1.6.1. Программа окончательного обоснования этики (часть А)

.

1.6.1. Программа окончательного обоснования этики (часть А)

Хотя это покажется на первый взгляд странным, идея окончательного рационального обоснования моральных суждений окрыляла в истории философии немногих мыслителей. В античности идея теоретической истины была неразрывно связана с идеей моральной истины, поэтому эпистемологические концепции почти автоматически получали этическое значение. В христианское Средневековье происходило то же отождествление, но именно поэтому моральная истина, которой, как и Высшей Истине, требовалось теологическое обоснование, не нуждалась в чисто рациональном оправдании.

Дискуссия об окончательном обосновании этики, посредством которой дискурсивная этика, собственно, «сделала себе имя», происходила практически в лагере посткантиантской философии, а именно – между приверженцами трансцендентальной прагматики и школы критического рационализма Поппера. Значение этой дискуссии подчеркивалось тем, что концепция философско-научного фаллибилизма и «открытого общества» К. Поппера рассматривались в научном сообществе как одна из наиболее удачных с точки зрения обоснования социальных наук, демократического и правового государства.

В своей программной книге “Открытое общество и его враги”

«Если требуется обоснование для всего, то нужно также обоснование для знания, к которому отсылают те положения, или совокупность высказываний, которые требуется обосновать. Это ведет к ситуации с тремя альтернативами, которые – все три – представляются неприемлемыми: к трилемме, которую я хотел бы назвать «трилеммой Мюнхаузена», имея в виду аналогию, которая существует между нашей проблематикой и проблемой, вставшей однажды перед известным бароном-авантюристом. Итак, здесь имеется выбор только между:

1.        бесконечным регрессом ( regressus ad infinitum), который возникает из необходимости в ходе поиска оснований идти все дальше, но который практически не может быть осуществлен и поэтому не доставляет надежного основания;

2.         логическим кругом в дедукции (circulus vitiosus), возникающим, когда в процессе обоснования обращаются к высказываниям, которые уже до того нуждались в обосновании, и, по причине логической ошибки, точно также не ведущим к надежным основаниям;

3.        прерыванием процедуры обоснования на определенном пункте, который кажется принципиально осуществимым, но позволяет произвольно отказаться от принципа достаточного основания».

Критический рационализм останавливается на третьей альтернативе, представляющей собой сознательное признание «границ разума». Апель предлагает в качестве альтернативы попперовскому подходу четвертый, рефлексивный путь обоснования норм. Он отрицает состоятельность трилеммы Мюнхаузена, утверждающей, что дедукция является единственным путем обоснования.

Упрек в игнорировании «факта разума», т.е. в игнорировании априори, присущих мыслительной деятельности человека в ходе языковой и коммуникативной практики, Апель выдвигает в отношении практически всех современных философских концепций, отрицающих возможность обоснования этики. В пику Хайдегеру эту особенность современной философии он называет «забвением логоса».

Ставя задачу обоснования этики, Апель стремится сохранить одно из основных достижений новоевропейской философии, заключающееся в невозможности выведения прескриптивных утверждений долженствования из дескриптивных суждений о «фактах».

Трансцендентально-рефлексивное обоснование связано, в первую очередь, с обнаружением априори – доопытных структур мышления, очевидность которых для мышления не менее достоверна, чем логическое знание. Если для Декарта исходным пунктом для уяснения априори сознания был сам факт мышления, а для Канта – факт категориального мышления в форме научно-теоретического знания, то Апель считает такой подход философии сознания «укороченным» путем для трансцендентальной рефлексии. Без языка, как говорил Витгенштейн, невозможно даже «дойти» до сомнения. Сомнение предполагает инстанцию утверждения и поэтому Апель предлагает исходить из более глубокого корня декартовского cogito – невозможности отказаться от самой претензии на истину, которая звучит и в его, и в каком-либо другом аргументе:

«Отличие [моего трансцендентального аргумента] состоит, в сущности, в том, что мы можем уяснить, что даже в радикальнейшем рефлексивном дистанцировании и постановке под вопрос всех случайных предпосылок нашего существования (и это означает: в одном только мышлении) мы не только должны обратиться к трансцендентальному сознанию, но в a priori интерсубъективной претензии на смысловое значение и на истину мышления мы зависим от предпосылок языка и некоего, в принципе неограниченного, коммуникативного сообщества».

