1.4. Историко-философская реконструкция принципа дискурсивной этики

1.4. Историко-философская реконструкция принципа дискурсивной этики

Следуя реконструкции эволюционно-биологических условий человеческого бытия, этический разум человека призван компенсировать недостаточность инстинктивных механизмов, гарантирующих устойчивость развития человеческого рода и его самосохранение. Психологическая экспликация развития этического разума у индивида говорит о том, что с ростом когнитивных способностей и социального опыта развивается способность индивида к универсализации этических понятий и к повышению своей этической компетенции. Эти способности, однако, были бы не востребованы, если бы в культурном индивиде не существовали стимулы и социальные модели повышения этой компетенции. Именно в этом Апель видит выдающееся значение религиозных и философских идеалов «осевой эпохи» для развития этического разума. Хотя эти идеалы принимают в разных культурах разную форму и содержание, одно то, что их можно ставить рядом друг с другом и идентифицировать в каждом из них их универсальное содержание, говорит о существовании единого нравственного масштаба этического разума. Выстраивание иерархии моральных форм сознания позволяет Апелю даже большее – сформулировать этот масштаб и обнаружить свойственную каждой ступени его конкретную форму.

Выделяя «конвенцию» в качестве исходной перспективы для анализа морали, Кольберг, с точки зрения Апеля, уже закладывал в свою теорию определенное представление о моральном бытии. Это представление касается не просто собственных установок индивидов, но характера взаимных отношений, устанавливаемых в интеракции. На доконвенциональном уровне моральные субъекты практически отказываются от конвенций, опираясь на спонтанное и непосредственное взаимное соглашение (из страха или выгоды). Конвенциональный уровень выдвигает в качестве основы нравственного поведения социальную конвенцию, которая в виде неписаной нормы или закона опосредует взаимные отношения. Наконец, постконвенциональный уровень предполагает существование универсальных моральных принципов, которыми определяются интеракции. Во всех трех случаях критерием для определения морального качества взаимоотношений служит «принцип взаимности». Он является той минимальной нормой, которая характеризует масштаб человеческого бытия, сохраняющийся на всех ступенях морального развития. В ходе развития меняется не содержание, а характер осознания этой формы: от голой непосредственности через групповое опосредование к универсальному обобщению принципа взаимности.

Универсализация морального принципа – вот, собственно, то, что с таким трудом давалось человеческому разуму, что составляло его развитие. Поэтому философию, в которой пытаются поставить традиции и конвенции под сомнение, а затем вычленить и сформулировать этическое содержание морального сознания в его чистой и универсальной форме, Апель рассматривает как некую инкарнацию этического разума. История философии служит для него летописью эволюции этического разума культуры. В своей попытке историко-философской реконструкции этического разума Апель касается практически только европейской истории. Ключевым предметом внимания для характеристики перехода к постконвенциональному мышлению становится само рождение философии, а точнее – эпоха софистов в Древней Греции.

Софисты как подлинное социальное и интеллектуальное явление греческого «натуралистического Просвещения» демонстрируют попытку античной культуры впервые поставить традиционную мораль под сомнение и предпринять попытку рациональной формулировки принципа постконвенциональной этики. Эта попытка совершается в двух направлениях, поскольку выбор в качестве масштаба оценки общественных законов «правильного по природе» (physei) (в отличие от принятого «по установлению» (thesei)) мог вести как к обоснованию равенства всех людей, как, например, у Антифона (демократически-прогрессивная установка),

Одновременно в софистике утверждается подход конвенционализма, направленный на преодоление натуралистического обоснования этики, в концепции утилитаристской теории договора, в которой нормы легитимируются посредством совместного соглашения участников на основе калькуляции эгоистических интересов и благ (Протагор с его формулой «Человек – мера всех вещей»). Соглашение, по мысли Апеля, действительно является условием легитимации норм и носит демократический характер, но уже критика античных мыслителей (например, Платона) обнажила его неспособность служить основанием универсальных этических норм, поскольку в нем исключается интерес всех, кто не участвует в соглашении.

