b) Вторая форма утопического сознания: либерально-гуманистическая идея
.b) Вторая форма утопического сознания: либерально-гуманистическая идея
Либерально—гуманистическая утопия также возник¬ла в борьбе с существующим порядком. В своей адекватной форме и она противопоставляет «дурной» действительности «правильный» рациональный образ. Однако она пользуется этим образом не для того, чтобы в любой момент гарантиро¬вать возможность насильственного изменения мира, а лишь для того, чтобы иметь «масштаб» для оценки всего происхо¬дящего. Утопия либерально-гуманистического сознания есть «идея». Не греческая платоническая «идея» в ее статической пластичной полноте, не прообраз вещей, а формальная, про¬ецированная в бесконечную даль и воздействующая на нас оттуда определенная цель, которая просто «регулирует» по¬сюстороннее становление. Однако и здесь надо видеть раз¬личия. Там, где ситуация созрела для политического наступ¬ления (как, например, во Франции), эта утопия в образе идеи приняла резко очерченную рациональную форму; там, где этот путь был закрыт, как например, в Германии, процесс пе¬ремещался в область внутренних переживаний. Здесь про¬гресс ищут не во внешних действиях, не в революциях, а ис¬ключительно во внутреннем состоянии и изменении человека.
Хилиастическое сознание разрывает все связи с по¬стоянно становящимся на наших глазах повседневным и ис¬торическим бытием. Будучи в любую минуту готово занять враждебную позицию по отношению к миру, культуре и всем мирским творениям, это сознание видит в них предвосхище¬ние результатов, слишком быструю утрату значительно более важной, основанной на kairos готовности. Для внутренней установки либерала характерно приятие культуры и этическое отношение к человеческому бытию. Его стихия - критика, а не созидающая деструкция. Он не сжигает за собой мосты к ста¬новящемуся здесь и теперь, над каждым становлением он различает царство духовных целей, одухотворяющих идей.
Для хилиаста дух есть тот дух, который нисходит на нас и говорит из нас; для гуманистического либерализма - то па¬рящее над нами «иное царство», которое, будучи воспринято нашей духовной настроенностью, одухотворяет нас.
Под знаком этого необычайного одухотворения (а не говорящего нашими устами духа) находилась и та эпоха, которая непосредственно до и после Французской революции приступила к переделке мира во имя этих идей. Эта гуманистическая идея Нового времени, созданная политической сферой, распрост¬ранилась на все области культурной жизни и, достигнув своей кульминации в «идеалистической» философии, вступила в борь¬бу за высшую ступень самопознания. Расцвет новой философии совпадает со временем зарождения и распространения этой идеи; с ее возвращением в более тесные границы приходит в упадок и философское течение, адекватное этой структуре сознания.
Судьба идеалистической философии была настолько тесно связана с социальным положением ее представителей, что игнорировать эту связь, во всяком случае на важнейшем ее этапе, невозможно. Если говорить о социальной функции философии Нового времени, то она состояла в том, чтобы уничтожить церковно-теологическое видение мира. Сначала эту философию восприняли новые поднимающиеся силы королевская власть и буржуазия; впоследствии она стала оружием одной буржуазии, и в ней были неразрывно связаны дух, культура и политика. Королевская власть, превратившись в реакционную силу, обратилась к теократическим идеям; пролетариат, по мере того как буржуазия превращалась из его соратника в его сознательного противника, также эмансипиро¬вался от идеалистической философии, носителем которой он раньше был наряду с буржуазией.
Странное явление - эта либеральная идея Нового времени, борющаяся на два фронта, возвышенная и фантас¬тическая одновременно. Идеалистическому сознанию, дале¬кому от визионерства хилиастов с их концепцией реальности и обращением к Богу, было столь же чуждо консервативное, узкоограниченное господство над вещами и людьми, с его «почвенническим» и временным представлением о мире. Со¬циальным базисом этого сознания, основанного на идее, был средний слой, буржуазия и интеллигенция. Вследствие своего структурного положения данное сознание занимало среднюю динамическую позицию между витальностью, экстазом и мстительностью угнетенных слоев, с одной стороны, и непос¬редственной конкретностью господствующего феодального слоя, интересы которого находились в полном соответствии с тогдашней действительностью, - с другой.