Мышление – и в этом Апель полностью усвоил суть «лингвистического поворота» в философии – всегда имеет дело с языком и, следовательно, с априори языка. Философия субъекта не улавливает и даже искажает это априори, поскольку исходит из индивидуального сознания. Апель подчеркивает безусловную ценность открытия Витгенштейна о невозможности «частного языка»: «только один и только однажды не может следовать правилу».

Поскольку мышление в языке – хотя бы в форме платоновского «разговора души самой с собой» – принимает логическую форму аргументации, то именно аргументация и аргументативный дискурс представляют ситуацию, в которой априори мышления выступают в наиболее эксплицированной форме. Во-первых, тот, кто аргументирует, всегда уже заранее предполагает, что в ходе дискурса можно прийти к истинным результатам, т.е. что существует истина. Во-вторых, он исходит из того, что его партнер по разговору в принципе способен понять истину, т.е. что он обладает коммуникативной компетентностью. Тем самым он имплицитно признает как незыблемость правил аргументации, так и партнера как равноправную личность. Такая ситуация является обязательной предпосылкой, априори всякой аргументации: ее нельзя оспорить, не ставя под вопрос собственной аргументативной компетентности.

Основным приемом Апеля в его попытке идентифицировать этически релевантные прагматические правила аргументации, которые должен принимать во внимание каждый  участник процесса аргументации, является выявление перформативных противоречий. Окончательное обоснование представляет собой обращение к предпосылкам, которые нельзя оспорить и без признания которых нельзя быть сознательным участником аргументативного процесса. Это те предпосылки, которые являются правилами аргументации, и пытаясь оспорить правила аргументации в ходе самой аргументации, делающий такую попытку впадает в перформативное противоречие. Так, противники возможности окончательного обоснования этики сами впадают перформативное противоречие, ибо они в этом случае неизбежно предпринимают попытку оспорить правила аргументации. Трансцендентально-рефлексивный подход в сочетании с прагматическим исследованием конкретных контекстов коммуникации позволяет Апелю в каждом конкретном случае идентифицировать как соответствие моральных норм нормам аргументативного дискурса, так и имеющееся несоответствие этим нормам.

В изложении Апеля этика является лишь иной перспективой, в которой проявляются основоположения трансцендентальной прагматики. Так, нормативные требования к речевому акту – понятность, истинность, правильность, правдивость – являются одновременно этическими требованиями, если они оцениваются не с точки зрения «фактичности» коммуникации, а с точки зрения ее «долженствования» и нормативности. Если речевой акт не удовлетворяет нормативным требованиям, он, с объективистской позиции наблюдателя, является просто неполноценным. Но с позиции участника дискурса он является ложью, т.е. моральным нарушением в ходе коммуникации.

Ни зло, ни добро не формулируются Апелем как субстанциальные сущности, но у обоих есть «прагматический» эквивалент. Каждый участник аргументации, предъявляя истинностные претензии и признавая правила аргументации, тем самым одновременно апеллирует к неограниченному коммуникативному сообществу как идеальной цели. Идея «неограниченного коммуникативного сообщества» – это, собственно, лишь эксплицированная в наиболее полном виде «совокупность» всех норм коммуникации. Но рассматриваемая в субстанциальном ракурсе (так и представлял ее Пирс) как предвосхищаемый мир интеллигенций, соединенных общим знанием и волей, эта идея предстает неким экзистенциальным субстратом и телеологическим аналогом метафизического «добра», которое в кантовской философии соответствует представлению о «царстве целей». Это некая интеллигибельная полнота, в которой не может быть ущербности. Стремление к интеграции с идеальным коммуникативным сообществом заложено в интенции всякого «доброго» поступка, а «отдаление» от него – в интенции «злого».

Сказанное не следует смешивать с апелевским различением «идеального коммуникативного сообщества» и «реального коммуникативного сообщества». Предполагаемые в аргументации идеальные нормы не являются осуществленными в морали или праве материальными нормами и никогда не могут быть полностью осуществлены в реальном социуме. Реальное коммуникативное сообщество является некоторым уподоблением неограниченному коммуникативному сообществу и одновременно субстратом  «общественности», т.е. реальным общественным контекстом, в котором осуществляется коммуникация. При этом в реальном коммуникативном сообществе отражено все несовершенство коммуникации, происходящей здесь и теперь. Это различение, которое имеет для этической концепции далеко идущие последствия, будет рассмотрено в ходе анализа прикладной части дискурсивной этики (части Б).