Лишь Сократ, «собственно основатель европейской моральной философии и этики», возводит обоснование морали на 6-ю ступень благодаря тому, что он основывает универсальное равенство людей не на биологической природе, а на разумности человеческого бытия. Хотя Сократ не формулирует прямо универсального морального принципа, в его формуле «Лучше испытывать неправду, чем ее причинять самому» основополагающая моральная норма взаимности преодолевает форму эгоистической стратегической рациональности и приобретает универсальное значение. Заслуга Сократа лежит не только в обосновании «морали принципов». Благодаря тому, что оправдание норм совершается им в ходе диалогического поиска истины, истинно то, что проверено критической пробой дискурса. Тем самым Сократ предвосхищает элементы дискурсивного понятия морали и аргументативного сообщества, обозначенные Хабермасом в 7-й ступени. Именно этот смысл имеет его известная формула «Добродетель есть знание».

Греческая и европейская культура сделала попытку усвоить сократовское наследие – как путем развития философии, так и путем развития морального сознания на пути к христианству. Но рамки отдельно взятых демократических Афин и архаический характер греческой социальной культуры (смерть Сократа является этому свидетельством) не позволили «развить успех». Уже в философии Платона и Аристотеля наблюдается явный регресс этического разума. Хотя они оба присоединяются к сократовской критике софистов и разрабатывают категории для систематического изложения философской этики, они утрачивают на содержательном уровне решающие достижения сократовского революционирования традиционной морали. Их методологическая ошибка, по мнению Апеля, заключалась в том, что открытие «этики принципов» они пытались философски облачить в форму готового государственно-нормативного законодательства.

В онтологическом учении Платона об идеях и Благе впервые предпринимается попытка создания этики принципов и полностью удается осуществить разведение нормы и факта. Тем не менее, нельзя не видеть, что мысль Платона принадлежит уже ностальгической эпохе греческого Пост-просвещения. «Государство» Платона можно понять как попытку «реконструировать потерянную субстанциальную нравственность греков в качестве государственно гарантированного единства (гармонии) индивидуального блаженства, добродетельности и социальной справедливости».

В лице Аристотеля Апель имеет дело с целой этико-философской традицией, привязывающей этику к существующему «этосу правильной жизни» и «добродетели». Задача этики ограничивается прояснением нормы («золотой середины») существующей практики, вживанием в нее, эмпирическим изучением форм поведения и т.д. Хотя существующая мораль требует, согласно Аристотелю, разумного, критического «оправдания», в его этике отсутствует сократовский элемент обучения и рефлексивной субъективности. Поэтому неудивительно, что Аристотель, как и Платон, лишь оправдывает точку зрения консервативной аристократии полиса, а главное – обосновывает неравенство людей (т.е. «природное» рабство) вследствие неравной причастности к разуму. «В высказываниях о естественной целеопределенности человека и его форм общности – таких как брак, семья, община, полис – обнаруживается, что как раз у Аристотеля, несмотря на его разделение «практической философии» и «теоретической философии», онтологический образ мира и концепция телеологического естественного порядка задает индифферентные истории масштабы для норм человеческой морали и правопорядка. Нормы не подлежат в аристотелевской этике исторической перемене».

Дальнейшее развитие этического разума в античной культуре обусловлено, с точки зрения Апеля, разрушением уникальной коммуникативной субкультуры полиса и трансформацией достижений «этики принципов» в новых условиях экстенсивного распространения культурных норм эллинизма. После разрушения культуры полиса эллинистическая философия «гражданства мудрецов» в «космополисе» становится ответом универсализма на кризис социальной идентичности индивида. В обосновании индивидуалистической этики eudaimonia как стоики, так и эпикурейцы обращаются к классическому идеалу autarkia, а именно к учению о самодостаточности мудреца, которое несет черты утонченного и элитарного эгоизма. «Образ жизни мудреца так резко отделяется от условий социально-политического окружения, что стоический философ одновременно «перепрыгивает» конкретную ответственность за общественно-исторический порядок и соединяется непосредственно с космическим порядком».

Переход от стоической этики к христианской во многом нес черты перехода от этики принципов к коммуникативной этике. В частности, именно так толкует Августин членство в Церкви в «Граде Божьем». Тем не менее, Августин стал тем, кто практически выступил за лишение донатистов свободы совести, утверждаемой теоретически в его религиозно-этических трудах, и тем самым обозначил переход к христианскому средневековью. В этом Апель видит свидетельство неспособности культур институционально стабилизировать свои духовные достижения. «Темное средневековье» он идентифицирует с регрессом этического разума по отношению к античной философии.