Это сознание слишком нормативно по своей направ¬ленности, чтобы заниматься бытием как оно есть. Поэтому оно выстроило собственный идеальный мир таким, каким он должен быть. Возвышенное, отрешенное и вместе с тем вели¬чественное, это сознание утеряло всякое понимание матери¬ального мира, а вместе с тем и всякую подлинную связь с природой. Ведь природа в этом понимании означает обычно соразмерность разуму, соотносящееся к вечными нормативами бытие. Вечное, необусловленное, мир, лишенный глубины и индивидуации, - все это отражается и в искусстве того поко¬ления. Его скульптура - по существу лишь барельефы, а гра¬фика похожа на омертвевшую, бледную живопись.
Искусство, культура, философия и здесь - лишь излу¬чение, формирующая мир экспансия утопии, которая в сфере определенных политических стремлений стала идеей. То же отсутствие глубины и яркости красок, которое характерно для упомянутого искусства, присуще и субстанции этой либераль¬но-гуманистической идеи. Отсутствию ярких красок соответ¬ствует пустота содержания всех тогдашних идеалов; образо¬вание, свобода, личность - лишь рамки для содержания, как будто преднамеренно оставленного без точного определения. Уже в «Письмах о поощрении гуманности» Гердера, следова¬тельно, на ранней стадии гуманистического идеала, остается неясным, в чем же именно заключается этот идеал: в одном случае Гердер видит эту цель в идее «разума и справедливо¬сти», в другом - он призывает стремиться к «благу людей».
Этой промежуточной по времени и по своей социаль¬ной основе позиции и неконкретности содержания соответ¬ствует чрезмерное внимание к форме философии и других областей знания. Отсутствию глубины в пластическом искус¬стве, господству линии соответствует восприятие истории как прямолинейного прогресса и развития. Это представление о прямолинейном прогрессе вышло главным образом из двух различных источников.
Один компонент этого представления возник в ходе капиталистического развития Запада, когда буржуазный идеал разума был противопоставлен в качестве цели существующе¬му статусу бытия и разрыв между (несовершенным) есте¬ственным состоянием и идеей разума должен был быть унич¬тожен. Это сближение нормы и бытия было достигнуто с по¬мощью представления, согласно которому бытие развивается в направлении все большего приближения к разумному.
Если сначала эта идея постоянного приближения была смутной и неопределенной, то у жирондиста Кондорсе она об¬рела сравнительно конкретную классическую форму. Кондорсе как правильно показал в своем социологическом анализе Ку-нов - перенес разочарование средних слоев, наступившее после падения Жиронды, на их историческую концепцию. Ко¬нечная цель - достижение стадии совершенства - здесь со¬храняется, но революция воспринимается как переходная ступень. Открывая необходимые этапы и промежуточные сту¬пени в процессе развития, которое все еще представлялось прямолинейным, идея прогресса сама ставила препятствия на своем пути. Если раньше все предшествующее отвергалось с позиций разума как «заблуждение» или «предрассудок», то у Кондорсе мы обнаруживаем уже некоторое признание того, что эти предшествующие явления могли обладать относи¬тельной значимостью. «Предрассудки» различных периодов времени признавались теперь неизбежными и включались в качестве «частей исторической картины» в представление о прогрессе, расчлененное во времени и разделенное на периоды.
Второй источник представления о прогрессе следует искать в Германии. Здесь идея развития, выраженная Лессингом в его «Воспитании рода человеческого», носит, по мнению фон дер Гольца и Герлиха, секуляризованный, пиетистский харак¬тер. Если к тому же принять во внимание, что пиетизм, завезен¬ный в Германию из Голландии, вначале содержал элементы бап¬тистского учения, то религиозную идею развития можно рассмат¬ривать как постепенное ослабление хилиастического элемен¬та, как процесс, в котором ожидание, первоначально настой¬чивое и напряженное, становится в немецкой среде спокойным и умиротворенным, а хилиастичесчкое ощущение времени пе¬реходит в эволюционное.