Программа окончательного обоснования этики помогает Апелю преодолеть предложенное Кантом разделение практической и теоретической философии, не возвращаясь к докантовскому представлению рационализма о взаимовыводимости норм и теоретических истин. Происходит это благодаря тому, что эвристически релевантные нормы неограниченного коммуникативного сообщества содержат этически релевантную процедуру для возможного разрешения всех спорных нормативных претензий в жизненном мире. Другими словами, обосновываемый в трансцендентальной прагматике дискурс является социально-этическим метаинститутом, посредством которого могут быть обоснованы все институты и практики реального общества.

Эта идея легла в основание вызвавшего значительный философский интерес апелевского тезиса об «этике логики».

Логика рассматривается как «свободная от ценностей» наука благодаря тому методологическому обстоятельству, что она отвлекается от всех иных содержаний, помимо синтактико-семантического. Рассматриваемая сугубо как «технология» мышления, она – совместно с другими технологиями – может быть использована для каких угодно целей. Включая логику в систему «объективных» данностей, ее отделяют от «субъективного» полагания ценностей. Однако даже в своей формальной отвлеченности логическая аргументация претендует на значимость и в этом статусе апеллирует к идеальному сообществу интерпретаторов, признавая в них партнеров и личностей. Перформативная часть речевого акта, заключающая в себе прагматический аспект, не может быть отделена от пропозициональной части. «Поэтому нельзя сказать, что логика имплицирует этику. И все же можно утверждать, что логика – а с ней одновременно все науки и технологии – предполагает этику в качестве условия собственной возможности».

С тезисом Апеля об автономном и окончательном обосновании этических норм связана его жесткая позиция против всех видов редукционизма, за которыми скрывается отрицание этического разума. Бихевиоризм, психоанализ, марксизм, структурализм, системно-функциональный анализ и т.д. объединяет, с его точки зрения, стремление разоблачить человека и вскрыть за его этической мотивацией и поведением причины структурного и каузального происхождения. Они исходят из убеждения, что различным образом интерпретированные функциональные и системные комплексы самосохранения являются достаточными для объяснения также и смысловых интенций и комплексов человеческого поведения. В этом случае теряет смысл и может быть лишь иллюзией само требование этической ответственности субъекта. За поиском квази-научного обоснования этики скрывается не обоснование, а отрицание возможности подлинно этического обоснования. Признавая определенную правомочность попыток системно-каузального объяснения, Апель указывает на их самопротиворечивость:

«Посредством своего знания жизненно-практической необходимости создания и сохранения систем и публикации этого знания, системный теоретик трансцендирует область только функционально объясняемого: он ставит перед собой и публикой вопрос об ответственно организовываемой системе и одновременно вопрос об интерпретации и легитимации. Посредством выражаемой претензии на истину … он превращает свою собственную социологическую редукцию субъекта в иллюзию».

Скрытое отрицание рационального обоснования этики имеет продолжение, по мнению Апеля, в постструктурализме и постмодернизме, где этот отказ становится открытым и публичным, а рациональное обоснование рассматривается как проявление логоцентризма (Ж. Даррида), претензии на символическую власть (П. Бурдье) и т.д.

Предпринимая столь амбициозную попытку «окончательного» обоснования, Апель натолкнулся на острую критику с самых различных сторон.

Раздел этики, в котором происходит обоснование основного принципа дискурсивной этики, претендует на то, чтобы быть методологическим фундаментом для «прикладной этики», т.е. для рационального обоснования конкретных норм в жизненном мире. Именно на этом, более низком уровне происходит обоснование «гипотетических императивов» и максим. Апель подчеркивает, что из основного принципа достижения консенсуса нельзя непосредственно вывести никаких конкретных, ситуационно ориентированных «материальных» норм.

Опираясь на результаты вышеприведенного анализа, попытаемся проследить, как трансформируются теоретические установки дискурсивной этики в более конкретные представления об обществе и его моральных проблемах.