Хотя отступление к более низким ступеням морального развития в средневековье связано в первую очередь с экспансией в Европе германских и славянских племен (находившихся в то время не выше 3-й ступени по уже упомянутой шкале морального развития), поглотивших античную культуру, одновременно дала о себе знать внутренняя граница античной моральной философии, которая заключалась «в метафизической зависимости нормативных ориентаций от рационально познаваемой законности природы». Метафизическое понятие природы, которое стало основой также христианской концепции «естественного права», представляло собой устремленный к божеству телеологический порядок ступеней бытия и его сущностных определений. Вследствие непосредственного выведения должного из бытия и санкционированного Богом естественного порядка «полагались границы свободе и нормативному самоопределению человека».

Христианское средневековье, позволившее варварским народам Европы переработать античное культурное наследие и утвердиться на государственной 4-й ступени (Law and Order), подвело их, в свою очередь, к задаче перехода на постковенциональную ступень, которая прежде стояла перед древними греками. Начало Нового времени характеризуется развитием просветительских процессов, инициированных Ренессансом античной культуры и Реформацией христианской веры. Подобно греческой софистике, постановка под сомнения конвенциональной морали совершается в двух направлениях – попыткой перехода как к доконвенциональной, так и к постковенциональной ступени. Новизна этой эпохи обуславливается тем обстоятельством, что в новоевропейской философии понятие природы окончательно десакрализуется, полагая начало двум стратегиям истолкования разума: 1) полному освобождению и распространению на все культурные сферы ценностно нейтральной рациональности, ведущей к понятию научно-технического и технически-стратегического разума; 2) обоснованию «морально законодательного, т.е. себя из самого себя нормирующего и в этом смысле мотивирующего разума».

Наиболее показательным представителем первой тенденции для Апеля выступает даже не Макиавелли с его «наивным аморализмом», а Гоббс, признаваемый одним из основателей современного понятия правового государства. Скрытой и открытой полемикой с гоббсовским понятием морали пронизано множество работ Апеля. Исходным пунктом этого понятия является толкование Гоббсом «естественного состояния», выведенного из сферы юрисдикции приписываемого ему средневековыми мыслителями разумного «естественного права». Естественное право, по Гоббсу, есть право на все и одновременно право ни на что, где «каждому принадлежит то, что он может потребовать, и именно столь долго, сколько он это может удерживать». Это состояние войны всех против всех, в котором «ничего не может быть несправедливым. Понятия права и бесправия, справедливости и несправедливости здесь неуместны. Где нет общественного насилия, там нет закона, где нет закона, нет несправедливости».

Интересно, что Апель ставит в один ряд с Гоббсом – как представителем этики «правильно понятого собственного интереса» – всех британских философов XVI и XVII вв. либерального направления, видя в них основателей философии буржуазного сословия, заинтересованного в развитии правового государства и рыночной экономики. Среди предложенных ими концепций ценностно-нейтрального разума можно лишь различать между жесткими вариантами «натуралистически-утилитаристких» (Гоббс, Беньямин) теорий договора и мягкими «телеологически-нормативными», «конвенционально-дециссионистскими» и др. версиями (Локк, Гуго Гроций, Крузиус и др.). Динамике понятого таким образом этического разума уже не могла противостоять опирающаяся на античный «естественный разум» сакрализованно-религиозная – по сути внемирская – христианская этика. Более того, в отказе разуму в имманентном этическом принципе (Лютер называл разум «шлюхой»), христианская этика солидаризировалась с натуралистом Гоббсом. В XIX веке установка ценностно-нейтрального разума становится основой стремительного развития естественных наук и концепции сциентизма (позитивизма), подчеркивающей доминирующую роль экспертного знания для современной культуры. Этот подход был «дополнен» в англо-саксонском пространстве философией прагматизма, развивающей утилитаристский потенциал сциентизма и вовлекающей в калькуляцию «выгод» последствия этического действия.