От Арндта, Кокцейуса, Шпенера, Цинцендорфа прямой путь к Бенгелю, пиетистскому современнику Лессинга, кото¬рый уже совершенно определенно говорит об управлении Божием и о равномерно идущем прогрессе. У него, по-видимому, заимствовал Лессинг идею бесконечного усовер¬шенствования человеческого рода, которую он секуляризиро¬вал и сочетал с верой в разум, а затем в этом виде передал в качестве своего наследия немецкому идеализму.
Каким бы путем ни возникло представление о прогрес¬се - как постепенное преобразование религиозного сознания или в результате контрнаступления рационализма - в этой идее, в отличие от хилиастического сознания, заключено уже приближение, внимание к конкретному «hie et nunc» стано¬вящегося времени.
Хилиастическое ожидание свершения посредством внезапного, ежеминутно возможного вторжения в историю локализуется теперь в рамках исторического процесса. А это означает, что в отличие от прежнего понимания утопии как внезапно, «извне» врывающейся в мир силы, теперь происхо¬дит постепенный, хотя и перемещенный в далекое будущее, отказ от веры во внезапное изменение. С этих пор даже для утопического видения мир движется в сторону осуществления заложенного в нем смысла, утопии. И под другим углом зре¬ния можно обнаружить значение, которое обрело теперь для утопии само становление: осуществимая лишь в далеком бу¬дущем идея в процессе ее постепенного становления пре¬вращается уже в настоящее время в норму, которая, будучи применена к отдельным сторонам действительности, способ¬ствует постепенному совершенствованию. Тот, кто критикует отдельные стороны действительности, оказывается в ее пле¬ну благодаря самой этой критике; интерес к здесь и теперь становящейся культуре, непоколебимая вера в институционализм и формирующую силу политики и экономики являются характерными чертами наследника прежней традиции, кото¬рый хочет не только сеять, но и жать.
Правда, политика этого поднимающегося слоя еще па¬рит над социальной проблематикой, и в эпохи, когда либера¬лы были настроены антагонистически по отношению к госу¬дарству, они все еще не понимали исторического значения того, что абсолютизируется господствующими слоями, зна¬чения власти и неприкрытого насилия.
Сколь бы абстрактным ни представлялось, с консерва¬тивной точки зрения, это сознание, опирающееся на культуру и философию, а в практической сфере на экономику и политику, оно тем не менее, если говорить о внимании к исторической посюсторонности, значительно «конкретнее», чем хилиастическое сознание с его оторванностью от истории. Эта большая бли¬зость к историческому пониманию проявляется уже в том, что концепция исторического времени - верный симптом структуры сознания - здесь более определенная, чем в хилиастическом сознании. В хилиастическом сознании отсутствует, как мы видели, способность к восприятию процесса становления, для него существует лишь внезапность мгновения, преисполнен¬ное смысла «теперь». Сознание на стадии хилиазма не веда¬ет и не признает (даже впоследствии, когда его противники уже полностью приняли эти понятия) ни пути, ни развития -для него существуют лишь приливы и отливы времени. Так, например, радикальный анархизм, сохранивший первичное хилиастическое сознание в его наиболее чистом виде, рассмат¬ривает всю современную эпоху, начиная с упадка средних веков, как единую революцию. «В природе и понятии революции зало¬жено, что она подобна целительному возбуждению между двумя приступами длительной изнуряющей болезни; если бы ей не предшествовало утомление и за ней бы не следовало изнеможение, ее бы вообще не было», - утверждает Ландау-эр. Несмотря на то что это сознание многому научилось у своих противников и содержит теперь как элементы консерва¬тизма, так и элементы социализма, в решающие минуты в нем и теперь проявляется отрицание истории. Однако одно нам дало это хилиастическое сознание с его абсолютным пережи¬ванием мгновения и устранением всякой возможности понять процесс развития: качественную дифференциацию времени.
