закон внутри человека, другое — закон греха, пре­бывающий в его членах. Чтобы утвердить божественный закон над внешним человеком, требуется вмешательство благодати, действующей через Иисуса Христа. Эта доктрина представляется очень знакомой, но часто мы забываем, что она лежит в основе всего дальнейшего развития христианской мысли. Некоторые считали, что Августин обратился скорее в неоплатонизм, чем в христианство, другие настаивали, что его обращение было чисто христианским. У первых не хватает понимания того, что христиан­ство по своей сущности есть путь спасения. В глазах самого Ав­густина основной порок неоплатонизма заключается в познании двойной доктрины греха и искупления посредством благодати. Можно показать, что чисто интеллектуальная эволюция Августина привела его в конечном счете к неоплатоникам, однако его доктри­на в целом оказалась христианской. Очень хорошо, что Плотин со­ветует нам подняться над своими чувствами, управлять нашими страстями и стремиться к сближению с Богом, но дает ли нам Плотин силу следовать этим прекрасным советам? Что можно сказать о враче, который рекомендует здоровье, но не знает ни природы болезни, ни названия лекарства?

В глазах многих ранних христианских мыслителей религия имела много преимуществ перед философией. Часто они прибегали к аргументу о взаимной противоречивости всех философов. Этот факт хорошо известен. Меньше внимания было уделено тому, что Иустина и его последователей привлекала больше всего связность ответов, даваемых на философские вопросы доктриной, которая, вместо того чтобы стать еще одной системой философии, стала единственной истинной религией.

Эту концепцию мы найдем у многих раннехристианских пи­сателей, следовавших за Иустином,— у Татиана, в анонимном «Осмеянии философов», у Арнобия и в особенно развернутом виде у Лактанция. Последний исходил из того, что Сократ, Платон, Сенека обладали каждый одним из фрагментов истины, и, если соединить эти фрагменты, мы восстановим истину в ее полноте. Но, и в этом суть дела, никто не способен на такое отделение ис­тинного от ложного в философских системах, если он уже наперед не знает всей полноты истины. Никто не может знать ее заранее, пока не получит ее через откровение, иначе — не примет ее с по­мощью веры.

Лактанций признавал возможность истинной философии, но мыслил ее как эклектику, основанную на вере. С другой стороны, перед нами христианский философ, вера которого дала ему крите­рий, принцип различения и отбора. Он различает блуждающий, не уверенный в себе разум языческих философов от уверенного в себе разума, руководимого откровением, и, как за ним и Августин, ре­шительно становится на сторону последнего.

Повторяется тот же самый опыт, который мы находим затем абстрактно сформулированным у средневековых мыслителей и ко­торый много раз заново открывался мыслителями Нового времени. Когда молодой Августин примыкает к секте манихеев, он делает это потому, что манихеи обладали достаточной смелостью в по­пытках объяснить все существующее, не прибегая к вере. Не­смотря на свою дикую и ребяческую космогонию, эти люди были рационалистами. Разочаровавшись в секте, которая обещала понимание мира, но на деле никогда не давала его, Августин обра­щается к «изящному сектантству» Цицерона, а затем благодаря Плотину уходит от него и вскоре открывает, что все, что было истинным в неоплатонизме, можно найти в Евангелии от Иоанна. Таким образом, истинная философия, которую он напрасно искал с помощью разума, была предложена ему верой.

Когда в XII в. Ансельм Кентерберийский писал о благодетель­ном воздействии веры на разум философа, он фактически не мог сказать ничего нового. Позиция Ансельма в этом вопросе часто описывается как христианский рационализм. Это выражение не­сколько двусмысленно, но во всяком случае оно указывает на то, что Ансельм, апеллируя к разуму, не хочет иметь дело ни с чем, кроме разума. Можно вспомнить знаменитое предисловие к его «Monologium»*, где, идя навстречу настойчивым желаниям своих учеников, он предпринимает попытку обосновать истинность Пи­сания, исходя не из его божественного авторитета, но из рацио­нальной очевидности и естественного света истины, не прибегая к помощи откровения. И в то же самое время Ансельм утверждал превосходство веры над разумом и ее самодостаточность и неза­висимость от рациональных свидетельств. Его формула «вера, ищущая понимания» выражает лучше всего его стремление не понимать для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. По­ложению о. fides quaerens intellectum **

*Anselmus. Monologium. Stuttgart, 1964.

** «Вера, стремящаяся к пониманию» (лат.).

Ансельма соответствует в Новое время формуле Мэн де Бирана intellectus quaerens intellectum per fidem ***. Таким образом, содержание христиан­ской философии есть сумма рациональных истин, открытых, ис­следованных или просто сохраненных благодаря той помощи, которую разум получает от откровения. Это не означает, что хрис­тианский философ, равно как и теолог, стремится трансформи­ровать веру в науку. Для христианских мыслителей сохраняется традиционная иерархия модусов понимания: вера, понимание и прямое видение Бога. Христианский философ только спрашивает, нет ли среди положений его веры, которые он заранее считает истинными, таких, какие являются истинами разума. Если он открывает такое, то становится философом, а если он обязан своим прозрением христианской вере, то становится христианским философом.

Современные разногласия среди философов, связанные с этим понятием, объясняются тем, что некоторые рассматривают фило­софию в ее формальной сущности. В этом смысле очевидно, что не может существовать христианской философии (равно как иу­дейской и мусульманской). Другие философы, допуская существо­вание такой философии, озабочены сохранением ее формальной чистоты как философии, рассматривая в качестве христианской любую систему, которая содержит в себе концепцию природы и разума, открытую для сверхъестественного. Такая философия может быть совместима с христианством, но она не обязательно является христианской философией...

Христианский философ должен в первую очередь произвести выбор между философскими проблемами, сосредоточиваясь в пер­вую очередь на тех, из них, которые связаны с его религиозной жизнью. Остальные же философские проблемы Августин, а за ним Бернар Клервоский и Бонавентура относят к сфере праздного любопытства (vana curiositas). Даже такие философы, как Фома Аквинский, интересы которого распространялись на всю сферу философии, ограничивали свое оригинальное творчество той сфе­рой, которая трактует о существовании и природе Бога, отноше­нии Бога к миру и о судьбах души, и именно в этой сфере Фома продолжил и превзошел философские достижения Аристотеля.

Жильсон Э. Дух средневековой фило­софии II Работы Э. Жильсона по куль­турологии и истории мысли. Рефера­тивный сборник. Вып. 1. М., 1987. С. 146—155