Концепция комплиментарности приобрела в ХХ в. поистине господствующее значение в западной философии и общественной мысли, практически не оставляя места идее ценностно релевантной этики ответственности. Именно ее победное шествие привело вместе с достижениями технического разума к неведомому прежде вызову этическому разуму. В качестве доминирующей альтернативы этой концепции в ХХ веке могла выступать только одна – (советская) «интегративная» система идеологии, восходящая к Гегелю и Марксу.

Тоталитаризму как наиболее яркому проявлению «кризиса подросткового периода» человечества, преимущественно в «немецкой» форме национал-социализма, Апель уделяет особое внимание.

Интеллектуальную «подготовку» этого процесса Апель видит в явлении немецкого «Анти-Просвещения» XIX в., в первую очередь, в программе «переоценки ценностей» у Ницше. Именно в «подростковом кризисе» идея тотального разоблачения претензий не только конвенциональных норм, но и всех универсальных принципов на значимость приобретает непреодолимое очарование.

Именно стремясь защитить либеральные ценности терпимости, плюрализма, свободы совести от воздействия тоталитарных идеологий, многие европейские мыслители ХХ в. стали жертвой мнения, что именно независимость внутренних убеждений личности от идеологического влияния социальных институтов является гарантией развития и сохранения демократии. Система комплиментарности с приватизацией морали и возвышением этически-нейтрального сциентистского разума получает утверждение в таких влиятельных этико-правовых концепциях, как «критический рационализм» К. Поппера, в котором оценки и нормы заменяются ценностно-нейтральными процедурами проверки и сравнения нормативных систем с точки зрения их внутренней непротиворечивости (консистентности),

«В тот момент, когда мораль действительно превращается в частное дело, т.е. когда субъективные решения совести получают исключительно частное значение, они теряют даже эту ограниченную обязательность и вообще не могут быть рассматриваемы как решения совести. Ибо человек не может сохранять свои моральные самоопределение и самоидентификацию без того, чтобы не идентифицировать и не солидаризировать себя с некой общностью, которая подчиняет себя тем же обязательствам. В эпоху экологического кризиса, в котором впервые все люди оказываются в единой лодке, эта моральная солидарность должна идти по крайне мере так же далеко, как и общие интересы выживания».

Историко-философская реконструкция ситуации этического разума в Новое время будет неполной и неверной, если пройти мимо факта, что именно в эту эпоху возникают предпосылки для утверждения этического разума именно в тех формах, в которых это предполагается высшей постконвенциональной ступенью логики морального развития человечества. Эту возможность Апель связывает с тем понятием морали, которое было открыто и обосновано в трудах И. Канта.

После того, как телеологическое понятие природы было разрушено современной наукой, Кант в поисках возможности обоснования морали обратился к априорным структурам разума. Вынося за скобки чуждые разуму гетерономные воздействия – как от аффектов и влечений (натуралистско-утилитаристская этика), так и от внешних для разума вознаграждения и наказания в потусторонней жизни (христианская этика) – Кант приходит к понятию автономного разума, задающего самому себе закон и определения. Тем самым ему удается преодолеть решающую границу античной моральной философии, заключающуюся в связи природы и этики, бытия и долженствования и построить универсалисткую этику принципов. Ее суть заключается в существовании категорического императива, который является максимой поведения человека не вследствие каких-либо побудительных мотивов, а только вследствие того факта, что человек является разумным существом. Апель отмечает, что в кантовской формулировке категорического императива осуществляется отказ от классических понятий «естественного права» и «естественного разума»:

«Действуй так, как если бы максима твоего действия становилась посредством твоей воли всеобщим законом природы».

Законный порядок природы как телеологический порядок в этом тезисе не является более идентичным нравственному порядку мира. Человек должен действовать так, как если бы посредством его воли возникал новый законной порядок человеческой жизни, аналогичный порядку природы. В разделении мира природы и мира целей у Канта наиболее отчетливо видны корни христианского учения о «двух царствах» (Августин, Лютер). «Мир свободы» с той же необходимостью подчинен внутреннему самоопределению разума, с какой «мир природы» подчинен каузальным законам. В «царстве целей» человек не может более быть «средством» для чужой воли (стратегического разума), потому что является не объектом, а субъектом морального законодательства. В категорическом императиве находит выражение понятие о равноправии всех разумных существ.