Для этого сознания существуют эпохи, полные внут¬реннего смысла, и эпохи, лишенные смысла; это - важная отправная точка для дифференциации исторических событий в свете философии истории. Значение этого подхода может быть оценено лишь в том случае, если понять, что без такой дифференциации исторического времени - часто латентной и поэтому незаметной - с позиций философии истории невозможно и эмпирическое изучение истории.
И как ни маловероятным представляется это нам на первый взгляд, названный выше подход качественного расчленения времени возник вместе с отрешенностью и эк¬статическим прорывом, свойственным хилиазму.
Нормативно-либеральное сознание также содержит эту качественную дифференциацию исторического процесса и презирает как дурную действительность все то, что завершило свое историческое становление, и все настоящее. Различие заключается в том, что здесь полное осуществление идеала перемещается в далекое будущее и возникает в недрах того, чье становление происходит здесь и теперь, в повседневном, тогда как хилиаст связывал его с находящимся вне истории экстатическим переживанием.
Именно это новое понимание способствовало - как мы уже видели - появлению типично линейной концепции разви¬тия и относительно однородной связи между целью, состав¬ляющей смысл существования, и бытием.
Либеральная идея может быть адекватно понята толь¬ко в ее противопоставлении экстатическому ожиданию проры¬ва, которое часто скрывается за рационалистическими конст¬рукциями и всегда воплощает в себе в историческом и соци¬альном отношении потенциальную угрозу либерализму; но вместе с тем ее следует понимать и как боевой клич в борьбе с тем слоем общества, который опирается на свою унаследо¬ванную позицию и способен сначала инстинктивно, а затем посредством рациональных соображений подчинить себе хилиастическое «hie et nunc». В различии между утопиями и формируемыми ими структурами сознания наиболее отчетли¬во отражено различие между двумя историческими мирами и двумя социальными представителями этих миров.
Мир хилиазма был миром уходящего средневековья, пе¬риодом грандиозного распада. Все боролись друг с другом. Это был мир, где боролись князья, патриции, горожане, подмастерья, бродяги, наемники и т. д., мир взбудораженный и взволнованный, в котором обнаруживаются глубинные пласты души.
В этой борьбе идеологии еще не вполне выкристалли¬зовались, и их социальные корни подчас бывает трудно опре¬делить. Лишь Крестьянская война, как ясно видел Энгельс, способствовала тому, что идейное содержание различных точек зрения, возникших в водовороте Реформации, было сведено к их социальной основе. Теперь становится очевид¬ным, что хилиастическое переживание было свойственно низшим слоям общества, что эта структура сознания объеди¬няла угнетенное крестьянство, подмастерьев, возникающий люмпенпролетариат, фанатических проповедников и пр.
Холл усматривает доказательство несостоятельности социологического анализа в том, что идеи Мюнцера, которые, по общей типологии Макса Вебера, следовало бы связать только с низшими слоями общества, разделялись и тогдашней «интеллигенцией» (например, Себастьяном Франком, Карлштад-том, Швенкенфельдом и др.). Нет ничего удивительного в том, что подобное упрощение задач социалистического анализа ведет к безусловному отказу от него. Макс Вебер постоянно подчеркивал, что его общая типология рассчитана на выявле¬ние идеально-типических тенденций, а отнюдь не единичных констелляций. Если же в ходе социологического анализа делается попытка исследовать конкретное соотношение сил, то при определении социологических корней интеллигенции необходимо проявлять особую осторожность. При постановке этой проблемы необходимо рассмотреть следующие вопросы:
1. Что мы имеем в виду, говоря о социологической ам¬бивалентности интеллигенции (ведь и эта амбивалентность является социологическим признаком, особенно если принять во внимание, что она характерна отнюдь не для всех соци¬альных слоев)?
2. Когда именно динамика исторического развития зас¬тавляет представителей интеллигенции переходить в тот или иной лагерь?