Апель замечает, что понятие морали у Канта непосредственным образом связано с понятием о членстве в «царстве целей»: «Каждое разумное существо должно действовать так, как если бы оно посредством своих максим всегда было законодательным членом всеобщего царства целей».

Таким образом, Кант обосновывает либеральное понятие права и государства не на инструментальном, а на моральном понятии разума: «Право есть понятие условий, под которыми произвол одного может быть согласован с произволом другого согласно общему закону свободы».

Столь высокая оценка Апелем заслуг Канта в обосновании морального разума побуждает видеть в Апеле его последователя-кантианца. Но такой вывод был бы верен только отчасти. Канту у Апеля, как и у Кольберга, не находится места на самой высокой (7-й) ступени морального развития. Апель не находит у Канта этих интуиций даже в той степени, в которой они были свойственны Сократу. Поэтому апелевская интерпретация Канта содержит элементы достаточно серьезной критики.

В первую очередь, в рамках убедительно основанной Кантом этики принципов, этики убеждений, совершенно не находится места этике ответственности (здесь Апель солидаризируется с Вебером). Кант требует следования максимам разума, невзирая на последствия конкретных действий. В работе «О мнимом праве лгать из человеколюбия»

Апель констатирует, что кантовская моральная интуиция исходит из точки зрения одинокого индивида, чья забота направлена только на то, как его воля (точнее внутренняя мотивация) выглядит в глазах высшего, всезнающего судии. Здесь отчетливо слышно протестантское требование Лютера об «оправдании перед Богом»: человек может быть оправдан не через дела закона, но единственно верой. Очевидно, что философские конструкции Канта встроены в картину мира, изображенную в «Критике чистого разума», в которой существует всезнающий Бог, оценивающий внутренние чувства людей. Он создал мир как сцену для нравственного испытания людей и тем самым как истинный водитель мира несет ответственность за все, что происходит. Это не устраивает Апеля: в ситуации кризиса существования человечества солидарная ответственность за все негативные последствия своих действий лежат на самом сообществе живущих людей.

Еще более острую критику Апеля вызывает позиция Канта по отношению к возможности окончательного обоснования нравственного закона. Следовало бы ожидать, что в «Критике практического разума» будет проведена такая же трансцендентальная дедукция универсальной значимости свободы, как в «Критике чистого разума» была проведена дедукция универсальной значимости категорий. С точки зрения Канта, однако, это не было возможно, поскольку речь в трансцендентальном подходе может идти об условиях чего-то, что имеет объективную реальность (например, каузальность). Доказать объективную значимость свободы нельзя, ее можно только мыслить и допускать. Существование свободы Кант полагает в «постулате практического разума». Тем не менее, в таком случае утверждение Канта о нравственном законе как о «факте чистого разума» и о его априорности и аподиктичности является догматическим и необоснованным.

Этим обозначается фундаментальная слабость этики Канта. Кантовское разделение чистого и практического разума все еще несет на себе, с точки зрения Апеля, печать системы комплиментарности. В ее настоящей форме принцип этического разума действительно не может быть обоснован, но это можно сделать, если переформулировать и понять этический принцип не как монологическое убеждение, а как внутренне усвоенный и проясненный принцип аргументации в идеальном коммуникативном сообществе. С этой задачей и связан апелевский замысел реформы кантианской этики.

Как можно заключить из сказанного, за апелевской историко-философской реконструкцией этического разума скрывается не только претенциозная картина всего историко-философского процесса, но и намеченная в основных контурах картина логики истории. Она обозначает исторические пункты решающих достижений и коренных изменений контекстуальных условий с точки зрения утверждения практического разума. Хотя ей и не свойственен каузальный детерминизм марксистского или теологический детерменизм гегелевского объяснения истории, она экстраполирует на социальные явления и историю «логику роста», заложенную в концепциях эволюционной теории. Поскольку, все же, объяснение закономерностей исторического процесса является для Апеля предметом достаточно маргинального интереса (оно является для него  лишь контекстом для постановки проблем, относящихся к современности), то методологический статус апелевской философии истории остается недостаточно проясненным.