3. Как интеллигенция модифицирует идеи, восприня¬тые ею из других лагерей («угол преломления» в рецепции идей очень часто помогает установить социальный сдвиг).
Холл сам приводит очень интересные данные, под¬тверждающие правильность отвергаемого им социологическо¬го анализа. Он приходит к выводу, что люди, воспринявшие учение Мюнцера, не могли ни развить его, ни создать что-либо действительно новое. Они черпали свои данные не столько из непосредственного внутреннего опыта, сколько из книг - из произведений немецких мистиков, особенно из «Немецкой теологии», и Августина. Они ни в коей степени не обогатили язык. Они исказили эту своеобразную мистику в ее наиболее важных положениях и, не задумываясь, сочетали учения средневековых мистиков с учением Мюнцера о кресте. (Все это может служить обоснованием нашей приведенной выше социологической теории о возможности определить ду¬ховный «угол преломления», который образуется при заим¬ствовании «идей» одного слоя другим.)
Далее Холл указывает на то, что интеллигенция, в ча¬стности ее упомянутые выше представители, отходят от дви¬жения, по мере того как оно расширяется и радикализируется;
что, например, Себастьян Франк в своей «Хронике» отзывает¬ся о Крестьянской войне даже более резко, чем Лютер; что после разрыва с Мюнцером в его мировоззрении происходит радикальное изменение, как и вообще в мировоззрении всей этой «интеллигенции», которая все более преисполняется презрением к людям, теряет свои «социальные черты»; что место хилиастической непримиримости в этом мировоззрении постепенно занимает толерантная, почти синкретическая идея «невидимой церкви».
В этом также заключено многое доступное социологи¬ческому пониманию при условии, что будут поставлены необ¬ходимые вопросы и использован соответствующий концепту¬альный аппарат.
До появления следующей формы утопии прошло долгое время, социальная картина мира полностью преобразилась - «рыцарь стал должностным лицом, зависимый крестьянин -сговорчивым бюргером» (Фрайер). К тому же выразителем следующей формы утопии был не низший, а средний соци¬альный слой, который дисциплинировал себя сознательным са¬мовоспитанием, рассматривал культивированностъ и этику преж¬де всего как свою самолегитимизацию (перед лицом знати) и не¬заметно перемещал основу своего жизненного опыта из экстати¬ческого центра в плоскость образованности.
Какой бы абстрактной ни представлялась либеральная идея как хилиастическому, экстатическому, так и консерватив¬ному, конкретному в своих свершениях сознанию, эта идея имела большое значение в один из важнейших периодов но¬вой истории. Ее абстрактность, лишь постепенно выявленная критикой справа и слева, не ощущалась первыми последовате¬лями идеи либерализма; и быть может, именно в этой неопре¬деленности, оставляющей открытыми все возможности и тем самым стимулирующей воображение, коренилось то свежее, молодое чувство, та заря, которую ощущал, несмотря на свои консервативные взгляды, даже старик Гегель, когда он в пос¬ледние годы своей жизни вспоминал о вторжении великих революционных идей. В отличие от мрачных глубин хилиастической взволнованности, движущий принцип либерального сознания открывал доступ яркому свету дня. Патетический призыв Просвещения, чтобы свет наконец сменил в мире тьму, еще сегодня, в поздний период развития этих идей, при¬дает им движущую силу; ведь они были знамением возникно¬вения современного мира.
Однако глубочайшая движущая сила либеральных идей Просвещения заключалась, помимо этого возбуждающе¬го фантазию, постоянно направленного к далеким горизонтам предзнаменования, так же и в том, что эти идеи всегда обра¬щались к свободной воле и пробуждали ощущение того, что они необусловлены, непредвзяты.
Специфика же консервативного сознания состоит именно в том, что оно уничтожило остроту этого ощущения;
выражая сущность консерватизма в одной формуле, можно сказать, что, сознательно противопоставляя себя либераль¬ной идее, оно патетически акцентировало именно обуслов¬ленность сознания.